3. 释义词句解释

4如此略说之后，为解释这些模式等，遂有“其中，简略地”等文句的开演。其中，“其中”指于彼略说文句中。“简略地”即此《指导论》已略作宣说，亦即简要开演了此《指导论》。盖由彼略说文句，已显示诸模式、理趣及根本句之自性。於此，就模式与理趣——显示巴利原文

其中，已从共相与别相两方面阐明了诸模式与理趣的意义。而就特征等而言：从共相来说，一切模式与理趣依次的特征，是通过文句与义理之门解释九分教法的意义；从别相来说，每一模式与理趣各自的特征，我们将在分别解说中说明。至于次第等，因在了解其特征时即能了知，故于解说之后再加说明。显示巴利原文

1那些以“乐味、有过患性”等开头的释论偈颂中，“乐味、有过患性”应拆解为“乐味”与“有过患性”。“有过患性”即指过患本身。有人读作“assādādīnavato”，那并不妥当。其中，“乐味”指快乐与喜悦。正如经中所说：“诸比丘，依于五取蕴而生起的快乐与喜悦，这便是五取蕴的乐味。”（《中部》；《相应部》）而且，如同这种快乐与喜悦，可意的所缘也是如此。也曾这样说：“他味著它、渴望它”，“味著色、欢喜色，由此贪欲生起”（《发趣论》），以及“诸比丘，对诸结法以味随观者”（《相应部》）。或者，因它而味著，故称为“乐味”，即渴爱。因为以渴爱为因，人既味著快乐，也味著快乐所缘。如同渴爱，颠倒也是如此。由于颠倒，众生甚至将不可意的所缘当作可意的来味著。如此，对于受、一切三地诸行、渴爱及颠倒的乐味之观察，应作如是理解。显示巴利原文

然而，苦受与不苦不乐受如何有可味性呢？这是由颠倒及有乐的同义语存在所致。正如所说：“毗舍佉居士，乐受住时乐，变易时苦；苦受住时苦，变易时乐；不苦不乐受，以智为乐，以无智为苦。”（《中部》）其中，受应依一百零八种同义语来分析；三地诸行应依蕴、处、界来分析；渴爱应依《杂染事分别》中的渴爱解说部分来分析；颠倒应依乐想等及六十二种恶见来分析。显示巴利原文

「过患」指苦受，即三种苦性。或者，一切三地的诸行也可称为过患。所谓「过患」，意思是：凡极为可哀悯的状态生起，便称为过患，犹如可哀悯的人一般；而三地的诸法由于无常等道理，正具有那样的性质。因此，对于开始修观者而言，对过患的随观即称为如实之理。正如经中所说：“诸比丘，五取蕴是无常、苦、变易法，这便是五取蕴中的过患。”因此，应当依照为苦谛所解说的生、灭等无常性，及四十二种行相，来分别解说「过患」。显示巴利原文

「出离」：依此而出离，故称出离，即圣道。或者，出离也指涅槃。这两者通过共通说明或以一替余的方式，统称为「出离」。「pi」字是总集前文与后文之义。其中，在圣道这一方面，应当依据四念处等三十七菩提分法，以及其中所包含的身随观等，来分别解说「出离」。显示巴利原文

而在涅槃这一方面，虽然就无为界本身而言，并没有绝对的分类，但依方便说，可根据有余涅槃与无余依涅槃的差别来建立。或者，也可以从它出离那些有为法的角度，依《无碍解道》（《无碍解道》1.3）中所开示的种种差别来分别解说：即从眼等六门、色等六种所缘、依各门转起的眼识等六识、触、受、想、思、爱、寻、伺，地界等六界，十遍处，以头发等三十二种行相为所缘的不净业处，五蕴，十二处，十八界，世间的诸根，欲界等三界，欲有等三种有，四种禅那、诸无量、诸无色，以及十二缘起支等如此种种有为法中出离。显示巴利原文

“果”指教说之果。那么，什么是教说之果？即由教说所成就的。难道不是世尊的教说成就了涅槃的证得吗？而涅槃不是已由这里的“出离”一词所表示了吗？的确如此，但那是就辗转相续的角度而言。而在这里，是就当下亲证的教说之果来说的。那即是闻所成智，以及作为圣道前行的、以义、法、词、辩等为特征的六种清净。再者，对于那些在当下那一刻尚未证道的人，能在未来成为证道之因的成就与存在，这也称为果。因为将会这样说：“拔除了自我之见，如此可度越死王”——这是“果”。又如：“法实在守护行法之人”——这也是“果”。依此道理，应当了知：天界与人间中，长寿、容貌、力量、快乐、名声、眷属、主宰等成就，以及资具的成就、转轮王的荣耀、天王的荣耀、四种成就之轮、戒成就、定成就、三明、六通、四无碍解、声闻菩提、辟支菩提、正等正觉——这一切成就，都是显示巴利原文

“方便”指作为圣道基础的前分行道。因为前前各分是证得后后各分的方便，以此辗转成为证得道与涅槃的因，故称为方便。它同时也是证得前述之果的方便行道。然而，有人说：“与观同在的道是方便。”依他们的见解，那么“出离”所说的可能就只是涅槃。如同“果”一样，“方便”也可指前分；正如将会这样说：“一切诸法……为了清净”——这是“方便”。这里也应能理解所引用的正是前分行道。不过，因为将会说“舍弃了那些，度越暴流”是“出离”，这就赋予了圣道以出离的含义；因为圣道确实是度越暴流的。显示巴利原文

“教令”指堪受教令的世尊，为成就应受教化众生的利益而作的指示：“你应当如此行道！”正如将会这样说：“摩伽罗阇！你应当观察世间为空”——这是“教令”。显示巴利原文

「行者」是指那些致力于四谛业处修习的有缘众生；「为了他们的利益」是句子的省略补充。所谓「教说之摄」，是指对上述味、过患等所作的、具有分别性特征的一种特定解说，即名为「教说之摄」。在此有人会问：是对这所有味、过患等毫无遗漏的解说，才称为教说之摄呢？还是只就一部分而言？答案是：正是一无遗漏的全部。因为若某经典中，味、过患、出离已以其本来面目完全出现，彼处便无需再多说。然而，在那些仅部分出现，或未以本来面目出现的经典中，则应依其含义，推导出未出现的部分，从而运用此摄。此义将在《教说之摄分别》中予以说明，故于此不作赘释。显示巴利原文

2「所问」即指被审察的提问；「对被审察的提问」是句子的省略补充。「所答」和「随颂」也是同样的道理。其中，「所答」即回答，那是依一向记、分别记、反问记、应置记等类别而区分的四种记说。而「与」字是连接词，借此将偈颂中未明确说出的词句等也包括进来。接着说明这些提问与回答归属于谁？因此说「属于经典」，以此显示应当审察经典中出现的提问与回答。所谓「随颂」，就是对已经说过的义理，随后再以偈颂形式作的补充颂说，也就是摄颂，或者是与提问相随顺的偈颂。借此也把握了「前际后际」。因为在此处，「回答与提问的相随顺」就是指「前际后际」，这被称为「问的连贯」。前面「属于经典」一词，因还需依赖上下文，故再次提及「属于经典」，由此将作为经典依止的味等也涵括在内。至此，「择」摄的范畴已被毫无遗漏地显示出来。并且，在《择摄分别》中将会有这样的说明：「他择取词句……择取随颂。」显示巴利原文

其中，对于经典中所有词句，依次从意义和文句两方面加以审察，这称为「词句之择」。应当知道，「问之择」是指以下这些提问：阐明未见的提问、对照所见的提问、断除疑惑的提问、应允的提问、为欲说而问的提问、依止于众生的提问、依止于法的提问、一个依止处的提问、多个依止处的提问、以世俗为境的提问、以究竟义为境的提问、以过去为境的提问、以未来为境的提问、以现在为境的提问等。应当知道，「答之择」是指以下这些回答：一向记、分别记、反问记、应置记；有余的、无余的；有上的、无上的；世间的、出世间的等。显示巴利原文

「前际后际之择」：将所问之义引入审察——‘此问与此相合，与此不合’，并将前后文对照后加以审察。「随颂之择」：‘此随颂是已说义的摄持，是未说义的摄持，是两者义的摄持，是善义的摄持，是不善义的摄持’等。「味之择」：对于乐受，通过‘体验可爱所缘为相’等；对于渴爱，通过‘执取所缘为相’等；对于颠倒，通过‘颠倒执取为相’等；对于其余三地的诸法，通过‘随各自之相’等；并且，对于所有在二十二个三法组及二百四十二个二法组中可得的词句，一一确定其各自味的特殊含义。显示巴利原文

「过患之择」：对于苦受，以‘体验不可爱所缘为相’等；对于苦谛，以‘结生为相’等；对于无常等，由于有始有终、非恒常，故以‘无常’等；又对一切世间法，从杂染分、退分等角度，择取其具过失的性质，这便是「过患之择」。「出离之择」：在‘出离’一词下，对身随观等前行道，依圣道之来临而区分其相并抉择；对涅槃，依前所说种种方便区分其相并抉择，这便是「出离之择」。「果等之择」：当知对于果等，依各处经典所应成就的果、其方便，以及此处彼处经典所教导的词句，区分其相而抉择，即为「果等之择」。如是，对于词句、提问、回答、前际后际、随颂，以及味等，唯通过确定其相而作抉择，以此为特相，应知即是名为‘择’的摄。显示巴利原文

3「一切」：指此十六种。「地」：指言辞。因为言辞如同根本词句，是诸理趣、诸摄的依止处与现起处；它们皆是对言辞的审察。如所说：‘诸摄是言辞的审察。’《藏释》中也说：‘一切摄于何处和合流转，便引导出经义，以言辞规则有种种差别故。’「行境」：指经义。因为通过对经文词句含义的抽取，而运用诸摄。对他们进行‘合适与否的审察’，即是对合适与不合适的审察。另有版本作‘合适与不合适的审察’，意为审辨合适与不合适。那么，如何了知它们的合适与不合适呢？即不与四大教法相违。在此，就言辞而言，具备自性语法，且能表达所欲表达之义，便是‘合适’的状态；就义理而言，不与经、律、法性相违，便是‘合适’。此为略说，详细内容将于后文阐明。因此，如同所指，此摄名为「合适之摄」：在经典中，以辨别言辞与义理之合适与否为特相，当知这便是「合适之摄」。显示巴利原文

4法：是指任何经中宣说、被称为善等之法。彼法：即如上所说的善等诸法。何为近因：即何为原因，意思是，如理作意等，无论经中是否已说，根据其生起的道理推求出来加以解说。如是：即依所说之理。乃至一切法：即该经中有多少法，就将那些法依其相应的近因全部推求出来而解说；或者，推求经中所说之法的近因，再推求彼近因之近因，如此依其生起之理，乃至推求一切法的近因。因此，此摄名为‘近依处摄’：即如此，将经中所说诸法的近因法，以及它们各自的近因法，依其生起之理以推求近因法为相，便称为近依处摄，这就是它的意思。显示巴利原文

5若说一法：即在善法等中，或在蕴等之中，对于任一法，依经中如实显明其自相而作解说时。何等诸法同相：即任何诸法，依善等性，或依色蕴等性，与彼法具有相同之相。皆被宣说：即一切善等自性、蕴等自性之法，即使经中未说，也因彼同相之义而被引入，从而依解说之理得以宣说。这里的‘同相’就是指相同的相。因此，通过同行、同作用、同因、同果、同所缘等，应知未说之法也如同已说之法那样被显明。因此，此摄名为‘相摄’：即如此，将经中未说之法，也如已说之法般依所说方式显明，这样的解说就称为相摄。显示巴利原文

6文法：即词源，也就是词语的解释，这是它的含义。意趣：即诸佛或声闻等该经宣说者之意趣。音节：即依音节，这是工具格用法。虽然一切摄都是对音节的审察，但此摄特别依音节门寻求义理，故称‘音节’。因为后面会这样说：‘应依音节寻求经的文法、意趣、起因与前后连结。’复次：仅为凑足字数。开示起因：令果安立者为因，即原因。依此因来开示生起，这就具有开示生起之相的意思。前后连结：即依前与后的连结。或者读作‘前后之连结’，意思是将经的后分与前分结合而说。或者依结集之理，由前后品的其他经所解说的经，其结合就是前后连结；以及依前词而连结后词，这也是前后连结。因此，此摄名为‘四部摄’：即如此，以显明文法、意趣等四者为相，名为四部摄，这就是它的意思。显示巴利原文

7「于一近因」：指当有一法被安立于教说中成为近因，如发勤界等，该法即是精进界等的立足之处。「寻求其余近因」：由于未把握其异分，或因放逸等成为近因，便以智慧寻求其余作为近因的懈怠等法；寻求之后，在解说中将教说引向对立面，也就是对依精进、发勤等门开启的经，依所述之理转而以放逸等门来解说，这称为令教说转向对立面。此摄名为「回转摄」：即是依教说中所取法的同分与异分而转向为相，名为回转摄，这就是它的含义。显示巴利原文

8「法」：指具有自性的诸法，这些法依善等而有种种不同。「近因」：指依之安立后，能证得更为殊胜的功德，也就是证得殊胜的所依。「地」：如凡夫地、见地等地。「分别」：即依其差别而解说。「共」：指依所见应断等名称，或依凡夫、入流者等对象，在共通无差别处合起来解说，这就是它的含义。与此相反的，应当知道即是「不共」的含义。「应知此为分别理」：如上所述，对法等的分别，这种理趣便叫作「分别」，这是它的意思。因此，对于染污法与清净法，依它们的共与不共、近因与地来加以分别，以分别为相，应当视之为「分别理」。显示巴利原文

9「已示」：指在经中已经说过、已经出现，或已经解释过的。「已修」：正如‘已生的如同已生’那样，此处意指‘应修的如同已修’，这就是它的含义。「已断」：于此也是同样的道理。「回转至对立面」：对于所说的诸法，依其对立之法而回转，这就是它的意思。如此，对于已示的诸法，以从对立面回转作为相，应当知道这就是「回转理」。显示巴利原文

10「种种」：即对同一意义的种种不同言辞。异名就是同义词，也称方便语。「多」：指很多、众多。此处的‘tu’字表限定，由此显示：在结合同义理时，应当宣说极多的方便语，而非仅仅少许。「经中所说」：指在九分教所含摄的三藏佛语中所说的那些。这里也应当领会‘tu’字的意思，由此表明：只应取巴利经文中已有的同义词。「于一法」：即对于一个词义。「智者了知经」：犹如‘知酥’意为用酥来思择、给酥或令给与，同样地，精通经典、能说法的法师，对于一个意义，也能思择、阐明并会合众多方便语，这就是它的意思。所谓「此名同义理」：对于那个意义，以会合如上所说种种方便语为相，即名同义理。因此，在一个意义上会合种种方便语作为相，当知这就是「同义理」。显示巴利原文

11「法」：指蕴等诸法。「由施设」：即由种种安立、显示的方式，或由不令混杂的安立方式。「由种种」：即依安立、等起等而有种种不同。「彼行相」：即对于同一事，依安立、等起、施设等，以种种施设来显示它的那种方式。「应知此名施设理」：即应知这名为施设理。因此，对于一一法，应以种种施设来显示的方式加以阐明；以阐明为相，当知这就是「施设理」。显示巴利原文

12「缘起」：即缘起。「根与蕴」：即根和蕴。「界与处」：即界和处。「由这些」：当依经中出现的词义之门推求时，即由此十二支缘起、二十二根、五蕴、十八界、十二处等。「趣入理」：解说的方法为趣入，也就是进入缘起等法之中，这是它的含义。「此名趣入理」：上述这种解说的特征，就叫作趣入理。此处通过‘及’字，还应了知偈颂中未宣说的空等门的摄理。如此，以依缘起等门趣入经义为相，当知此即名为「趣入理」。显示巴利原文

13「已决了」：即由佛陀等所解答的。「问」：即对所想了知的义理发问。「偈颂」：即安立于偈颂中的。而且，这样发问的人，大多依造偈的方式来提问，因此这样说。「依何」：即那首偈颂是依什么义理、为了什么义理而问的，就是指那个义理。「净与未净之考察」：即考察词已清净而发问未清净，或词已清净且发问也清净，如此对词等清净与不清净状态的审核。「此名澄净理」：如上所说的这种审核，就是澄净理。如此，在经中以对词、词义、问题及发起的净化作为相，当知这便是「澄净理」。显示巴利原文

14「单一性」：单一的状态称为「单一」，单一本身即是「单一性」，依此单一性。此处的「一」字是共通词的同义词，因此意思是「以共相」。「特殊的量」称为「非分」，「非分」本身即是「非分性」，其状态称为「非分性」，依此非分性，意思是「以别相」。「不应分别它们」：那些在经中所教导的法，例如以共相说「苦、集」等，以别相说「生、老、欲爱、有爱」等，不应如此分别：「这其中什么是共相？什么是别相？」何以故？因为建立共相与别相只是世间约定，并非固定，就像时间、方位等差别亦是依观待而成立。例如，当说「今天、昨天、明天」时，这些时间差别并没有固定的本质；当说「东方、西方」时，这些方位差别也是如此。共相与别相的道理也是一样。就以「这是苦」而言，如果观待生等，它属于共相，但如果观待圣谛，它便成为别相。对于集等，也是这个道理。这就是「处模式」：如此，以不分别经中所说诸法的方式，以抉择共相与别相为相，便称为「处模式」。显示巴利原文

15「那些法」：指无明等那些作为缘的法。「那个法」：指行等那些由缘所生的法。「令生起」：即令其产生。「缘」：以俱生缘的状态。「辗转地」：以辗转缘的状态，意思是依相应的相续连接而成为缘。此处指的是亲依止缘。在前一种情形中，是其余缘的状态。「抽出因后」：将如前所述、名为「缘」、分为能生等不同种类的「因」取出，从经文中抉择之后，那种称为解释的，这就是「庄严模式」。如此，于经中所说的法中，在名为「庄严」的因缘中抉择后，以解释作为相，便称为「庄严模式」的意思。显示巴利原文

16「那些法」：指戒等诸法。「以彼为根」：即作为定等的根本。依连接关系，应将它们确立为彼定等的「足处」。「那些被牟尼开示为同一意义的」：指诸如离贪、心解脱、有学果、超越欲界等词，因其皆指向不来果的意义而意义相同，被佛陀——这位牟尼——所阐明；依连接关系，应以互为同义词的方式来确立它们。此处的「确立」，是通过显示名为“三学”的“戒等三蕴”的种种同义异名，来宣说修行的圆满；而修行圆满即是所应断的断除，因此，断除的确立也依义趣而得以显示。这就是「确立模式」：此模式以经中所述诸法的足处、同义词、修行、断除的安立考量（samāropanavicāraṇa）为相，名为「确立模式」。显示巴利原文

17如此，以偈颂结集的方式指示了十六种模式之后，现在为阐明理趣而说「以及渴爱……」等语。其中，「以及渴爱与无明」：经中所说的，依于义理或以抉择方式所取的渴爱与无明，彼引导者引导此二者——这是连接关系。此特定的解释引导它，使之趣入杂染分，即依杂染而通连经义——这是意趣。「以止」：即以定；「以观」：即以慧。彼引导者使之趣入清净分，同样依此通连经义——这是意趣。「连结诸谛已」：引导时，渴爱与无明因为有之根本而属集谛；其余三地诸法为苦谛；止与观为道谛；由此应证的无为界为灭谛。如是，连结此四谛已。「此理趣名为喜旋」：以渴爱与无明引导杂染分经义、以止与观引导清净分经义，通过四谛连结之门而以引导为相的解释差别，此理趣名为「喜旋理趣」(nandiyāvaṭṭo nayo)。此即其意。在此，理趣之基于偈颂中被称为「理趣」，故说为「解释的差别」。因为义理趣并非解释，而是与通达四谛相应、于加行阶段的随顺把握之理趣。然而，针对利根顿悟者等，以渴爱等为门建立理趣之基，于此……显示巴利原文

18「不善」：指摄于十二心生起中的一切不善法。「以自根」：即依于自己的根，也就是贪、嗔、痴。「善」：指一切四地所摄的善法。「以善根」：即依无贪等善根而引导。引导之时，善与不善并非如幻、阳焰等般不实，故为「真实」；并非如瓶罐等仅是世俗谛，故为「如实」；不善无可爱异熟性，善无非可爱异熟性，是故有异熟时不欺诳，即为「不异」——以此引导。当知此三个词皆是用来简别善与不善的。或者，彼以不善根引导不善、以善根引导善之理趣，即引导「真实、如实、不异」，意为抉择四圣谛后而连结。苦等因有压迫等特性，无他状态故，为真实；谛之本质故，为如实；不欺诳故，为不异。正如世尊所说：「诸比丘，此四种为如实、不异、无他。」（相应部5.1090）「彼理趣名为三锋」：以不善根引导杂染分经义、以善根引导清净分经义，通过四谛连结之门、以引导为相的解释差别，他们称之为「三锋理趣」(tipukkhala nayo)。此即其意。显示巴利原文

19「以颠倒」指以四种颠倒，即以不净为净等方式而生起。「烦恼」指由于被染污、被逼迫，故称烦恼，即杂染法，意指杂染分。也有读作「saṃkilese」（在杂染中）的，意为与烦恼俱存。「以诸根」指以信等诸根。「正法」指行道与通达的正法，即清净分。以「净」想等颠倒遍取一切杂染分，以信等诸根遍取清净分，透过四谛的连结方式，以引导为相的解释差别，此理趣，通达此理趣者、精通正法理趣者，或善巧于义理趣者，即称为「狮子游戏理趣」(sīhavikkīḷita naya)。显示巴利原文

20「在授记中」指在为了连结各个义理趣而作的、解释经义的论述之中，这就是意思。因此他说：「于此处彼处」。「善与不善」意指那些构成该理趣方向的诸法，即清净分与杂染分。「已说」指从经中抉择出来之后加以宣说。「以意审察」指对于如前所说的那些法，唯以心意，如「这是第一方，这是第二方」等，作为该理趣的方向而加以审察、推度，这就是意思。也有读作「审察他们于内」的。此处，「他们」指如前所说的那些法。「于内」指内部，即内心之中，这就是意思。「他们称此为观方」：在此，于「审察」时所进行的观察，他们称之为「观方理趣」(disālocana naya)。其中的「khu」是不变词，表决定，以此显示此理趣仅是观察，并非什么特殊的义理。显示巴利原文

21「观察后」：指以第一方等的面向审察之后。「以观方」：指以名为「观方」的理趣作为工具。因为，用以在连结各个义理趣时观察诸方的那种规则，该规则即名为「观方」；或者，此处应如此理解其意义。「提出后」：指抽出后，即从经中抉择出作为方向的诸法。也有读作「提出后，使其等同」的，意思是：「令那些作为方向的诸法等同者」。此处的「Yaṃ」或指涉行为。「令等同」：指以连结各个理趣的方式，将它们等同地、或正确地带来。那么，是谁带来呢？一切善与不善法，即各个理趣中作为方向的诸法。「这是理趣」：在此，「令等同」即是对于各个理趣中作为方向的诸法所进行的等同化，这就是名为「钩理趣」(aṅkuso nayo)的意思。而这二者，也被称为「约定理趣」(vohāranayo)和「业处理趣」(kammanayo)。显示巴利原文

22如此，在说明了模式与理趣之后，现在为了显示它们的结合次第，而说“首先，十六模式……”等。其中，“首先，十六模式”之后应补入“应当被结合”一语。其意旨是：模式的解释应最先进行，因为它是文句的探求。“以观方……”：即以观方，或“disālocanato”即为原读。“以钩……”：此中“hi”字只是个不变化词。其余的意义明显。显示巴利原文

23现在，为了阐明那些依文句和义句而被称为“经有十二句”的诸句，他说“音节、词”等。其中，在词尚未完成时的音素就是“音节”，这是从同义语的角度而言，因为它不可书写、也不流转。实际上，音素并没有同义语。那么，音素是根据什么意义而称为“音素”呢？是根据“解释义”的意义。正是这个音素，由于刹那生灭、前后相续地转起，并且被执取为词等形式，就能随其关联而表达出种种意义。或者，一个单音节的词就是音节；另有一些人说：“因为心意在演说之语中不可书写，所以称为音节。”显示巴利原文

“词”：因为有它而能了知意义，所以称为词。它有四种：名词、动词、前缀词、不变化词。其中，如“触、受、心”这类以事物为主体的，是名词。如“触着、感受、了知”这类以动作为主体的，是动词。如“pa”等这类作为把握动作差别之标记的，是前缀词。如“eva”等这类，作为显示动作与事物自性差别之原因的，是不变化词。显示巴利原文

「文句」：简言之，能令词所表达的意义明确起来的，即是文句，也就是句子。然而从义理上看，文句应理解为词的集合。因为即使仅听到单个词，也须借助由语境等所得的其他词来衔接，方能成就对意义的理解，故而正是句子才真正明确了意义。 「词源」：即通过形相而表明的词源解释。显示巴利原文

「解说」：指对词源的详细解释，因其毫无保留地开示，故称为解说。以诸词划分句子，即是「形相」。若如此，形相与词有何差别？当句子尚未结束或未被分析时，其组成部分即是词；而当通过发音，句子已结束或被分析时，其组成部分即是形相——这便是它们之间的差别。第六种说法，即第六说。以形相为第六说的，称为「形相第六说」，意即文句句。于此，本应在「文句」一词之后接着讲述形相句，但讲述者却将其置于解说句之后，故称「形相第六说」；然而，乐于随顺词序的人，则应将其直接放在文句句之后。因为后面会这样说：「无量的文句，无量的形相」，以及「以文句开显，以形相分别」。还有些人读作「词、形相、文句、词源及为解说」。至此，所说的「所有的文句」，即指上述的音节等；唯有这些才涵盖了一切文句，不被这些所包含的文句是不存在的——这便是它的意思。显示巴利原文

24「略说」：即以简略的方式宣说。「广说」：即首先宣说，意为被宣告、被照亮。其实，凭借这两个义句，便已把握了由音节和词所显明的义形相。何以故？因为当音节被听到时，已然为听者带来了某种差异性的安排，从而在一词结束时，便能成就对词义的理解。因此，下文将说：「于彼，世尊以音节略说，以词广说」，以及「以音节与词揭显」。显示巴利原文

“开显”：即详细阐明。“分别”与“明了”及“施设”，说的是分别、明了及施设。其中，“分别”指作区分；此二者皆指解说。应知于此，依前一种方式，由文句形态所解说的义理形态已被显示出来。“明了”：令其昭然清楚。“施设”：借由种种方式令人了知。此二者说的则是再解说。由名为词源解说的文句所解说的义理形态，在这里同样被论及，此义理形态即名为“被再解说”。说“以这些”：是因为离开了这些略说等，便无法开显其义。义：指经义的义理。业：指揭显等的作用。当开示与经义一同运转时，便会在那些堪能揭显等的众生的心相续中生起觉悟的作用；而此经义，正是略说等的形态。因此论中说：“义与业已被指示出来。”显示巴利原文

2525. 这里的“三”，是由于词性的差异而说的，实际要表达的意思就是三个。“九种分位”：指九个部分。“义理完全系属”：意思是义理正确地系属在一起，并非脱离彼此而独自分立。因为一切佛语皆以开显四谛为旨归，而种种义理趣向也是以与四谛相连属的方式运转，所以一切圣典的义理尽皆统摄在这三种义趣之中，并以略说等种种形态而运行。显示巴利原文

2626. 现在，为便于领解，他按数目对已如前所明示的、属于《导论》句义的教示之理趣等加以限定，再加以说明，于是说了“义之……”等。其中，“二十四”：指十六摄句、六音声句、二业理趣，如此一共为二十四。“二者”：六义句与三义趣，这九种，连同之前所说的二十四种，此二部分合为一体。“集合”：即总合一处。也有人读作“略言之”，意思也就是把它总在一处。如此一来，恰好就是这若干数目，除此而外，更无其他的《导论》句义——这便是其意趣所在。显示巴利原文

如此，对于具三十三句义的《导论》，在探究经义时，它揭示了“十六摄句为首”等理趣，故应先注释摄句。由此，摄句与理趣的注释次第便得以指明，而这次第正是依摄句与理趣的宣说次第而成立的。当这一顺序确立之后，此处的起始即阐明：所有这些摄句与理趣，皆应依此处所示之次第，通过注释运用于经中，不得颠倒次序。显示巴利原文

在此，这些摄句与理趣为何依这些次第而开示呢？虽然这类追问并非处处皆安立于次第，然而，由于法说的本质在于阐明其依止、果报、方便之自体及利益等，它本来就与一切经相顺应，易于解了；再者，对于他人注释的种种差别，如审察摄等，并无可成立的依据，因此首先开示了教示摄。显示巴利原文

通过词问、答释、前颂与后颂来审察教示摄的句义，这种审察即是审察摄的本质，因此在教示摄之后，紧接着便是审察摄。正如后文所说：“审察词……乃至……审察教令，审察后颂。”显示巴利原文

以审察摄审察种种意义之后，须抉择其合适与否，这便是合适审虑的本性，因而在审察摄之后接着宣说了合适摄。正如接下来所说：‘以审察摄审察后，当以合适摄来结合。’显示巴利原文

对于那些合适或不合适之义，应依再生相应之理，通过理由的相续，进行以决定为特征的句基思惟；因此在合适摄之后开示了句基摄。正如后文所说：‘任何亲依止、任何缘，皆是句基。’显示巴利原文

通过理由的相续把握了那些合适或不合适的法之自性后，即便未曾说出的法，也当以它们共具的同一相来把握。为显示此义，在句基摄之后宣说了相摄。正如相摄的分别中，先以‘无明缘行’等显示缘起，而后说：‘因此，凡具有同一相的法’等。显示巴利原文

对于依义理已经确定的诸法，也应述说其词义解释等，并非只对经中依自性而显现的那些法才予以说明。为了显示这一道理，在相摄之后安立了四阵列。如此，便能毫无遗漏地明了义理；也正因如此，后面将会提到：“当比丘既了知义之名，也了知法之名，那时他便能随其所应地安立诸法”——这便是无余遍取。同理，在“他再三入胎”这一句中，将以意趣的方式宣说正行道，例如“想要厌离老死的人，应当于食知量，于诸根守护根门”等。显示巴利原文

通过解释、意图与因缘等说明，结合经中的词义，便展示了名为“经契合”的前后审察。当此审察被显示后，便能轻易地揭示共同与不共同法之间的回转。因此，在四阵列之后宣说了“回转摄”。也正因为如此，在“应发勤，应出离”这一偈中，借由发勤、出离、与佛陀教法相合、抖落等，抉择出精进根、定根与慧根。进而，将这种修习的违品——“放逸”，也就是其他经中所开示的放逸，以回转的方式提取出来。显示巴利原文

在将共同与不共同法（sabhāgavisabhāgadhamma）投入回转（āvaṭṭane）之后，依共通（sādhāraṇa）与不共通（asādhāraṇa）的方式，从句基（padaṭṭhāna）和地（bhūmi）这两个方面，就能很容易地对染污法（saṃkilesadhamma）和清净法（vodānadhamma）作出区分、配列。因此，在回转摄之后宣说了「分别摄」（vibhattihāra）。正是由于这个道理，在「分别摄」的分别（vibhattihāravibhaṅge）中，将从‘什么是共通的法（dhammā sādhāraṇā）？有两种法是共通的：名共通（nāmasādhāraṇā）与事共通（vatthusādhāraṇā）’开始，对确实拥有共同与不共同同义语（sabhāgavisabhāgapariyāya）的法，加以分别。例如：‘对于邪性决定（micchattaniyata）的有情和不决定（aniyata）的有情来说，由见所应断（dassanappahātabbā）的烦恼是共通的；对于凡夫（puthujjana）和入流者（sotāpanna）来说，欲贪（kāmarāga）和嗔恨（byāpāda）是共通的。’显示巴利原文

对于有过失与无过失的法，由于二者并无共同之处，一旦作出区分，便可轻易地将经中所示之法经由对立面予以翻转。因此，在分别摄之后，宣说了翻转摄。正如在翻转摄的分别中，将举出“于具正见之人，邪见已尽灭”等语，以例示那些已通过对反方式显明自性的法。显示巴利原文

纵然已从对立面翻转而来的法，也须透过同义语来令人了知，不可仅固守在经中直接出现的说法。为显示此义，在翻转摄之后宣说了同义语摄。显示巴利原文

如此，那些法便通过同义词句得到了阐明。因此，对于以同义方式开示的诸法，随其分类，以施设的方法加以分别，便容易了知。所以在同义语摄之后，宣说了施设摄。正如在施设摄的分别中，将会详细解说经中所说诸法的同义施设分别及善巧了知。显示巴利原文

借由威力（pabhāva）、遍知（pariññā）等施设的分别，在对缘起、圣谛等法进行分别时，便能够以缘起等为入口，明确显示出经中所说的诸法。因此，在施设摄之后，宣说了「导入摄」（otaraṇo hāra）。正如在举出“上方、下方”的偈颂之后，以“彻底解脱”（vippamutto）一词，抉择出无学的明（asekkha vijja），再以“明生起故无明灭”（vijjuppādā avijjānirodho）等来例示缘起（paṭiccasamuppāda）。显示巴利原文

当经中的句义被导入界、处等范畴之后，便能够顺利地进行提问与净化。因此，在导入摄之后，宣说了「净化摄」（sodhano hāra）。正如将会说到的：“在此处，以如此清净的发问，该问题便已得到妥善解答”等。显示巴利原文

为了显示：一旦经中的句与词义得到净化，其中所能把握的共通（sāmañña）与不共通（visesa）之体性便易于成立，因此在净化摄之后，开示了「确立摄」（adhiṭṭhāno hāra）。因为净化摄对确立摄有极大的帮助，正是由于这个原因，将会说道：“或者，随其所问，便应如是作答”。显示巴利原文

当共通与不共通的诸法被分别宣说后，名为“资具”的共通与不共通的色，其缘和因的积聚差别便容易理解。因此，在确立摄之后宣说了“资具摄”。正如将要说到的：“不共相是因，共相是缘。例如，对于嫩芽的生起，种子是不共的，大地与水则是共的”，等等。显示巴利原文

显示了不共与共的因之后，因对于自果的因相、那些因与果的种种开示形态，以及应修习与应断除之法的修习与断除，经过决择而宣说，便能正确地令经义如实明了。因此，在资具摄之后显示了“随增摄”。这便是诸摄次第的原由。显示巴利原文

然而，对于诸理趣，由于三种可引导者的运用，故开示三种义理趣，其顺序也应随“欢喜旋”等三种义理趣的次第而了知。因为略说即悟者等三种可引导者，令欢喜旋等得以运用。因此，它们如同“标示”、“解说”、“反示”那样，依次为利益那些可引导者而运作。确实，为他们标示了四、六、八种根本句。至于另外两种理趣，是对三种义理趣之地的观察，并将其纳入其中——应以此理由了知标示的顺序，因为若不观察，便不能纳入。显示巴利原文

应当了知，诸摄的极致即是：当经义配合三种义趣，以如此品类差别而被抉择时，便足以令所化者证得无上之初地。因为《指导论》的宣说，其目的正是令行者抵达见地。再者，由于一切经注之差别皆摄于其中，故诸摄应作如是观。盖凡所有经注之差别，皆依止于《指导论》的教导——此义已明。显示巴利原文

同样地，凡是被称为注释经文的种种方法，皆应说明。即：应说明经的缘起，应阐明其意趣，应以多种方式注释句义，应了知规则与随释，应消除矛盾，应随顺衔接而作总结。同样，说法者在解说义趣时，当宣说经的效益、总义、句义、衔接、诘难与应答。同样，当宣说序引、释词、词义动摇及现前等。显示巴利原文

同样，有三种讲说法：一管说、四方说、依坐而转说。其中，先诵经文，再逐一解释每一词之义，即名“一管说”。显示巴利原文

先展示对立面，再展示对立面的譬喻；接着展示己方，再展示己方的譬喻——如此进行解说，即称为「四方说」。显示巴利原文

先依不相应法而达终点，复依相应法而达终点，这便名为「依坐而转说」。显示巴利原文

以分别说、真实说及同义语等方法来注释经典等，如此种种，也都收录于此，因为它们已为此间少数摄句所涵括。显示巴利原文

对于导引，由于只有略闻即悟者等三种可引导者能证得谛现观，而义理导引的说法正是为此目的，所以尽管染污与清净的种种法可以依据前面所说的根本句类别加以展开、分别解说，但此处并未展开根本句，仅针对三种可引导者说明了导引的最终目的。因为在九种根本句中，已涵盖一切染净法，因此既不需要展开，也不能因可引导者只有三种而减损——应如此看待导引的究竟目的。显示巴利原文

对于业导引，由于通过观察与归纳再无其他说明方式，因此说此为最终目的。所谓“因等”，此中“等”字含摄果、地、依止、同分、异分、相、导引等。其中，“因”即是原因，亦可谓之“法”。就缘性而言，它是一种；分为能作因与令到因，则为两种；再分，能作因、令知因、令到因，是为三种；因之因、缘之因、胜因、共因，是为四种；缘法、善、不善、声、圣道，是为五种。同样，还有同分因、异分因、内因、外因、生起因、执取因、共因、不共因、等无间因、传续因、俱生因、非俱生因、有漏因、无漏因等，当知有种种因类。显示巴利原文

果，从缘所生的角度说，是一种。就有所证得而言，依令到因可得果的名称，故有应令生与应证得两种。因有应令知、应令生、应证得，故有三种。依缘所生、异熟、作用、语句意义及涅槃，则有五种。又有同分因所生、异分因所生等，应知有种种果。同样，还有世间果与出世间果。其中，出世间果即是四种沙门果。世间果有两种：身体方面的与心意方面的。身体方面的属五门，其余为心意方面的。此外，依诸经典所欲成就的意义，那也称为果。显示巴利原文

所谓“地”，即是有漏地、无漏地、有为地、无为地、见地、修地、凡夫地、有学地、无学地、声闻地、独觉佛地、正自觉者地、禅那地、未定地、正行道地、已行道地、初地乃至第四地、欲界地乃至出世间地等，品类众多。其中，有漏地指属于有限量及广大的法；无漏地指无量的法；有为地指除涅槃外的一切自性法；无为地指无有缘的法；见地是初道与果的法；修地是其余诸道与果的法；凡夫地是下劣及中等的法；有学地是四种圣道法再加下三种果法；无学地是最上的果法；声闻地、独觉佛地、佛陀地即是与声闻等相应的法；禅那地是禅那法；未定地是除去禅那所余的法；正行道地是道法；已行道地是果法；初地等连同果，即指四种道所不包含的法，如经典中说“初地的证得”等；欲界地等即是属于欲界等的法。此外，作为各个摄与导的安立基础而出现于经典中的法，也应当理解为“地”。显示巴利原文

“依止”即是强力的因，也就是所谓“亲依止缘”的那个。经典中也据此而说：“以苦为依止而生信，以信为依止而持戒，……乃至以解脱为依止而生解脱智见。”再者，依止还指在某一时期教义中作为核心的内在部分。此处亦提到《导论》的心要——凡是正确掌握它的人，便能依经中所说的法门，善巧地将一切摄与导结合起来。那么，什么是《导论》的心要呢？就是这三十三种行相与十六种句义，再加上由相分别所成、为二十八种发趣分别所摄的范畴，被毫无混杂地确定下来的那个。显示巴利原文

举例来说：说示摄以味等为范畴，因为它具有阐明味等特相的作用。其中，味即乐、喜悦等，其相即可爱所缘等，此义在《说示摄与伺察摄解说》中已有详明。转向摄以经典中所述法的同分法与异分法之转向为范畴，因为它具有令此二者转向的特相。回转摄以经典中所述法的对立法为范畴，因为它具有回转对立法的特相。在依处与资具当中，近因与亲依止因是依处，因则是资具，这便是二者的区别。显示巴利原文

同分法与异分法，应依顺序了知为：对那些诸法随顺或违逆的法。例如，对于正见，正思惟是同分，邪思惟是异分。依此方式，一切法都应从同分与异分的角度来理解。显示巴利原文

“相”是指自性。这在诸摄与诸理趣的解说中已予阐明。显示巴利原文

然而，那脱离了因等差别、以诸摄与诸理趣的连结为所系者，即是“理趣”。如相摄中所说：“如是，那些具有同一相的诸法，从作用、从相状、从共性上……”等等。同样地，以择法摄抉择后，应以合理摄来运用。同样地，在清净摄等中，开端即是清净，那个问题便已解答。……单数等也属于理趣，在这里应理解为理趣。显示巴利原文

如是，在审察了因、果等之后，依于它们，通过各处经典所得句义之抉择门，这些“摄”与“理趣”应各依自相而运用。但是，特别而言，依处与资具是依因而运用；说示摄、伺察摄、四阵列摄、摄益摄，是依因与果而运用；同样，同义词摄、施设摄、降下摄、清净摄，唯依果而运用——这是某些论师所说。分别摄依因与地而运用；回转摄依相异分而运用；转向摄依相同分与相异分而运用；相摄、合理摄、决意摄，应依理趣而运用。以上所说，至此——显示巴利原文

这首偈颂的义理已经讲明。显示巴利原文