1. 蕴分别义注

名曰《破惑者》显示巴利原文

一、经分别注释显示巴利原文

11. 五蕴——色蕴……乃至……识蕴：此为《分别论》开篇《蕴分别》中的经分别。其中，“五”是数目限定，由此显示既非少于五，也非多于五。“蕴”是所限定之法的标示。此处，“蕴”一词出现在多种语境中：有指堆聚义的，有指功德义的，有指施设义的，有指惯用语义的。如经中云：“诸比丘，譬如大海之中，其水量不易计量，不能称‘有这么多桶水’‘有这么多百桶水’‘有这么多千桶水’‘有这么多十万桶水’，而是计为不可计数、不可测量的‘大水蕴’。”（《增支部》4.51; 6.37）这便是从堆聚义说名为蕴。因为少量的水不称为水蕴，唯有大量才称为水蕴。同样，少量的尘不称为尘蕴，少量的牛不称为牛蕴，少量的力不称为力蕴，少量的福不称为福蕴；唯有大量的尘才称为尘蕴，大量的牛等才称为牛蕴、力蕴、福蕴。于“戒蕴、定蕴”（《长部》3.355）等中，则是从功德义说名为蕴。“世尊看见一根大木桩在恒河中被水流冲走”（《相应部》4.241），在此是从施设义说名为蕴。于“凡心、意、意所……乃至……识、识蕴”（《法集论》63, 65）等中，则从惯用语义说名为蕴。显示巴利原文

正自觉者将所谓“四大种及四大种所造色”，在过去、未来、现在等十一种时位上加以分别，如是色聚，或以“二十五种色”乃至“九十六种色”等品类区分，他将这一切总括起来，显示为“色蕴”。又将所谓“乐受、苦受、不苦不乐受”，在那些十一种时位上加以分别的四地受聚，总括这一切，显示为“受蕴”。又将所谓“眼触所生想……乃至……意触所生想”，在那些十一种时位上加以分别的四地想聚，总括这一切，显示为“想蕴”。又将所谓“眼触所生思……乃至……意触所生思”，在那些十一种时位上加以分别的四地思聚，总括这一切，显示为“行蕴”。又将所谓“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意界、意识界”，在那些十一种时位上加以分别的四地心聚，总括这一切，显示为“识蕴”。显示巴利原文

此外，在此，一切由四因所生之色为色蕴；与欲界八善心等八十九心俱生的受，为受蕴；俱生的想，为想蕴；触等诸相应法，为行蕴；此八十九心，为识蕴。如是，也应知晓五蕴中诸法的分别。显示巴利原文

22. 现在，为了分别显示色蕴等，而说“其中，何等为色蕴？”等语。其中，“其中”指在那些五蕴之中。“何等”是欲加解说而发问之词。“色蕴”是被问及之法。现在，为了分别此义，而说“凡任何色”等。其中，“凡任何”指无余遍取。“色”是遮止过度之关联。如是，仅以此两句，便完成了对色的无余把握。显示巴利原文

于此，以何义而说为“色”？以变坏义故，名为色。此乃世尊所说——显示巴利原文

“诸比丘，你们为何称之为色？诸比丘，由变坏故，故说为色。由何而变坏？由冷而变坏，由热而变坏，由饥而变坏，由渴而变坏，由蚊、蝇、风、日晒及爬虫类的接触而变坏。诸比丘，由变坏故，故说为色。”显示巴利原文

此中，“为何”是询问原因之语；“以何因缘你们说色、以何因缘它名为色”，这是其含义。“变坏”一词中，“因为”是表原因的提示。因变坏故，故称为色，这是含义。“变坏”即扰动、被撞击、被压迫、被破坏之义。如此，依此处所说，即以变坏义而说色。也可说“以变坏为相者是色”，因为此色以变坏为相。显示巴利原文

在“因寒冷而坏灭”等中，首先，因寒冷而坏灭在世间中间地狱中最为显著。因为在每三个轮围世界之间，就有一个世间中间地狱，其量达八千由旬；那里既无下方的大地，也无上方日月、灯、宝等一切光明，恒时黑暗。投生其中的众生，身量为三伽浮他。它们如同蝙蝠一般，用长而粗的爪钩住山脚，头朝下倒悬。当它们爬行而彼此进入一臂之距时，便以为“我们得到食物了”，于是为此忙碌；翻转身体，便落入支撑世界的水中。当寒风袭击时，它们也如同被摘下的熟蜜果一般，就这么断裂而落入水中。刚一落入，便被极咸的冷水所伤，皮肉、筋腱、骨骼全部碎裂，如同投入热油中的面团一样，发出噼啪的声响而销融。如此，因寒冷而坏灭在世间中间地狱中是显著的。在摩醯沙迦罗陀等降雪寒冷的地方，这也是显著的。因为那里的众生，身体被寒冷所破裂毁坏，乃至命终。显示巴利原文

因热而坏灭在无间大地狱中最为显著。在那里，众生被按倒在炽热的铁地上，在施行五种绑缚等刑罚之时，感受极大痛苦。显示巴利原文

因饥饿而坏灭在饿鬼界和饥荒时最为显著。在饿鬼界中，众生在两三位佛陀出世的间隔期间，根本不会用手拿起少许食物放入口中。其腹内犹如燃烧的空心树。在饥荒时，连些许米粥都得不到而死去的人，不计其数。显示巴利原文

因渴而受坏灭的情形，在黑耳鬼等中十分显著。在那里，众生纵经两三位佛陀出世的间隔，连一滴能润湿心脏或润湿舌头的水珠也无从获得。他们想去河边喝水，河便化为沙地；跳入大海，大海也变成坚硬的岩脊。他们就这般焦枯干渴，被剧苦逼迫，四处游荡。显示巴利原文

据说，有一位黑耳阿修罗，无法忍受口渴，便走入一条深广各一由旬的大河。他走到哪里，水便断绝，浓烟上腾，如在炽热的岩脊上行走一般。他听见水声，四处奔波，就这样度过了一夜。次日清晨，约三十位外出乞食的比丘看见他，问道：“贤者，你是谁？”“尊者，我是饿鬼。”“你在找什么？”“水，尊者。”“这条河满满都是水，你看不见吗？”“尊者，我无法受用。”“那你仰卧在河中的沙洲上，我们把水灌进你口中。”他便仰卧在沙洲上。比丘们拿出近三十个钵，反复取水，灌入他口中。就在这样做的时候，乞食的时间快到了。于是他们问：“贤者，我们该去乞食了，你可得到些许滋润？”饿鬼答道：“尊者，若从诸位尊者以三十个钵所灌的水中，有一掬之水进入我的喉咙，我便永不从饿鬼身解脱。”如此，因渴而坏灭的情形在饿鬼界中十分显著。显示巴利原文

被虻虫等侵害而坏灭的情形，在虻虫蚊蚋众多之处十分显著。此处，“虻虫”指黄蝇，“蚊子”即蚊，“风”指腹风、背风等，应知。身体内生起风病时，会使手脚背等处破裂，造成眼盲、驼背、瘫痪。“热”指太阳的热。被热所逼迫而坏灭，在沙漠旷野等处十分显著。据说，有一位妇女在沙漠旷野中，夜间与商队失散。白天太阳升起时，沙地变得极烫，她无法站立，便从头上取下篮子，踩在上面。渐渐地，篮子也被烤得无法站上去，她便将布铺在篮子上踩着。当布也被烤烫了，她让抱在膝上的孩子脸朝下躺着，自己一边哭泣一边踩上去，就这样与孩子一起，在彼处被热所烤而死去。显示巴利原文

爬行类是指一切长身爬行之物。由于与它们接触而导致的损害，应依被毒蛇咬等情形而了解。显示巴利原文

现在，为了将“任何色”一词所涵盖的、分为二十五类与九十六类差别的所有色，纳入过去等类别而显示，故说“过去、未来、现在”。此后，为了将其纳入内等四对二法而显示，故说“内或外”等。接着，为了将这已在十一处中详加阐明的所有色总摄为一聚而显示，故说“彼一聚”等。显示巴利原文

其中，“彼一聚”意为令他们合为一聚；“总集”即汇集；“总略”即作简略之说。此即：所有上述种类的色，以慧将其集为一堆，归于名为坏灭相的同一性中，故称为色蕴。由此，一切色通过归于坏灭相的聚集状态而被显示为色蕴，因为除了色之外，实无其他的所谓色蕴。如同色一样，受等也是通过归于感受相等聚集状态而成为受蕴等，因为除了受等之外，亦无其他的所谓受蕴等。显示巴利原文

3现在，为了逐一分别显示置于每一处的色，他问道：“其中，什么是过去色？”等。其中，“其中”是指被放入十一处而安立的论母中的处格。这是要表达这样的意思：在以“过去、未来、现在”等方式安立的论母中，所说的“过去色”是什么？应当以这方法理解所有提问的含义。“过去、已灭”等词句，在《分别论注》的过去三法分别释中已经说过。而“四大种”等，则是对称为“过去”的色的自性的显示。正如此处所示，应这样理解一切处的含义。以此，他显示了：过去色也就是诸界及依诸界而生的色；未来色也是如此……远色、近色也是如此。因为，除了诸界及依诸界而转起的色之外，并不存在其他所谓的色。显示巴利原文

另一种说法：为过去分所摄，即唯以过去的部分所摄，唯在此处纳入计数。如何呢？即四大种及四大种所造色。应当这样理解一切处的含义。未来和现在的解说词句，其义也与前文相同。显示巴利原文

然而，这过去、未来、现在，依经教方式及阿毗达摩论说，有两种。其中，依经教方式，是以“有”来划分的。即从结生开始，在过去诸有中所生的色，不论是在紧接的前有中所生，还是在百千亿劫之顶所生，一切都称为过去。从死殁开始，在未来诸有中将生的色，不论是在紧接的后有中将生，还是在百千亿劫之顶将生，一切都称为未来。在死与结生之间转起的色，则称为现在。而在阿毗达摩论说中，则是以刹那来划分的。因为色有三个刹那：生、住、灭。经历了这三个刹那而灭的色，不论是等无间灭的，还是在过去百千亿劫之顶灭的，一切都称为过去。尚未达到三个刹那的色，不论是仅差一心刹那而未及，还是在未来百千亿劫之顶而未及，一切都称为未来。而正处于这三个刹那的色，则称为现在。在此，虽然这是经分别，但应知即便如此，过去、未来、现在色也是依阿毗达摩论说来解说的。显示巴利原文

另一种方法：此色依世、相续、时、刹那而有四种过去，未来、现在亦然。先依世而言，对于一人于某一有中，结生之前为过去，命终之后为未来，二者之间为现在。依相续而言，前后转起且同类、同一时节生、同一食生者，为现在；在此之前，由异类时节、食所生者为过去；在此之后者为未来。心所生色，由同一路、同一速行、同一等至所生者为现在；在此之前为过去；在此之后为未来。业生色则无依相续而各别区分过去等之说，但应知，藉由那些时节生、食生、心生色的资助作用，业生色亦得成立过去等。依时而言，于诸如须臾、上午、傍晚、夜间、白昼等时间中，依相续而转起者，彼彼时名为现在；在此之前为过去；在此之后为未来。依刹那而言，包含生等三刹那者，名为现在；在此之前为过去；在此之后为未来。显示巴利原文

再者，已越过因与缘作用的为过去；已完成因的作用、未完成缘的作用的为现在；尚未成就两种作用的为未来。又或，在自作用刹那者为现在，在此之前为过去，在此之后为未来。此处，唯刹那等之说是不迂说，其余皆为迂说。其中，不迂说之处是此处所指。内二法的解说词句，亦与前文内三法解说中所说的含义相同。粗等词句，亦与色蕴解说中所说的含义相同。显示巴利原文

6六、在劣二法解说中，“彼彼众生”是对众多众生的属格。因为若说“其他、其他”，纵使说上一整天、百千劫，也只能说这么多。因此，导师仅以两个词便穷尽一切众生而说“彼彼众生”。由此，一切余说皆得成就。“被轻视”即被轻蔑。“被蔑视”即被贬低而了知。“连是色也不被认知”。“被厌弃”即于不可取之义而被丢弃、抛弃，亦说为“被厌恶”。“被欺辱”即以“此有何用？”的言辞而受欺辱。“不被恭敬”即不被尊重。“劣”即低劣。“被视为劣”即被认知为劣，被当作低劣而知。“被共许为劣”即在世间被共许为劣，或被劣者所共许，犹如食粪者视粪为劣一般。“不可爱”即不悦意，或不为获得而寻求。纵有人寻求，且任他寻求，然此所缘的名称即是如此。“不可意”即非所欲求，或不吉祥。“不悦心”即不进入心中，因为彼所缘不能进入心中。又，令心增长、扩展为“悦心”，不悦心即“不悦心”。显示巴利原文

另一种解释：不可爱（aniṭṭha），是由于未获得成就。在唯由业所生的诸法中，此不可爱是恶业所生。不可意（akanta），是因为它并非乐的原因。不可悦（amanāpa），是因为它是苦的原因。'色、声'等是说明其自性。在此句中，依恶业所生之力，分别了五种不可爱的欲功德。然而，并不存在善业所生的不可爱，一切善业所生都只是可爱。显示巴利原文

殊胜（paṇīta）一词的解说，应依前文所述相反之理来理解。而在此句中，依善业所生之力，分别了五种可爱的欲功德。因为并不存在善业所生的不可爱，一切都只是可爱。正如在业所生法中如此，在时节等所生法中，可爱与不可爱也同样存在，因此应知在此二法中，可爱与不可爱所缘已被分别。以上是诸师共同的注释。然而，诡辩者说：'所谓可爱与不可爱，并没有各自固定的标准，是依各各的喜好而说的。'显示巴利原文

如所说：显示巴利原文

大王，我说五欲功德中以可意为极致。大王，同样的色，对有些人可意，对有些人不可意；同样的声、香、味、触，对有些人可意，对有些人不可意。显示巴利原文

因此，正是同样的色等，有人乐著欢喜，便生贪爱；有人忿怒排斥，便生嗔恚。同样的事物，对某人而言是可爱、可意、可悦的，对另一人则是不爱、不可意、不可悦的。有人将这些执取为“可爱、可意、可悦”而从正面执取，有人则执取为“不可爱、不可意、不可悦”而从负面执取。因此，所谓可爱与不可爱，并没有各自分别的定相。正如边地居民视蚯蚓为可爱、可意、可悦，而中部地区之人则深恶痛绝；前者又以孔雀肉等为可爱，他人却极为厌恶。显示巴利原文

应问他：“你难道是说，可爱与不可爱所缘，并没有各别独立的定相吗？”“是的，我说没有。”如此反复确定三次之后，再问：“涅槃是可爱还是不可爱？”知道的人会说：“可爱。”即使他不说，也随他不说。然而，涅槃是绝对唯一的可爱。难道不是有人在听闻涅槃功德时，忿怒地说：“你称说涅槃功德，那里可有饮食、花鬘、香、涂香、床座、衣物等圆满的五欲功德吗？”当被告知“没有”时，便说“你的涅槃，够了！”并在听闻涅槃功德时忿怒地掩住双耳吗？这正说明它是可爱。然而，依此人之说，在你的主张中涅槃就成了不可爱。但不应如此执取。因为此人是依于颠倒想而说。由于想颠倒，同一所缘，对一人是可爱，对另一人则是不可爱。显示巴利原文

然而，可爱与不可爱的所缘是各自分别存在的。依谁而分别？依中等众生。这不是依极有权势者——如大选出、大善见、法阿育等——而分别的，对他们而言，即使如天界般的所缘也呈现为不可意。也不是依极度贫穷、难得饮食者而分别的，对他们而言，即使碎米粒和腐肉汁也享用如甘露。而是依中等者，如会计师、大臣、富豪、居士、商人等，他们时而遇到可爱所缘，时而遇到不可爱所缘，依此而分别。唯有像这样的人才能判定可爱与不可爱。显示巴利原文

三藏小龙长老则说：‘所谓可爱与不可爱，唯依异熟而决定，非依速行。速行则因想颠倒，于可爱境而贪著，于可爱境而起嗔恚；于不可爱境而贪著，于不可爱境而起嗔恚。’然而，这唯依异熟而绝对地决定。因为异熟心不可欺骗。若所缘可爱，便生起善异熟；若不可爱，便生起不善异熟。即使是邪见者，见到佛、僧团、大塔庙等殊胜所缘时闭眼生起忧恼，听到法音时堵住耳朵，他们的眼识、耳识依然是善异熟。显示巴利原文

即使粪猪等嗅到粪味，想着‘我们能吃到东西了’便生起欢喜，然而它们见到粪便时的眼识、嗅其气味时的鼻识、尝其味道时的舌识，都唯是不善异熟。被捆绑而躺在华美床上的猪，即便嚎叫，然因想颠倒，仅在速行中生起忧恼，其身识仍是善异熟。何以故？因为所缘是可爱的。显示巴利原文

再者，依于门也可了知可爱与不可爱。带来乐触的粪泥，在眼门、鼻门为不可爱，在身门则为可爱。转轮王被摩尼宝珠击打，或被金矛恐吓时，摩尼宝珠与金矛在眼门为可爱，在身门则为不可爱。何以故？因能生大苦故。如是，应知可爱与不可爱唯由异熟而绝对决定。显示巴利原文

关于“其各各状况”，此处不应着眼于下劣之理。因为世尊不破坏共许的世俗安立，但破坏对补特伽罗的执取。因此，应依“各各状况”之理，通过相互比较而了知低劣与殊胜。地狱众生的色最为低劣，名为低劣；以此相较，畜生中龙与金翅鸟的色则名为殊胜。龙与金翅鸟的色为低劣；以此相较，饿鬼的色名为殊胜。饿鬼的色为低劣；以此相较，地方人的色名为殊胜。地方人的色为低劣；以此相较，村主的色名为殊胜。村主的色为低劣；以此相较，地方领主的色名为殊胜。地方领主的色为低劣；以此相较，地方国王的色名为殊胜。地方国王的色为低劣；以此相较，转轮王的色名为殊胜。转轮王的色为低劣；以此相较，地居天的色名为殊胜。地居天的色为低劣；以此相较，四大王天的色名为殊胜。四大王天的色为低劣；以此相较，三十三天的色名为殊胜……乃至色究竟天的色达到最极，名为殊胜。显示巴利原文

7第七、远近二法的解说中，女根等前文已作分别。在此二法中，由于难以把握、难以通达其相，细色说为“远”；由于容易把握、容易通达其相，粗色说为“近”。在段食一节结束的归结处，也未以“此色称为远”来归结。何以故？因为“远”有两种：相上的远与空间上的远。其中，并非指相上的远，那应是指空间上的远。因此，不说是相上的远。为了显示粗色在空间上是远，故未作此归结，而说“或复有其他”等。在解释“近”时，道理也是如此。其中，“非邻近”即不邻近，“非靠近”即已离开，“远”即在远处，“非近”即不在近处。“此色称为远”是指这十五种细色在相上是远，而十种粗色则依“或复有其他”之理，在空间上称为远。“近”的解释，意义明显。显示巴利原文

“此色称为近”：这十种粗色依相而说为近，而十五种细色则依“或复有其他”之理，依处所而说为近。然则，依处所而言，色从何处开始说为近？又从何处开始说为远？依通常的说法，十二肘为听闻范围。在此之内，色为近；超出此范围，色为远。其中，细色若在远处，则既在相上远，也在处所上远；若在近处，则仅在处所上近，而非在相上近。粗色若在近处，则既在相上近，也在处所上近；若在远处，则仅在处所上远，而非在相上远。显示巴利原文

“其各各状况”：此处不应观察较下的理趣。因为前文是以破坏的方式进行的。而在此处，并非破坏相上的远，而是破坏处所上的远。这里显示了通过相互比较而安立的远与近。自己的色称为近；他人的色，纵在母胎中也远。母胎中的色为近，在外面的色为远。同床而卧者的色为近，站在门外者的色为远。在内院的色为近，在外院的色为远。在僧园内的色为近，在僧园外的色为远。在界内的色为近，在界外的色为远。在村界内的色为近，在村界外的色为远。在国内的色为近，在国外的色为远。在王国内的色为近，在王国外的色为远。在海内的色为近，在海外的色为远。在轮围内的色为近，在轮围外的色为远。显示巴利原文

8第八、在受蕴解说等中，我们将舍去前文已说的相似部分，唯独解释前所未说的。“任何受”，统摄了四地之受。“乐受”等语，是为了显示依过去等而分类的受的自性而说。其中，乐受有身乐受，有心乐受。苦受也是如此。而非苦非乐受，依眼等净色[身]，在某义理上有“身非苦非乐受，有心非苦非乐受”。这其中，一切身受皆是欲界的。心苦受亦是如此。心乐受则为三地所摄。非苦非乐受为四地所摄。对于这一切种类的受，应知以相续流的方式及以刹那等方式而有过去性等。显示巴利原文

其中，依相续流的方式，属于同一路心、同一速行、同一等至，且唯于一种境相合中转起的受，为现在。在此之前者为过去，在此之后者为未来。依刹那等方式，包含于三刹那、位于前际后际之中、正在执行其作用的受，为现在。在此之前者为过去，在此之后者为未来。应知，于此是以刹那等方式解说过去等性。显示巴利原文

11第十一、粗细解说中，“不善受”等句，是为显示依生起而论的粗细性而说。“苦受是粗”等，是依自性而说。“未得定者之受”等，是依补特伽罗而说。“有漏”等，是依世间与出世间而说粗细性。其中，不善受以有热恼、苦异熟之义而为粗；善受以无热恼、乐异熟之义而为细；无记受以无策励、无异熟之义而为细。善与不善受，以有策励、有异熟之义而为粗；无记受依前述之理而为细。显示巴利原文

苦受以不安、苦为义，故为粗；乐受以安适、乐为义，故为细；不苦不乐受以寂静、殊胜为义，故为细。苦受与乐受，以扰动、遍满为义，故为粗；乐受确能扰动、遍满，苦受亦然。乐受生起时，犹如以冷水壶浇灌，令全身激荡、涌动、流注、按压、遍满而生起。苦受生起时，犹如将炽热的犁头插入体内，又如以草火把从外烧灼般生起。不苦不乐受则依前述之理为细。未得定者的受，因于种种所缘散乱，故为粗；得定者的受，唯于单一相运转，故为细。有漏受，以是漏之生起因，故为粗；一切漏行皆为粗。无漏受依相反之理而为细。显示巴利原文

其中，有一类人既不精通善三法，也不精通受三法。他为了守护善三法，破坏了受三法；为了守护受三法，又破坏了善三法。另有一类人为了守护三法，而破坏了地之差别。还有一类人则不破坏。如何不破坏？受三法中说：“苦受与乐受是粗，不苦不乐受是细。”对此，有一类人反对说：并非所有不苦不乐受都是细，因为不苦不乐受也有善、不善、无记。其中，善与不善是粗，无记是细。为什么呢？因为善三法的圣典中有此说。这样一来，善三法得以守护，受三法却被破坏了。显示巴利原文

对于善三法中所说的“善与不善受是粗，无记受是细”，有一类人反对说：并非所有无记受都是细。因为无记受也有乐受、苦受、不苦不乐受。其中，苦受与乐受是粗，不苦不乐受是细。为什么呢？因为在受三法的圣典中有此说。如此，受三法得以守护，善三法却被破坏了。如果涉及善三法时不参照受三法，涉及受三法时不参照善三法，而是依善三法之相说善等的粗细，依受三法之相说乐等的粗细，便称为不破坏。显示巴利原文

又，对于善三法中所说的“善与不善受是粗，无记受是细”，有一类人这样说：“善受即使是出世间受，也称为粗；异熟受即使是与五识俱生的最低劣者，也称为细。”他将如此寂静、殊胜的出世间受称作粗，将相应于五识、无因、低劣、迟钝的受称作细，并宣称“我要守护三法”，却破坏了地之差别。然而，若能配合各地之善与各地之异熟来解说，便称不破坏。此处的方法为：欲界善是粗，欲界异熟是细；色界善、无色界善、出世间善是粗，色界异熟、无色界异熟、出世间异熟是细。依此理趣解说者，即称不破坏。显示巴利原文

然而，三藏小须那伽长老却说：“不应于不善中建立粗细之分，因为那纯一为粗；于出世间亦不应建立粗细之分，因为那纯一为细。”他们引述此语后告诉三藏小无畏长老说：“长老是这样说的。”三藏小无畏长老说：“正自觉者开示阿毗达摩时，于一句或两句生起之处，凡是应施设理趣处，无不施设理趣；凡是应作理趣处，无不作理趣。但此处有人自称‘我是阿阇梨’，于不善中建立粗细之分，实为不当。然而，正自觉者于出世间亦建立了粗细之分。”如此说后，他引述了此经：“尊者，此中，那种苦行、迟钝证知的修行，尊者，此修行由两方面被说为低劣——因苦性及因迟钝性。”此处，四种修行被说为世间与出世间的混合。显示巴利原文

而所谓“一一”者，此处不应依前低之理趣观待，唯应依“一一”之理而说。因为不善有二种：与贪俱行及与嗔俱行。其中，与嗔俱行者粗，与贪俱行者细。与嗔俱行者亦有二种：决定与不决定。其中，决定者粗，不决定者细。决定者中，住劫者粗，不住劫者细。住劫者中，无行粗，有行细。与贪俱行者亦有二种：与见相应及与见不相应。其中，与见相应者粗，与见不相应者细。与见相应者中，决定者粗，不决定者细。其中亦是无行粗，有行细。显示巴利原文

简而言之：就不善而言，凡给予众多异熟者，彼为粗；凡给予少分者，彼为细。就善而言，少异熟者为粗，多异熟者为细。于四种善中，欲界善为粗，色界善为细；色界善亦为粗，无色界善为细；无色界善亦为粗，出世间善为细。此即于诸地中不分别之理趣。显示巴利原文

然而，若依分别而言，欲界之受有布施所成、持戒所成、修习所成三种。其中，布施所成之受为粗，持戒所成之受为细。持戒所成之受亦为粗，修习所成之受为细。修习所成之受又有二因与三因二种。其中，二因者为粗，三因者为细。三因者又依有行与无行而有二种，其中有行者为粗，无行者为细。于色界中，初禅善受为粗，第二禅善受为细……乃至……第四禅善受为细。第四禅善受亦为粗，空无边处善受为细。空无边处善受亦为粗……乃至……非想非非想处善受为细。非想非非想处善受亦为粗，与观智俱行之受为细。与观智俱行之受亦为粗，与入流道俱行之受为细。与入流道俱行之受亦为粗……乃至……与阿罗汉道俱行之受为细。显示巴利原文

就四种果报而言，欲界果报之受为粗，色界果报之受为细。色界果报之受亦为粗……乃至……出世间果报之受为细。以上为不分别而说。显示巴利原文

若依分别，则欲界果报之受有无因者，亦有有因者。有因者中，有二因者，有三因者。其中，无因者为粗，有因者为细。有因者中，二因者为粗，三因者为细。于三因者中，有行者为粗，无行者为细。初禅果报之受为粗，第二禅果报之受为细……乃至……第四禅果报之受为细。第四禅果报之受亦为粗，空无边处果报之受为细。空无边处果报之受亦为粗……乃至……非想非非想处果报之受为细。非想非非想处果报之受亦为粗，须陀洹果之受为细。须陀洹果之受亦为粗，斯陀含……乃至……阿罗汉果之受为细。显示巴利原文

在三种唯作中，欲界唯作受是粗的，色界唯作受是细的；而色界唯作受，相较于无色界，又为粗；无色界唯作受则是细的。以上为不分别之说。若依分别而言：在依无因等分别的欲界唯作中，无因唯作受是粗的，有因的是细的；有因中，二因的是粗的，三因的是细的；三因中，有行的是粗的，无行的是细的。初禅唯作受是粗的，第二禅的是细的；第二禅又为粗的，第三禅……乃至第四禅是细的；第四禅又为粗的，空无边处唯作受是细的；空无边处唯作受又为粗的，识无边处……乃至非想非非想处唯作受是细的。凡粗者，即是低劣的；凡细者，即是殊胜的。显示巴利原文

13在《远、近双论释》中，不善受以不同分义及不混杂义，远于善与无记。依此理趣，当知一切句中皆是远。即使具足不善等受者与具足苦等受者，此三类人同坐一床，以不同分义及不混杂义，他们的那些受也实在称名为远。于具足等至受等者中，理趣亦同。然而，不善受与不善受，以同分义及相似义，名为近。依此理趣，当知一切句中皆是近。即使具足不善等受的三类人中，一人住于欲有，一人住于色有，一人住于无色有，以同分义及相似义，他们的那些受也实在名为近。于具足善等受者中，理趣亦同。显示巴利原文

所谓“彼彼或”，于此处不观待前文理趣，唯依“彼彼或”之义而说。解说之时，不应由远而出近，而应由近而出远。不善有二种：与贪俱行及与嗔俱行。此中，与贪俱行者，对于与贪俱行者名为近，对于与嗔俱行者名为远。与嗔俱行者，对于与嗔俱行者名为近，对于与贪俱行者名为远。在与嗔俱行中，决定的对于决定的是近；同样地，不决定的对不决定的是近。应知，依《粗、细双论释》中详述之理，对于与贪俱行等中，有劫住、无行、有行的分别，以及与见相应等的分别，于一一分位的受，唯与彼分位之受为近，其余与其余为远。显示巴利原文

1414. 在想蕴的解释中，“任何想”总括了四地之想。“眼触所生想”等，是为了显示依过去等所演说的想的自性而说。其中，从眼触而生、或在眼触中生起的，名为眼触所生想。于其余诸处，理趣亦同。此处，前五种唯以眼净色等为依处。意触所生想，有以心所依处为依处的，也有无依处的。这一切皆是四地之想。显示巴利原文

17在粗显二法的解说中，以有对的眼净色等为依处，缘取有对的色等而生起的触，名为有对触。由此、或于彼有对触中生起的，名为有对触所生。眼触所生想……乃至……身触所生想，亦是依其依处而得名称。色想……乃至……触想，则是依其缘境而得名称。然而，此处是依处与缘境合称而得名。因为依于有对的依处、缘取有对的缘境而生起，所以此想被称为有对触所生想。意触所生想也是此想的同义异名。因为眼识称为意，与之俱生的触即名意触，于彼意触中、或由彼意触所生，故为意触所生想。同样，耳、鼻、舌、身识称为意，与之俱生的触名为意触，于彼意触中、或由彼意触所生，故为意触所生想。显示巴利原文

增语触所生想也是此想的同义异名。因为三种无色蕴自身犹如依止，为与自己俱生的想安立了“增语触所生想”的名称。若就非异门（严格定义）而言，有对触所生想是指五门想，增语触所生想是指意门想。其中，五门想仅通过观察即可了知，故为粗显。因为人们看见染着审虑之人，便知“他染着审虑”；看见嗔怒审虑之人，便知“他嗔怒审虑”。显示巴利原文

此处有一事例：据说有两位妇女坐着纺线。有两位年少比丘在村中游行，其中一位走在前面，看见了一位妇女。另一位比丘问他：“你为什么看她？”他回答：“我并非以染污心看她，而是以幼妹之想看她。”后来，他们在村中游行后，坐在集会堂里，另一位比丘又问那位比丘：“你看了那位妇女吗？”答：“是的，看了。”问：“为什么看呢？”答：“因为她像我妹妹，所以看了她。”由此可知，即使是五门中的想，透过观察也能了知。然而，此想唯以净色为依处，有些人则说明它是在速行中生起的。至于意门中的想，即便同坐一床或同坐一凳，看到别人在思虑、在寻思，上前问：“你在想什么？你在寻思什么？”也只有依其言语才能了知，故极为微细。其余的内容，与受蕴中所说相同。显示巴利原文

20在行蕴的解说中，“任何诸行”涵盖了四地之行。“眼触生思”等语，是为了显示依过去等角度所述之行的自性而说。“眼触生”等如前面已说明。“思”是以最低限度，作为诸行中为首者而说。因为在最低限度，乃至与眼识俱起，依巴利经典所载，有四种行生起。其中，思由于在策励的意义上最为显著，故为首要。因此只取此一种。而与彼相应的诸行，在取了彼时便已被摄取。在此，前五种也以眼净色等为依处。意触所生的，或依心所依处，或不依任何依处。所有这些都是四地之思。其余的内容，与受蕴中所说相同。显示巴利原文

26在识蕴的解说中，“任何识”涵盖了四地之识。“眼识”等语，是为了显示依过去等角度所述之识的自性而说。其中，眼识等五种唯以眼净色等为依处；意识则或以心所依处为依，或不依任何依处。所有这些都是四地之识。其余的内容，与受蕴中所说相同。显示巴利原文

对于五蕴，应通过生起方式、前后次序、时段分判、同生异灭、凡夫同灭、同生同灭、凡夫异灭、过去未来现在、内外、粗细、劣胜、远近、缘、等起、圆成、有为等十六种行相，来了知杂说。显示巴利原文

其中，生起方式有两种：胎生的生起方式与化生的生起方式。其中，胎生的生起方式应如此了知：胎生有情在结生刹那，五蕴非前非后，同时现起。在彼刹那现起、名为羯罗蓝的色相续，极为微细。有说：“其量仅如一小苍蝇振翅一次便可吹落。”后又否定此说，谓：“这太大了，应如将细针浸入油中取出后，悬于针尖的一滴油滴之量。”又否定此说，谓：“如从一根头发沾取的油，流下悬于发尖的一滴之量。”又否定此说，谓：“将此国人的头发剖为八份，其中一份之量相当于北俱卢洲人的头发；如将此发从澄清的芝麻油中取出，悬于发尖的一滴之量。”又否定此说，谓：“这也太大了，有一种名为生毛的极细之毛；如将其一丝浸入澄清的芝麻油中取出，油滴流下悬于尖端的一滴之量。”此羯罗蓝清澈、明净、无浊、纯净，色泽如同澄清的芝麻油滴。于此复有偈言：显示巴利原文

如此，在这微细的色相续中，有三种相续之首：处十法、身十法，以及依女性根或男性根而有的性十法。其中，心处色、它所依止的四大种、依止于此的色、香、味、食素与命根——这些称为处十法。身净色、它所依止的四大种、依止于此的色、香、味、食素与命根——这些称为身十法。女性的女性根或男性的男性根、它所依止的四大种、依止于此的色、香、味、食素与命根——这些称为性十法。显示巴利原文

如此，对于胎生者，在结生时，以最高限量而言，有三十种业生色，称为色蕴。与结生心俱生的受是受蕴，想是想蕴，诸行是行蕴，结生心是识蕴。如此，胎生者在结生刹那，五蕴具足。然而，若是无性人的结生，则性十法缺失；由两种十法而有二十种业生色，称为色蕴。受蕴等如前所述。这样，胎生者在结生刹那，五蕴也同样具足。显示巴利原文

此处本应解说三因生起之理，但未加解说，而开示了名为“化生者之生起”的内容。对于诸根具足的化生者，在结生刹那，有前述的三种，以及眼、耳、鼻、舌的十法，共七种色相续之首显现。其中，眼十法等与身十法相似。然而，无性人没有性十法。如此，诸根具足的化生者，有七十三种或七十种业生色，这称为色蕴。受蕴等如前所述。这样，化生者在结生刹那，五蕴便完全具足。这称为“化生者之生起”。如此，五蕴当知是从生起角度说的。显示巴利原文

就先后而言：对于胎生者，在同时生起的五蕴中，是色先令色生起，还是无色先令色生起？色只能令色生起，不能令无色生起。为什么呢？因为结生心不能生色。对于一切有情，结生心、漏尽者的死心、双五识、四种无色界果报——这十六种心是不生色的。其中，结生心首先由于所依处的羸弱、不稳固、缘的欠缺以及外来性而不生色。在此，俱生的所依处在生刹那很羸弱，因此由于所依处的羸弱而不生色。如同坠入悬崖的人不能成为他人的依靠，此心也因被业力之流抛掷，如同堕入悬崖一般，不稳固。由于被业力之流抛掷而不稳固，它也不生色。显示巴利原文

再者，结生心与所依处是同时生起的。其依处不能成为前生缘；若能成为前生缘，便能生色。在那些依处能作为前生缘、传承相续之处，彼心也丝毫不减损其支分而能生色。如果心在住刹那或灭刹那能生色，结生心也能生色。然而，心在这两个刹那并不生色。正如蘑菇从地面长出时，会带着尘粉，同样，心依止前生的依处，在生刹那带着八种色而生起。而在结生刹那，依处不能成为前生缘，因此由于缘的欠缺，结生心也不生色。显示巴利原文

又如外来者初到未曾去过的地方时，无法对他人说：“来，诸位，我将为你们指示村内的饮食、香、花鬘等。”皆因此处非其所在之境，非其力所及也。同样，结生心犹如外来者，以其外来之故，不能生色。再者，三十种业生色占据了心生色的生起之处而安住，故结生心亦不能生色。显示巴利原文

然而，漏尽者的死心不生色，因其轮回之根已完全寂止。对彼而言，一切有中之轮回根已寂止，无再生之可能，在未来有中已断除所谓的相续。于须陀洹，则安置了七有，其第八有之轮回根已寂止，故彼死心于七有中尚能生色；斯陀含者于二有中；阿那含者于一有中。唯有漏尽者，因一切有中轮回之根已全然寂止，故于一切处皆不生色。显示巴利原文

于双五识中，则无禅支、无道支、无因。因心支羸弱故，以此心力弱故，这些识不能生色。四种无色界果报心，则因彼有中无有色法，故不生色。不仅于此，于彼有中生起的其余诸心——八种欲界善心、十种不善心、九种唯作心、四种无色界善心、四种无色界唯作心、三种道心、四种果心，总计四十二种心，亦因彼处无有色法，故皆不生色。如是，结生心不能生色。显示巴利原文

然而，时节首先令色法生起。什么是时节？即是结生刹那所生起三十种业生色中的火界。它到达住位后，便令八种色法生起。此节时为缓慢灭尽，心则迅速灭尽。就在色法存续期间，有十六个心生起并灭尽。其中，结生后的第一有分心生起刹那，便令八种色法生起。当声音生起的时机到来时，时节生心和心生心将令名为声九法聚的色法生起。段食到达住位后，同样令八种色法生起。然而，这段食从何而来？乃是从母亲而来。对此也曾有言：显示巴利原文

如此，住于母胎中的胎儿，即依母亲所吞咽饮食的食素而存活。当此食素达到住位，便令八种色法生起。那食素岂非粗硬？所依处却是微细的，它又如何能在其中安住呢？它最初并不安住，经过一个或两个七日之后方才安住。至于安住时间的早晚，则不一定；当母亲所吞咽饮食的食素在胎儿体中安住时，便在那时令八种色法生起。显示巴利原文

对于化生者，若在有现成嚼食和啖食之处出生，取彼食已吞下，达到住位的食素便令色法生起。若有在无饮食的森林中出生者，极为饥饿，翻搅自己舌上的唾液而吞下，在此处，达到住位的食素也令色法生起。显示巴利原文

如此，在二十五个部分中，只有两种色令色法生起——火界与食团食。在无色界中，也只有两种法令色法生起——心与业思。其中，色法在生时与灭时羸弱，在住时强盛，故于住时令色法生起。心在住时与灭时羸弱，唯在生时强盛，故唯于生时令色法生起。业思则于灭尽之后方成为缘。纵使是过去百千亿劫顶际所累积的业，也能成为现在的缘；现在所累积的业，于未来百千亿劫之末，也能成为缘。应如此从前后关系而了知。显示巴利原文

“从时间限定来说”：色法安住多久？非色法安住多久？色法转起沉重，灭尽迟缓；非色法转起轻巧，灭尽迅疾。就在色法存续期间，有十六个心生起并灭尽，而色法与第十七个心一同灭去。譬如有人心想“我要打下果实”，便用木槌击打树枝，果实与叶子在同一刹那从蒂上脱落。其中，果实因自身沉重而先落地，叶子则因轻而随后落地。同样道理，如被木槌击打的树枝，在结生刹那，色法与非色法同时生起；如果实因沉重先落地，在色法存续期间，十六个心生起又灭去；如叶子因轻后落地，色法与第十七个心一同灭去。显示巴利原文

其中，虽然色法灭尽迟缓、转起沉重，心则灭尽迅疾、转起轻巧，但色法不能离开非色法而转起，非色法也不能离开色法而转起，二者的转起量度相等。此处有一譬喻：一人腿短，一人腿长。当二人一同行路时，长腿人迈出一步的工夫，短腿人已相续行走十六步。长腿人在短腿人走十六步的时间内，收引其足，仅迈出一步。因此，任何一人都无法超越对方，二人的行走量度相等。应当这样理解譬喻：短腿人如同非色法，长腿人犹如色法；如同长腿人迈出一步时，另一人行走十六步，在色法存续期间，非色法生起并灭去十六个心；如同二人在短腿人十六步间，另一人收引其足而迈出一步，色法与第十七个心一同灭去；如同二人不相分离、等量而行，非色法不离色法、色法不离非色法，彼这些量转起。应这样了知“从时间限定来说”。显示巴利原文

“单一生起、各别灭去”：这应除去最后一种业生色来说明。首先，第一为结生心，第二为有分心，第三为有分心……第十六为有分心。其中，每一心依生、住、灭而有三个刹那。在每一心的三个刹那中，各有三十种业生色生起。其中，在结生心之生刹那生起的业生色，恰在第十七有分心之生刹那灭去；在住刹那生起的，恰在住刹那灭去；在灭刹那生起的，恰在灭刹那灭去。如此，从第二有分心开始，将每一心与其各自的第十七心相连，应如此类推。因此，十六个三刹那总共合为四十八，这便称为四十八种业生色流。此流无论昼夜，无论嚼食、进食、睡眠或放逸时，皆如河流一般相续不断。应这样了知“单一生起、各别灭去”。显示巴利原文

“各别生起、单一灭去”：此应依最后业生色来说明。其中，寿行终尽之际，当十六心轮转时，应将下十六与上十六二者合为一组。于下十六中，第一心生刹那所生的三十种业生色，恰在上十六中第一心的生刹那灭去；其住刹那所生者，恰在其住刹那灭去；其灭刹那所生者，恰在其灭刹那灭去。而于下十六中，从第二心乃至第十六心的生刹那所生的三十种业生色，恰在死心的生刹那灭去；其住刹那所生者，恰在死心的住刹那灭去；其灭刹那所生者，恰在死心的灭刹那灭去。从此之后，业生色流便不再转起。若还转起，则众生应名为无灭、无老、无死。显示巴利原文

然而，于此，由于注释中以“恰在第十七有分心的生刹那灭去”等方法，论及“一心生刹那所生之色，在另一心生刹那灭去”，此与“若某人身行灭，则其心行灭否？——是的”（《双论·行双论》79）这段巴利经文相违。何以故？身行乃是心等起的入出息风。而心等起色于心生刹那生起后，一直住立到其余十六心生起为止，与那十六心中的最后一心一同灭去。如此，它与某心一同生起，从彼心算起，与第十七心一同灭去；它不在任何心的生刹那或住刹那灭去，亦不在住刹那或灭刹那生起。此是心等起色的法性。因其决定与心行在同一刹那灭去，故说“是的”。显示巴利原文

而所说心等起色的刹那决定，对于业等起等也同样适用。因此，与结生心一同生起的业生色，从彼心开始，与第十七心一同灭去。于结生心住刹那生起者，在第十八心生刹那灭去。于结生心灭刹那生起者，在第十八心住刹那灭去。应以此方法加以连接。此后，则唯有时节等起色流持续。可说为“取出后火化”。应如此了知“各别生起、单一灭去”。显示巴利原文

“一同生起、一同灭去”：色法与色法一同生起、一同灭去；非色法与非色法一同生起、一同灭去。应当这样理解“一同生起、一同灭去”。显示巴利原文

“各别生起、各别灭去”：应当通过四种相续色来说明。在此身体中，从足底以上、发梢以下、以皮为界，各处有四种相续色以密集聚合的状态转起。虽然如此转起，但不应执取其中有同一生起等情形。譬如观察白蚁的行列或蚂蚁的行列时，看似连成一片，实则并非一体。因为在某一只头部附近，有另一只的头、腹、足；在某一只腹部附近，有另一只的头、腹、足；在某一只足部附近，有另一只的头、腹、足。同样地，四种相续色也是如此：当某一色在生起刹那，有另一色在生、住、灭；当某一色在住立刹那，有另一色在生、住、灭；当某一色在灭去刹那，有另一色在生、住、灭。应当这样来理解此处的“各别生起、各别灭去”。显示巴利原文

“过去等”：即经文中直到“远、近”为止所说的内容。“缘等起”：也如“业生、业缘、业缘时节等起”等方法，在下文已经解释过。五蕴都是已完成的，并非未完成的；是有为的，并非无为的；而且也是完成的。在自性法中，唯有涅槃是未完成、非完成的。灭尽定与名称概念又如何呢？灭尽定不可说为世间或出世间、有为或无为、已完成或未完成。然而它是完成的，因为入定者能够进入它。名称概念也是如此，它同样不落入世间等范畴；但它是完成的，并非未完成，因为执取名称者正是在执取它。显示巴利原文

如此，从杂论中了知诸蕴之后，再就这些蕴本身——显示巴利原文

于此，“次第”有多种：生起次第、断除次第、行道次第、地次第、说法次第。显示巴利原文

其中，“初为羯罗蓝，由羯罗蓝而有頞部昙”（《相应部》1.235）等，这是生起次第。“应依见所断之法，应依修所断之法”（《法集论·三法论母》8）等，这是断除次第。“戒清净、心清净”（《中部》1.259；《无碍解道》3.41）等，这是行道次第。“欲界、色界”等，这是地次第。“四念处、四正勤”（《长部》3.145）或“施论、戒论”（《中部》2.69；《长部》1.298）等，这是说法次第。在这些次第中，生起次第于此处并不适用，因为诸蕴并不如羯罗蓝等那般有前后确定的生起；断除次第亦不适用，因为善心与无记心所生之蕴并非所应断除；行道次第亦不适用，因为不善之蕴并非所应行道；地次第亦不适用，因为受等诸蕴遍通四地。显示巴利原文

然而，说法次第则是适用的。因为，世尊为了使那些尚未加以分析、于五蕴中执取我见的可教化众生，能通过开示聚合相之密集的分离，从而从我执中解脱，出于利益之心，为了让那些众生易于领受，首先宣说了作为眼等之所缘的粗显色蕴。而后，宣说了感受可爱与不可爱之色的受蕴；依“感受者即是‘想’”而宣说了执取受之对象行相的想蕴；依想之力而宣说了造作种种行的行蕴；以及，作为他们受等之所依、居于此中之首的识蕴。由此，应当首先了知“次第”之抉择理趣。显示巴利原文

“以差别而言”，即是诸蕴与诸取蕴的差别相。那么，它们的差别是什么呢？诸蕴是就其无差别之相而说，而取蕴则是以有漏、可被取着之性质而说的差别。如所说：显示巴利原文

“诸比丘，我将宣说五蕴与五取蕴，请谛听。诸比丘，什么是五蕴？诸比丘，任何色，无论过去、未来、现在……乃至……或远——这称为色蕴。任何受……任何想……任何行……任何识，无论过去、未来、现在……乃至……或远——这称为识蕴。诸比丘，这些称为五蕴。诸比丘，什么是五取蕴？诸比丘，任何色……乃至……或远，有漏、可被执取——这称为色取蕴。任何受……任何识……乃至……或远，有漏、可被执取——诸比丘，这称为识取蕴。诸比丘，这些即名为五取蕴。”显示巴利原文

在此，受等诸蕴既有有漏也有无漏，而色蕴并非如此。然而，由于色以‘聚集’之义而得名‘蕴’，故在诸蕴中宣说；由于兼具‘聚集’义与‘有漏’义而适合称为‘取蕴’，故在诸取蕴中宣说。而受等诸蕴，其无漏者唯在诸蕴中宣说，有漏者则在诸取蕴中宣说。其中，‘取蕴’应理解为：以取为行境之蕴，即取蕴。然而，在此处，所有这些总合起来，即指称为‘蕴’。显示巴利原文

“不多不少”——为何世尊说诸蕴恰好为五，不多不少呢？由一切有为法同类相摄，由执为我、我所的所依以此为最上，以及由其余法皆含摄于此。于品类众多的有为法中，以同类相摄时，色以同类色相摄为一蕴，受以同类受相摄为一蕴，想等亦然。如此，由一切有为法同类相摄故，说为五蕴。而且，执为我、我所的所依，正是以色等五事为最上。正如所说：“诸比丘，于色有故，缘色、依色，便生起如是见：‘此是我所，此是我，此是我的我。’于受……于想……于行……于识有故，缘识、依识，便生起如是见：‘此是我所，此是我，此是我的我。’”因此，由执为我、我所的所依以此为最上故，也说为五蕴。此外，他处所说戒等五法蕴，亦因摄于行蕴中而被含摄于此。因此，由其余法被含摄于此故，也说为五蕴。由此，应知‘不多不少’的抉择之理。显示巴利原文

“以譬喻”：在此，色取蕴如病房，因为它是如病喻的识取蕴的依处、门及所缘的安住之处；受取蕴如疾病，因为其具折磨性；想取蕴如病因，因为依于欲想等而有与贪等相应的受生起；行取蕴如不当的受用，因为它是导致病苦之因。如经中所说：“他们造作应被造作之受，为了受而造作。”同样地，“由于已造作、已累积的不善业，异熟身识生起，与苦俱行。”识取蕴如病人，因为尚未脱离受的病苦。再者，这些也可如监狱、刑具、罪行、罪犯的譬喻，以及如器皿、食物、菜肴、侍者、食者的譬喻。应如此了知“以譬喻”的抉择理趣。显示巴利原文

“以应见有二”：即略说与广说而言，应如此了知此处以二种应见的方式来抉择的理趣。略说时，五取蕴应依《蛇喻经》中所说方法，视为举剑的怨敌；依《负担经》，视为负担；依“所食”的同义语，视为能食者；依《双经》，视为无常、苦、无我、有为、杀戮者。显示巴利原文

广说时，于此：色应见如聚沫，受应见如水泡，想应见如阳焰，行应见如芭蕉树干，识应见如幻。正如所说——显示巴利原文

于此，应知色等与聚沫等有如下相似之处：正如聚沫无有坚实，色亦因缺少恒常之坚实、稳固之坚实、自我之坚实而无坚实。正如无法执取聚沫而作“我将以此作钵或盘”，即便执取也不能达成其目的，必定破碎；同样，色也不可执取为常、恒、我、我所，即便执取也无法如是安住，它只是无常、苦、无我、不净。因此，色与聚沫相似。显示巴利原文

又如聚沫有孔有隙，由众多接合处连接，是许多水蛇等生物的居所；色亦是有孔有隙，由众多接合处连接。依种类而言，此处有八十种虫类家族居住。那色身即是它们的产房、厕所、病房与坟墓。它们并不前往他处行出胎等事。如此，色亦与聚沫相似。又如聚沫最初如枣核般大小，逐渐可增至如山巅般大小；色亦最初如羯罗蓝大小，渐次可至一寻大小，或依牛、水牛、象等身量而如山巅大小，或依鱼、龟等身量可达数百由旬之量。如此，色亦与聚沫相似。又如聚沫刚生起便破碎，或稍行进便破碎，若至大海则必定破碎；同样，色在羯罗蓝阶段亦破碎，在頞部昙等阶段亦破碎；即使中间未破，寿至百岁者，至百岁时亦必定破碎，于死门中粉散。如此，色亦与聚沫相似。显示巴利原文

又如水泡无有坚实，受亦如是。正如水泡无力、不可执取，无法用来做板或座，即便反复执取也必定破碎；受也是无力、不可执取，不可执取为常或恒，即便执取也不能如是安住。如此，受虽不可执取，亦与水泡相似。又如水泡依于各个水滴而生起即灭，无有久住；受也是生起即灭，无有久住，于一弹指顷便有百千俱胝数感受生起灭去。又如水泡依水面、水滴、水垢以及执取之风四种缘而生起；受也依所依、所缘、烦恼网、触之撞击四种缘而生起。如此，受亦与水泡相似。显示巴利原文

想以无坚实义，犹如阳焰。亦以不可执取义：不可执取以饮用、沐浴或盛装器物。再者，如同阳焰颤动，显现如波浪涌起；同样，青想等种种想，为领受青等境而颤动、跃动。又如阳焰欺诳众人，令人说“如满池、如满河”；想亦欺诳，令人执取“这是青色、这是净、这是乐、这是常”。对黄等也是如此。如是，以欺诳义，想亦与阳焰相似。显示巴利原文

行蕴以无坚实义，犹如芭蕉干。亦以不可执取义：正如从芭蕉干中无论取出什么，都不能用作椽子等，即使取出也不成其用；同样，行蕴不能以常等而执取，即使执取也不如所执。又如芭蕉干是众多叶鞘的聚合；同样，行蕴也是众多法的聚合。又如芭蕉干具有种种不同的特征——外层叶鞘的颜色是一种，向内一层一层的颜色又是一种；同样，行蕴中触的特征是一种，思等特征又是一种。然而，将它们聚合起来，便称为行蕴。行蕴如是如同芭蕉干。显示巴利原文

识蕴以无坚实义，犹如幻术。亦以不可执取义。又如幻术短暂、迅速显现，识亦如是；识比幻术更短暂、更速起速灭。正是依于此心，一个人好像来了、好像去了、好像站着、好像坐着；而来时之心是一种，去时等之心又是一种。识如是如同幻术。幻术欺诳大众，让人执取“这是金、银、珍珠”；识亦欺诳大众，以那同样的心，令人执取为好像来、好像去、好像站、好像坐，而来时之心是一种，去时等之心是另一种。识如是如同幻术。尤其，即使是以净妙为所缘、粗显的内在色身，也应视为不净。受因不离三种苦性而应视为苦，想与行因不可支配而应视为无我，识因生灭法而应视为无常。显示巴利原文

“如此观察者的义利成就”：如此以略说与广说二种方式观察时，所成就的义利，也当从中了知抉择的方法，即如下：略说而言，观五取蕴为举剑的怨敌等时，便不为诸蕴所恼害。广说而言，观色等如泡沫团等时，便于无坚实中不见坚实。具体而言：观自身内色为不净时，便遍知段食，断除于不净见净的颠倒，渡越欲流，脱离欲轭，从欲漏中离漏，摧破贪欲身结，不执取欲取。观受为苦时，便遍知触食，断除于苦见乐的颠倒，渡越有流，脱离有轭，从有漏中离漏，摧破嗔恚身结，不执取戒禁取。观想与行为无我时，便遍知意思食，断除于无我见我的颠倒，渡越见流，脱离见轭，从见漏中离漏，摧破“此是真实”的身结，不执取我语取。观识为无常时，便遍知识食，断除于无常见常的颠倒，渡越无明流，脱离无明轭，从无明漏中离漏，摧破戒禁取身结，不执取见取。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别释显示巴利原文

32三十二、现在进入阿毗达摩分别。其中，色蕴的解说应依前面色品中详细阐述的方法来理解。显示巴利原文

34三四、于受蕴的解说中，“以一种”即以一种分类方式。“与触相应”即与触相应。一切四地之受。在有因二法中，有因之受为四地所有，无因之受唯属欲界。依此方法，当知以“善”等句所说明的受。又，此受蕴：以一种，显示为与触相应；以二种，显示为有因与无因；以三种，显示为生起；以四种，显示为地之差别；以五种，显示为根。其中，乐根与苦根以身处为依处，唯属欲界。喜根以第六处为依处或无依处，为三地所有。忧根以第六处为依处，唯属欲界。舍根或以眼等四净色为依处，或以第六处为依处，或无依处，为四地所有。以六种，显示为依处。其中，前五种受以五种净色为依处，唯属欲界；第六种或无依处或有依处，为四地所有。显示巴利原文

以七种方式，显示其中意触生受的差别；以八种方式，显示其中身触生受的差别；以九种方式，于七种差别中显示意识界触生受的差别；以十种方式，于八种差别中显示意识界触生受的差别。因为在七种差别中，意触生受分为意界触生受与意识界触生受两种；在八种差别中，身触生受也连同分为乐与苦两种；在九种差别中，即于七种差别所说的意识界触生受，依善等分为三种；在十种差别中，即于八种差别所说的意识界触生受，同样依善等分为三种。显示巴利原文

此处，善三法仅为圆满而说。然而，在七种、八种、九种差别中，于应示方法之处已示方法。因为在阿毗达摩中，如来在应示方法之处而未示方法者，实无所有。这是以二法为根本的一个轮转。显示巴利原文

世尊在此阿毗达摩分别中分析受蕴时，先取三法类别，放入二法类别中；又取二法类别，放入三法类别中；并以三法与二法互相增广的方式开示。他以七种方式、二十四种方式、三十种方式，乃至多种方式，总之，以种种方式显示了受蕴。何以故？为随顺众生心行及说法之妙用故。因为，在聚集听法的天众中，有些天子能通过先取三法再放入二法的解说而得通达，世尊便为他们那样说法；另有一些则能通过其他方式的解说而得通达，世尊便以那些方式为他们说法。这便是此处所说的‘随顺众生心行’。再者，正自觉者由于自身境界广大，无论将二法放入三法，或将三法放入二法，或以互相增广，或以七种等方式，皆能随其所欲而说法。因此，世尊也以这些方式说法，这便是他的‘说法妙用’。显示巴利原文

其中，依二法为根本而说者，是先将三法纳入二法中而宣说的部分；依三法为根本而说者，是先将二法纳入三法中而宣说的部分；相互增广而说者，是将三法与二法彼此增广而宣说的部分；最后以七种等方式宣说的部分，名为多种方式。如此，这便是四大章节。显示巴利原文

其中，在二法根本的章节中，以每一种可得的二法，除去三法中不可得的受三法、喜三法、有见三法后，与其余可得的十九种三法结合，从第二二法与第一三法结合的部分开始，共有九百五十个部分。所有这些在圣典中都已略说，并于各处显示了应显示之要。然而，不迷惑者应当详细了知。显示巴利原文

在三法根本的章节中，也以每一种可得的三法，除去二法中不可得的第一二法等后，与其余可得的五十种二法如有因二法等结合，从第一三法与第二二法结合的部分开始，共有九百五十个部分。所有这些在圣典中同样略说，并于各处显示了应显示之要。然而，不迷惑者应当详细了知。显示巴利原文

在‘相互增广’章中，以二法分类中的第二组二法与三法分类中的第一组三法为起始，将可得的十九种二法与可得的十九种三法相结合，从第二组二法与第一组三法相合的部分说起，共宣说了十九个部分。因二法与三法相互增广，故名为‘相互增广’，此为第三大章。显示巴利原文

于‘多种方式’章七种解说中，自初始起，将可得的十九种三法，一一与四地结合，共宣说了十九种七种解说。在二十四种解说中，同样依这些三法宣说了十九种。多种方式中也是如此。三十种解说仅有一种。如此，总计五十八种解说。以上便是依解说划分的圣典注释。显示巴利原文

今为义释。其中，七种解说之义本已明显。在二十四种解说中，‘眼触所生受蕴，有善’应知是依欲界八种善心而说；‘有不善’应知是依十二种不善心而说；‘有无记’应知是依三种意界、三种无因意识界、八种大异熟心、十种欲界唯作心，合计二十四种心而说。显示巴利原文

其中，八善心与十二不善心依速行方式而得；唯作意界依转向方式而得；二异熟意界依领受方式而得；三异熟意识界依推度与彼所缘方式而得；无因唯作意识界依确定方式而得；八种大异熟心依彼所缘方式而得；九种唯作心亦依速行方式而得。于耳、鼻、舌、身诸门，其理亦同。显示巴利原文

然而，在意门中，‘有善’是就四地善心而说，‘有不善’是就十二不善心而说。‘有无记’是就十一种欲界异熟、十种唯作、九种色界与无色界唯作、四种沙门果——共三十四种心生起而说。其中，四地善心与不善心依速行方式而得。在唯作心中，无因意识界依转向方式而得，十一种异熟心依彼所缘方式而得，三地唯作与沙门果亦依速行方式而得。这些心在七种等分类方式中，无论置于何处，皆可解说。然而，若以三十种方式安立而解说，则更为善巧，因此诸师唯以三十种方式安立而解说。显示巴利原文

因为所有这些心，在眼门可通过三种方式获得：依亲依止缘的方式、依超越的方式、依修习的方式。同样，在耳门与意门也是如此。然而，在鼻、舌、身门，应知仅依两种方式获得：依超越的方式与依修习的方式。如何获得呢？有一位比丘在经行时看见遍相圆轮，便问：‘这是什么？’被告知：‘是遍相圆轮。’又问：‘这用来做什么？’于是有人告诉他：‘依此修习，能生起诸禅那，增长作为等至基础的毗婆舍那，证得阿罗汉果。’具有志向的善男子不认为‘这是沉重的负担’，而思惟：‘我也应当成就此功德。然而，躺着睡觉不可能成就此功德，我应当先精进努力，清净戒律。’于是便清净戒律。此后，立足于戒，断除十种障碍，满足于以三衣为最上的知足，履行对阿阇梨与和尚的义务与职责后，学习业处，修习遍相预备行，生起诸等至，增长作为等至基础的毗婆舍那，证得阿罗汉果。在此，所有预备行的受属于欲界，八等至的受属于色界与无色界，道果的受则属于出世间。如是，眼识成为四地受生起的强有力缘，因此四地受被称为‘以眼触为缘而生起’。如上，便是首先依亲依止缘的方式而获得。显示巴利原文

然而，在眼门中，当色境现前时，善男子安住观察：‘于可爱所缘，我的贪生起；于不可爱所缘，我的嗔生起；于不如理作意，我的痴生起；于结缚，我的慢生起；于执取，我的见生起；于散乱，我的掉举生起；于未决断，我的疑生起；于强力处，我的随眠生起。’了知自己的烦恼如何生起后，他思惟：‘这些烦恼若再增长，必将引生不幸与毁灭。来吧，我应当制伏它们。’他又思惟：‘可是，躺着睡觉是无法制伏烦恼的；先要精进努力，将戒行完全清净。’如同前文所述的方式修行之后，他便证得阿罗汉果。在这里，所有预备行的受都属于欲界，八等至的受属于色界与无色界，道果的受属于出世间。如是，他超越了于色所缘生起的烦恼而到达，因此四地受被称为以眼触为缘而生起。这便是以‘超越的方式’获得。显示巴利原文

在眼门中，当色境现前时，另有一人如此建立观察：‘此色依止于何？’他由此了知‘依止于大种’之后，便观察到四大种及所造色为色法，又观察到彼所缘的法为非色法。此后，观察有缘的名色之后，他以三相加以观照，依毗婆舍那的次第思惟诸行，证得阿罗汉果。在此，所有预备行的受都属于欲界，八等至的受属于色界与无色界，道果的受属于出世间。如是，通过思惟色所缘而生起，因此这种受被称为以眼触为缘而生起。这便是以‘修习的方式’获得。显示巴利原文

又有一位比丘听说：‘据说有人先作遍相预备行，生起了诸等至，再以等至作为所依增长毗婆舍那，证得了阿罗汉果。’具足志向的善男子并不认为‘这是沉重的负担’，反而想：‘我也应当成就这样的功德。’他便依照前面所说的方式修行，证得阿罗汉果。在此，所有预备行的受都属于欲界，八等至的受属于色界与无色界，道果的受属于出世间。如是，耳识成为四地受生起的强有力缘，因此四地受被称为以耳触为缘而生起。这便是首先以‘亲依止缘的方式’获得。显示巴利原文

至于耳门，当声境现前时，一切了知方式应如眼门所述。如此，超越了依声所缘而生起的烦恼而转起，故说四地之受以耳触为缘而生。此即以‘超越的方式’而得。显示巴利原文

至于耳门，当声境现前时，有一人如此确立观察：‘此声依止什么？’一切了知方式应如眼门所述。如此，思惟声所缘后而生起的此受，便称为以耳触为缘而生。此即以‘修习的方式’而得。显示巴利原文

至于鼻、舌、身门，当香等所缘现前时，‘于可意所缘，我的贪生起了’等，一切了知方式应如眼门所述。如此，超越了依香等所缘而生起的烦恼而转起，故说四地之受以鼻触、舌触、身触为缘而生。此即于三门中，依‘超越的方式’而得。显示巴利原文

于鼻门等处，当香、味、触等所缘现前时，有一类人这样安立观察：‘此香、此味、此触依止于什么？’这一切应如眼门所述的方法了知。如此，观察香等所缘之后生起的受，便称为以鼻、舌、身触为缘而生起。这是依‘修习力’而获得。显示巴利原文

于心门，则可通过三种方式生起。有人见到生是怖畏的，见到老、病、死是怖畏的，见其怖畏之后，便思惟：‘应当从生、老、病、死中解脱；然而，躺着睡觉不可能从生等中解脱，应当从最初就精进努力，令戒清净。’这样思惟之后，他便依眼门所述的方法修习，证得阿罗汉果。其中，所有遍作受都是欲界的，八等至受是色界与无色界的，道果受是出世间的。如是，生、老、病、死是令四地受生起的强大因缘，因此四地受称为‘以意触为缘而生起’。这是首先依‘亲依止力’而获得。显示巴利原文

于心门，当法所缘现前时，一切也应依眼门所述的方法了知。如此，超越了于法所缘而生起的烦恼之后所到达的，这四地受便称为‘以意触为缘而生起’。这是依‘超越力’而获得。显示巴利原文

而当法所缘呈现于心门时，有人如此建立把握：‘此法所缘依于何者？’‘依于所依处。’‘所依处又依于何者？’‘依于大种。’他把握四大种及所造色为色，把握缘取彼处之法所缘为非色。此后，他把握了有依因缘的名色，赋予三相，依照观行的次第思察诸行，证得阿罗汉果。其中，所有遍作之受皆属欲界，八等至之受属色界与无色界，道果之受是出世间的。如此，思察法所缘后所生之受，即称为‘意触为缘所生’。如此，乃是依‘修习力’而获得。然而，在这一切二十四类等品目末尾所说的‘眼触所生受……乃至……意触所生受’这六种受，乃是依相应缘力而说。显示巴利原文

想蕴等也应依循此方式了知。唯有不同之处在于：于想蕴的解释中，在三法中还能获得受三法和喜三法等，在二法中也能获得乐俱行二法等。于行蕴的解释中，由于触亦归属于行蕴，故不说‘与触相应’，而说为‘与心相应’。且在此处的二法中，也能获得因二法等，其三法的情况则与想蕴类似。于识蕴的解释中，不说‘眼触所生’等状态，而说为‘眼识’等。因为识不可能表述为‘意触所生’。其余部分与在彼想蕴中所说者相似。然而，唯独在此三蕴的解释中，较之受蕴的解释，获得了更多的三法和二法。应知正是依凭这些，方成就了品目的差别。显示巴利原文

三、问难解说显示巴利原文

150现在是问难。其中，关于问难：对于五蕴，以‘多少是善？多少是不善？多少是无记？’等方式提问时，哪些可获得、哪些不可获得，所有这些在提问之后，于解答中仅举出所能获得的部分，如以‘色蕴是无记’等方式，应如此理解。此外，在未作‘一蕴’或‘二蕴’的区分，而以‘可能已生、可能未生’等方式安立论式之处，应知是通取五蕴。其余各蕴的善等分别，在之前的《法集论注》中已说。显示巴利原文

然而，在所缘三法中，四蕴对于五十五种欲界法，于染著、瞋恚、愚痴、防护、思察、观察时，为小所缘；对于二十七种色界、无色界法，于染著、瞋恚、愚痴、防护、建立把握时，为大所缘；于观察道、果、涅槃时，为无量所缘；于观察概念时，为不应说所缘。显示巴利原文

此四蕴，于有学、无学观察道时，为道所缘；于道刹那，以俱生因故为道因；于尊重道而观察时，以所缘增上故为道增上；于修习以精进为首或以观为首之道时，以俱生增上故为道增上；然而，于修习以欲为首或以心为首时，则称为不应说所缘。显示巴利原文

若对过去的蕴、界、处生起染著、瞋恚、愚痴，或加以防护、确立把握，则成为过去所缘；若对未来的，则成为未来所缘；若对现在的，则成为现在所缘；若观察概念或涅槃，则成为不应说所缘。显示巴利原文

同样地，若对自身的蕴、界、处生起染著、瞋恚、愚痴，或加以防护、确立把握，则成为内所缘；若对他人的蕴、界、处如此转起，则成为外所缘；当观察概念与涅槃时，也只是外所缘；若有时于内法、有时于外法如此转起，则成为内外所缘；而在无所有处定中，应知为不应说所缘。显示巴利原文

如此，世尊将此蕴分别以经分别等方式，开演为三转而分别开示。因为在三转中，分类界限是同一的：色蕴在任何情况下唯属欲界；四蕴则说为通于四地，兼涉世间与出世间。显示巴利原文