(2) 双结品义注

1现在，为了说明具有“醍醐味”功德的圣道在止观双运方面的功德，而对前面所说的、以经教为先导的双运论作补充解释，阐明其中未曾说过的义理。不过应当知道：法将舍利弗在法王佛陀还住世时，就在法王般涅槃的同一年入了般涅槃。因此，这部经是法藏守护者阿难在法王还住世时，亲耳从佛陀面前听闻之后，以“如是我闻”等语开头传述出来的。其中，“具寿”是亲昵的称呼、尊重的称呼，带有恭敬和谦逊之意，意思是“有寿命的”。“阿难”是那位长老的名字。因为他刚一出生，就给家族带来了极大的欢喜，所以给他取名为“阿难”，应当这样理解。“在憍赏弥”：是指在那座同名城市。因为那座城市的园林、池塘等各处，长满了憍赏弥树，所以得名憍赏弥。也有人说：“因为建在仙人拘赏婆的茅棚不远处，所以叫憍赏弥。”巴利

“科斯达”是指科斯达长者所建的园林。在憍赏弥，有三位长者：科斯达长者、鸡长者和波婆梨迦长者。他们三人听说“佛陀已出现在世间”，就各自让人用五百辆车装满布施的物品，前往舍卫城。他们在祇园附近扎营，然后来到导师跟前，顶礼问讯后坐下听导师说法，证得了入流果。接着他们邀请导师，并以佛陀为首的比丘僧团为对象，做了半个月的大布施。之后他们伏在世尊脚前，请求世尊到他们的家乡去。世尊说：“居士们，如来乐于住在空寂之处。”他们明白“世尊已经答应了”，非常欢喜，顶礼十力世尊后便离开了。在回去的路上，他们每隔一由旬就为世尊建造一处住所，就这样一路回到憍赏弥，然后各自在自己的园林里投入大量钱财，为世尊建起了精舍。其中，科斯达长者所建的叫科斯达，鸡长者所建的叫鸡园，波婆梨迦长者在芒果园中所建的叫波婆利迦芒果园。这里所说的“在科斯达长者所建的园林中”，指的就是科斯达。巴利

贤友比丘们：在这里，诸佛世尊称呼弟子时，直接叫“比丘们”。但弟子们心想“我们不要跟佛陀一样”，所以先称“贤友”，然后再说“比丘们”。被佛陀称呼时，比丘僧团回答“尊者”；被弟子们称呼时，则回答“贤友”。巴利

“若有任何人”是一个不确定的说法。通过这个说法，涵盖了所有这类比丘。“在我身边”，就是在我近旁。“已证得阿拉汉果”，是说自己已经达到了阿拉汉果。这是用中性词来表达已经成就的意思。或者也可以断句为“证得阿拉汉”，意思就是自己证得了阿拉汉。或者也可以理解为省略了“自己”，完整的说法是“记说自己已证得阿拉汉”。“由四道”，指的是下面将要分别说的四种修行之道，不是指四种圣道。因为这里另外说了“由四道”，所以应当知道：某位阿拉汉的第一圣道是以法掉举为先导的道，另一位的第一圣道是以止为先导，还有一位是以观为先导，再有一位是以止观双运为先导——这样就有四种修行之道。“或由其中之一”，意思是在这四种修行之道中，依靠其中任何一种证得阿拉汉果，就记说自己是阿拉汉。比如，纯观行者的阿拉汉，以法掉举为先导而证得入流道，其余三道也完全依靠纯观而证得，所以他证得阿拉汉果，就是以法掉举为先导的道。又比如，不论是否经历过法掉举的困扰，凡是依靠止为先导等其余三种修行之道中的某一种、证得四道的阿拉汉，他证得阿拉汉果就是以那一种道为先导的。因此说“或由其中之一”。巴利

先修止、再以止为前导来修观，意思是：把止当作先行和前导，先让定生起来，然后再修观。道生起，意思是第一个出世间道生起。关于“他修习、多修习那个道”等说法：对于一个心识刹那就灭去的道来说，确实不存在反复修习等事；但为了引生第二道等而继续用功时，就可以说是在修习、多修习那个道。诸结被断除，诸随眠被彻底灭尽：一直到阿拉汉道，一切结依次被断除，一切随眠被彻底消灭。诸随眠被彻底灭尽，意思是它们因为永远不会再生起，所以达到了完全灭尽的状态。巴利

再者，是另一个理由。以观为先导来修止，意思是把观放在前面、作为先行，然后修止；也就是先生起观，之后再修定，这就是它的含义。修习双运，意思是把止和观结合起来修。在这里，不可能用同一个心进入等至之后，又用同一个心去观察诸行。而是，这个人能进入多深的等至，就能观察诸行到多深的程度；能观察诸行到多深的程度，就能进入多深的等至。怎么修呢？先进入初禅，出定之后观察诸行；观察诸行之后，进入第二禅，出定之后观察诸行；观察诸行之后，进入第三禅……乃至进入非想非非想处等至，出定之后观察诸行。这样修，就叫作修习止观双运。巴利

心被法掉举所扰乱：在这里，对于智慧迟钝的修观者来说，因为观随烦恼是他们的烦恼基础，所以以迷乱故，因伴随掉举之心生起，那被称为散乱的掉举即是法掉举。被这种法掉举所执取、所歪曲执取、被导致对立的心，就是心被法掉举所扰乱。或者，以这种法掉举为原因，生起以它为根源的渴爱、慢、见，因此心被执取，也是心被法掉举所扰乱。也有读作心被法掉举所扰乱的。贤友，那时存在：这是通过确定道与非道，排除那种法掉举之后，再次进入观道的时候。所谓那时的心，就是在那个时刻进入观道而运转的心。只向内住立：进入观道之后，在那个时刻，心在被称为内所缘的所缘上住立、确立。安静：就在那里以持续运转的方式正确地静息下来。成为一境：心变得专一。定：被正确地安置，很好地确立。巴利

2在这部经的解说中，“在那里生起的法”指的是在那定中生起的心和心所法。“以无常随观之义”等，是在说明观的分类。“正见之道”就是被称为正见的道。因为在八支道中，每一支都可以称为道。“习行”是依入流道而说。“修习”是以生起一来道而说。“多作”是以生起不来道和阿拉汉道而说。这三者虽然状态不同，但因为转向等都是共通的，所以作了相同的回答。巴利

3在“光明想、舍离、随观”的中间省略部分中，无散乱等，以及禅那、等至、遍、随念、不净，还有长入出息等，因为在《无间定智解说》（《无碍解道》1.80-81）里已经详细说明，所以这里省略不说了。其中，“依无散乱”应当理解为：依前分阶段的无散乱来把握。而在“随观无常的入出息”等纯粹以观修来说的四种情况中，当观还薄弱的时候，应当知道那是以与观相应的定作为前导、以定为助力的强有力之观。巴利

4在“观为前导”的章节里，先以“无常”等说法不限定所缘来讲观，之后又以“色是无常”等说法限定所缘来讲观。其中，“已生起的”，是指由那种观所生起的心与心所诸法。“以舍离为所缘”中，“舍离”就是涅槃。因为涅槃是从有为法中舍离、从彻底放舍的意义上被称为“舍离”。观以及和观相应的那些法，由于倾向涅槃、以它们的意向立足于涅槃，所以是“以涅槃为立足处”“以涅槃为所缘”。其实，立足处也会被执取，因此也可称为所缘；正因为它们立足于涅槃，所以就是以涅槃为所缘。在其他经典里，立足处也被称为所缘。正如经中说：“贤友，譬如一座芦苇屋或茅草屋，干燥、枯槁、历经多年，如果有人从东边拿着燃烧的火把走近，火就能找到入口，火就能找到所缘。”等等。因此，对于那里已生起的诸法，由于以舍离为所缘、以立足于涅槃为因，所生起的心一境性——也就是被称为近行与安止的无散乱——那就是定。这就是在观之后生起的抉择分定，在这里已经说明了。正因为如此，才说“先是观，之后是止”。巴利

5在“双连”的解说中，因为前面经疏里所说的双连次第，已经通过前两种解说的方式变得清楚，但道刹那的双连次第并不清楚，所以他没有讲前分中并非决定性的双连修习，而是直接说明道刹那中必然获得的双连修习，因此说“以十六种行相”等。其中，在“所缘义”等十七种行相里，最后列出的“双连”因为和根本词意义相同，所以把它放下，依其余的行相来说“十六种”。“所缘义”就是所依托的意义，意思是依所缘而说。其余各项也是这样。“行境义”就是在有所缘义时，依所依处之义。“断义”就是断除之义。“舍义”就是在断除时，再以不执取之义为舍义。“出起义”就是向上超出之义。“还灭义”就是在向上超出时，再以不再回转之义为返回之义。“寂静义”就是寂灭之义。“胜妙义”就是在寂灭时，再以最上之义，或以不令满足之义为胜妙义。“解脱义”就是摆脱束缚之义。“无漏义”就是在解脱束缚时，再以作为所缘而转起之漏不存在之义为无漏义。“渡义”就是没有沉没而浮起之义，或超越之义。“无相义”就是没有行相之义。“无愿义”就是没有愿求之义。“空义”就是没有执著之义。“一味义”就是同一作用之义。“不超越义”就是彼此不逾越之义。“双连义”就是成对之义。巴利

舍弃掉举、舍弃无明——这是从修行者断除各自对立面的角度来说的。这里的“灭”指的就是涅槃。“彼此不超越”：如果止超过了观，因为止偏向沉滞一边，心就会陷于懈怠；如果观超过了止，因为观偏向掉举一边，心就会陷于散乱。所以，止不超越观，心就不会陷入懈怠；观不超越止，心就不会陷入掉举。止在平衡中运作时，能保护观不落入掉举；观在平衡中运作时，能保护止不落入懈怠。这样，两者因彼此不超越的作用而成为同一作用，在平衡中运作、彼此不超越，就能成办利益。它们在道刹那时的双运结合，在出起所行观的刹那也同样是双运结合。因为这是就断除、舍遣、出起、还灭这些作用之道的作用来说的，为了显示整个道的作用，所以指出了与掉举俱行的烦恼及诸蕴，以及与无明俱行的烦恼及诸蕴。其余诸法没有那样说，所以从只显示对立法的角度，仅指出了掉举和无明。还灭，则是就回转者而说的。巴利

“定从欲漏解脱”：这是针对定与欲贪相对立而说的。“贪离染”：因为具有对贪的离染与超越，所以称为贪离染；也可以理解为“从贪离染”，这是从格用法。同样地，“无明离染”也是如此。“心解脱”：指与道相应的定。“慧解脱”：指与道相应的慧。“度越”：指正在度越的人。“从一切愿求”：指从贪、嗔、痴的愿求中出离，或者说从一切渴望中出离。这样解答了十四种行相之后，不再对一味义和彼此不超越义另作分别，而说“以这十六种行相”。为什么？因为在十四种行相的每一相末尾，都已说明“它们是同一味、是双运、彼此不超越”，所以那两种行相实际上也已解说完毕。因此说“十六”。不过，双运之义在最初的标举中并未明确说出。巴利

6在法掉举这一章里说“作意无常的人，光明会生起”，意思是：一个安住在生灭随观中的修行者，用无常、苦、无我这三种随观反复不断地观察诸行，当他的观智逐渐成熟，依靠彼分断的方式断除烦恼、心得清净之后，在作意无常、或苦、或无我的那一刹那，凭着观智的力量，光明自然就会生起。这里先说的是作意无常的人光明如何生起。不善巧的观行者，在这种光明出现时，心里想：“我从前从来没有生起过这样的光明，我一定是证得道了，一定是证得果了。”于是把不是道的当成道，把不是果的当成果。当他这样把不是道的当成道、把不是果的当成果时，他的观行路线就已经偏离了。他丢下自己的观行过程，要么陷入散乱，要么对那光明生起渴爱、邪见、我慢等种种执取，就停在那里了。不过这种光明，在不同比丘那里出现的范围并不一样：有的比丘，它只照亮结跏趺坐的那一小块地方；有的比丘，照亮屋内；有的比丘，连屋外也照亮；有的比丘，照亮整座寺院；有的比丘，照亮一牛吼地、半由旬、一由旬、二由旬……有的比丘，从地面一直到阿迦尼吒梵天界，全都照成一片光明。而世尊的光明生起时，则照亮一万个世界。这种光明，即使是在具备四种要素的黑暗中，也能把那个地方照亮而出现。巴利

光明是法，意思是：他把光明作意为法，认为这光明是道法或果法，于是对种种光明作意。由此产生的散乱就是掉举。也就是说，从光明是法这样的作意，或者从这种作意本身所产生的散乱，就叫做掉举。他的心被这种掉举所扰乱，意思是：他的心被这样生起的掉举所对抗，或者因为这种掉举作为原因，生起了以它为根源的烦恼，他的心就被这些烦恼所对抗。这位观行者进入观修的道路后，因为停留在散乱中，或者停留在以掉举为根源的烦恼中，所以不能如实了知诸行是无常、苦、无我这些所缘。应当这样连接“iti”这个词：因此称为“其心被法掉举所扰乱”。有这样的时刻，意思是：如果这位瑜伽行者，即使心因为贪著滋味而受到染污，只要他生起审察，他就会这样了知：观是以诸行为所缘，道和果是以涅槃为所缘，而这些心是以诸行为所缘，所以这光明不是道，只有生灭随观才是通向涅槃的世间道。他这样辨明道与非道之后，避开那种散乱，安住在生灭随观上，好好地观察诸行为无常、苦、无我。对于这样审察的人，就有这样的时刻。如果不能这样观察，他就会生起增上慢，认为自己已经证得道果。巴利

那时，那心就是那观行之心。所谓“唯内”，是说只以无常随观的所缘为行境，只在内在。所谓“智生起”，是说当那位瑜伽行者衡量、审察色法与非色法时，观智就像帝释天神掷出的金刚杵一样，以不可阻挡之势，锐利、迅猛、极其清净地生起。所谓“喜生起”，是说就在那时，与观相应的五种喜——小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜——遍满全身而生起。所谓“轻安生起”，是说就在那时，他的身心没有不安、沉重、僵硬、不适业、病态和扭曲；相反，他的身心变得轻安、轻快、柔软、适业、练达、极清净而正直。他依着这些轻安等素质的滋养，就在那时体验到一种叫做“非人喜乐”的乐。对此，有偈颂说：巴利

他这样成就这种非凡的乐时，与观相应、伴随轻快等品质的身轻安和心轻安就会生起。乐生起：就在那一刻，与观相应的乐流遍全身而生起。胜解生起：就在那一刻，作为心与心所极其清净之体的、与观相应的信生起。策励生起：就在那一刻，既不过松也不过紧、被善加策励的、与观相应的精进生起。现起生起：就在那一刻，善得现前、善得安住、深植不动、如雪山王一般的、与观相应的念生起。他无论转向、注意、作意、观察哪个所缘，那个所缘都进入并跃入他的念中，就像有天眼的人看见他世一样，清晰地呈现在他面前。巴利

“舍”是指观舍和转向舍。因为在那一刻，对于一切诸行处于中立状态的观舍也会强有力地生起，意门中的转向舍也会生起。这时修行者正逐一转向那个所缘，那转向舍就像帝释天神掷出的霹雳，又像射入叶鞘的箭，变得迅捷、锐利而运作。这是《清净道论》中所说的。在这里，有些老师把“与观相应的彼处中舍性”称为观舍。因为在提到“智生起”时，已经说到了观智，如果再说观舍，就会有重复的过失。而且在第三禅那的解释中也说：“行舍与观舍在意义上是一体的，它就是慧，只是按作用分为两种。”因此，说“与观相应的彼处中舍性”，既没有重复的过失，也与第三禅那的解释相符。再者，在五根中，已经用“智、胜解、策励、现起”指出了慧根、信根、精进根、念根，而定根还没有被指出；按照双运的方式，定根也是必须被指出的。所以应当知道，这里所说的“舍”，是指已经平等安住的定；因为它具有舍弃再度安立的作用，所以被称为“舍”。巴利

“爱欲生起”：当观法被光明等装饰得如此美好时，如果对它产生执著，一种微细、寂静的爱欲就会生起，这种爱欲甚至无法被认作烦恼。就像在光明中一样，当这些情况中任何一种生起时，那位修行者如果这样想：“我从前从未生起过这样的智，从未生起过这样的喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、爱欲。我肯定已经证得道了，已经证得果了。”他就会把不是道的执取为“道”，把不是果的执取为“果”。当他这样执取时，他的观行之路就偏离了。他放弃了自己的根本业处，只是坐在那里沉湎于那种爱欲。在这里，光明等因为是随染的所依事，所以被称为“随染”，并不是因为它们本身是不善的。而爱欲既是随染，也是随染的所依事。这些随染，按所依事来说只有十种，但按执取的方式来说，则有三十种。怎么会有三十种呢？如果执取“我的光明生起了”，就生起了见执；如果执取“这光明真可爱啊”，就生起了慢执；如果对光明产生味著，就生起了渴爱执。这样，对于光明，因为见、慢、渴爱而有三种执取。对于其余的也这样类推。因此，按执取的方式，共有三十种随染。在“当他作意苦时”“当他作意无我时”等段落中，也应该用这个道理来理解其含义。在这里应当知道：依一一随观，各各的观随染生起，而非仅对一种随观。巴利

在三种随观当中。像这样，先不分别，从观的角度说明了随烦恼；接着再分别说明时，就说了“当他作意色为无常时”等话。其中，“老死以无常的方式现起”，就是老死以无常的方式呈现。巴利

7因为先前所说的三十种随烦恼，不善巧、不熟练的瑜伽行者会在光明等（禅相）上动摇，对光明等一一都看作“这是我的，这是我，这是我的自我”，所以为了说明这个道理，说了“于光明与智……”这两首偈颂。其中，“动摇”是指在光明等所缘上，由于各种烦恼而种种地震动、颤动。“由于这些，心颤动”是指由于那些轻安与快乐，心因为各种烦恼而以种种方式颤动、震动。因此应当理解其关联是：瑜伽行者在轻安与快乐上也会动摇。“于舍的转向”是指于被称为舍的转向（作意）上动摇，意思就是于转向舍上动摇。不过在《清净道论》中说的是“于舍的转向”。而“于舍”是指于上文所说的那种舍上动摇，也是在贪求上动摇，意思就是如此。这里因为指出了两种舍，所以在上文“舍生起”的地方也说了两种含义。在“无常随观”等中，因为每一种都只是转向舍，所以每一种随观都反复修习为“无常、无常，苦、苦，无我、无我”，这就是所说的意思。然而，因为善巧、有智慧、熟练、具足智慧的瑜伽行者，在光明等生起时，以智慧这样限定、审察它：“这光明确实在我这里生起了，而它确实是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。”或者，他这样想：如果光明是我，那么执取为“我”才合理；然而这光明是被执取为“我”的无我。因此，他见到它以不自在之义为无我，便去除邪见。如果光明是常，那么执取为“常”才合理；然而这光明是被执取为“常”的无常。因此，他见到它以生已还归于无之义为无常，便连根拔除我慢。如果光明是乐，那么执取为“乐”才合理；然而这光明是被执取为“乐”的苦。因此，他见到它以生灭逼迫之义为苦，便耗尽贪爱。如于光明，于其余诸法也是如此。巴利

这样审察之后，他把光明看作“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”。对智……乃至对贪爱，也同样看作“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”。这样观照时，他对光明等不再动摇，不再震颤。因此，为了说明这个道理，他说出了“这十种处”这个偈颂。其中，“十种处”就是指光明等。“以慧熟悉”：是指以脱离了随烦恼的慧，反复接触、反复修习它们，对它们极为熟悉。“善巧于法掉举”：那位以慧熟悉十种处的修行者，因为如实通达前面所说的那种法掉举，所以成为善巧者。“且不走向迷乱”：正因为善巧于法掉举，他通过摧破渴爱、我慢和邪见，不再走向迷乱。巴利

现在，为了用另一种方式说明前面已经讲过的道理，而说出“散乱并且被染污”等偈颂。在这里，钝慧的瑜伽修行者在光明等境界中，既遭遇散乱，也生起其余烦恼。中慧的人只遭遇散乱，不会生起其余烦恼，他变成增上慢的人。利慧的人虽然遭遇散乱，但能舍弃那种增上慢，开始修观。极利慧的人不会遭遇散乱，也不会生起其余烦恼。“散乱并且被染污”：在他们当中，钝慧的人陷入被称为“法掉举”的散乱，同时被染污，也就是被渴爱、慢、见等烦恼所染污，意思是他受到折磨、被逼迫、被损害。“心修习退堕”：那个钝慧者的观心修习退堕了，因为停留在烦恼中、被对立面所破坏，意思是崩溃、无法安住。“散乱而不染污”：中慧的人因散乱而散乱，但不被烦恼染污。“修习衰退”：那个中慧的人因为增上慢，不开始修观，所以他的观衰退，也就是不再运作。“散乱而不染污”：利慧的人也因散乱而散乱，但不被烦恼染污。“修习不衰退”：那个利慧的人虽然还有散乱，但能舍弃那种增上慢的散乱，具备开始修观的条件，所以他的观修习不衰退，也就是能持续运作。“心不散乱也不染污”：极利慧者的心不因散乱而散乱，也不被烦恼染污。“心修习不退堕”：他的观心修习不退堕，因为没有散乱和烦恼，所以安住在应当安住的状态，这就是其中的意思。巴利

对于“以这四种处”等句，应该结合上下文来理解它的义理注释：以现在所说的这四种处作为因，或者作为条件，对于光明等十种处，心被简略和散乱这两种状态所影响。第四种善良、有大智慧的瑜伽修行者，已经远离了散乱和烦恼的生起，他能以种种方式如实了知钝慧等三种瑜伽修行者的心是这样或那样的状态。这里所说的“简略”，应当理解为心因为散乱和烦恼的生起而变得低沉。“散乱”则应当依据“散乱而不染污”那两处所说的散乱，理解为心变得高举、散动。巴利

8现在，为了说明藉双运功德的圣道之力、谛义、证悟谛的殊胜以及谛相等种种分类，对前面以经教为先导所讲的谛说，作进一步阐明其未显之义。其中，先说经教里的内容：“真如”，是指按如实的状态而真实不虚。因为那些如实存在的诸法，从谛的意义上来说就是谛。谛的意义，在最初解说智的注释中已经讲过。“无虚妄”，是指在所说的自性上没有颠倒错乱，因为谛不可能变成虚假。“无变异”，是指没有其他自性，因为虚假的东西不可能成为谛。经文说：“比丘们，这是苦。”比丘们，所谓“这是苦”，因为它如实而存在，所以是真如——苦就是苦；因为在所说的自性上没有颠倒，所以是无虚妄——苦绝不会变成非苦；因为没有其他自性，所以是无变异——苦绝不会变成集等其他自性。对于集、灭、道，也是同样的道理。巴利

“以如是义”就是“以如实自性之义”。至于逼迫等含义，在《智论》里已经讲过了，这里不再重复。巴利

9一贯通达：以一道智通达，或者这些法被一次通达，所以叫一贯通达。以无我义：因为四圣谛都没有自我，所以是以无我义。这在《清净道论》里确实说过：从究竟义来看，一切圣谛都因为没有感受者、没有造作者、没有寂灭者、没有行者的缘故，应当知道它们是空的。因此这样说：巴利

或者也可以说：巴利

“以谛义”是指不欺诳的意义。“以通达义”是指在道刹那应当被通达的意义。“被一义所摄”是指被如义等每一个意义各自所摄，也就是进入同一计数的意思。凡是被一个意义所摄的，就是“单一性”；因为是被一个意义所摄，所以就是单一性的意思。虽然诸谛有多种，但着眼于单一性，所以用了单数。所谓“他以一智通达单一性”，是指在加行阶段，如实安立四圣谛的种种单一性并安住其中，然后在道刹那以一道智通达如义等各自的单一性。怎样通达呢？当灭谛的如义等单一性被通达时，其余诸谛的如义等单一性也就同样被通达了。就像在加行阶段，如实安立五蕴的种种单一性并安住其中的人，在道出起时，若观无常、或苦、或无我而出起，那么当在一个蕴上见到无常等时，其余诸蕴也必定见到无常等，应当这样理解。苦的苦义就是如义：苦谛的逼迫义等四种义，以自性而言就是如义。其余诸谛也是如此。这同样的四种义，因为远离我体，所以是无我义。因为所述自性不欺诳，所以是谛义。因为在道刹那应当被通达，所以是通达义。应当知道，以上就是所说的内容。巴利

10“无常等”这一句，是先以共相作为引导来开示的。其中，凡是无常的，就是苦；凡是苦的，就是无常——这样便摄入了苦谛、集谛和道谛。因为这三谛本身就是无常的，又因无常的缘故而是苦。凡是无常并且是苦的，就是无我——这样便同样摄入了这三谛。凡是无常、是苦、是无我的——这三者连同灭谛，就一并被包含进来了。因为四谛全都是无我。“这就是如”，是说这四谛组即是真实自性。“这就是谛”，是说这四谛组如其自性而不虚诳。在“以九种行相”等句中，应当知道：依据“诸比丘，一切应证知”的说法，是就证知之义而说；苦有遍知之义，故就遍知义而说；集有断之义，故就断义而说；道有修习之义，故就修习义而说；灭有作证之义，故就作证义而说。即使各别说，在此四谛中，有知遍知，故就遍知义而说；有见四谛而断，故就断义而说；有四谛的修习，故就修习义而说；有四谛的作证，故就作证义而说。在“以九种行相、以如义等”中，应当按照最初所说的方式贯通理解。巴利

11在“以十二种行相”等句中，“如义”等说法在《智论》里已经解释过了。解释这些内容时，也应当按前面说过的方式来理解贯通。巴利

12在“诸谛有多少种相”等句中，下文应当说的六种相，按有为和无为分成两类，所以说“两种相”。其中，有为相和无为相，就是经里所说的：“比丘们，有为有三种有为相：生起可以被知道，灭去可以被知道，住立时的变异可以被知道。比丘们，无为有三种无为相：生起不可以被知道，灭去不可以被知道，住立时的变异不可以被知道。”（《增支部》3.47-48）经中所说的，正是有为法的“有为”相和无为法的“无为”相。不过，有为法不是相，相也不是有为法。没有有为法，就无法说明相；没有相，也无法说明有为法。然而，正是通过相，有为法才得以显现。巴利

再进一步，为了详细说明这同一个两种相，他说“六种相”。“有为诸谛”是指苦谛、集谛和道谛。因为它们是由各种条件聚合而成的，所以是有为。“生起”就是生。“被了知”就是被知道。“灭”就是坏灭。“住立者的变异性”就是已经达到住立状态者的变异，也就是老。对于这三种有为谛，因为它们是已经完成的，所以说它们有生、灭和变异性；但生、老、灭本身并不是已经完成的，所以不应对它们说生、灭和变异性。也不能说因为依赖有为法，生、灭和变异性就不被了知。然而，因为是有为法的变化，所以应说是有为法。他们说，苦谛和集谛的生、老、灭属于谛的范畴，而道谛的生、老、灭不属于谛的范畴。其中，《蕴品注》中说：“对于有为诸法，在生起的刹那，有为法以及生的相，还有被称为时间的那个刹那，都被了知；在生起已过时，有为法以及老的相，还有被称为时间的那个刹那，都被了知；在坏灭的刹那，有为法、老以及坏的相，还有被称为时间的那个刹那，都被了知。”“无为谛”是指灭谛。因为它不是由各种条件聚合而成的，而是自然完成的，所以是无为。“住者的”是指因恒常而住立者的，并不是因为达到了住立状态。再进一步，为了详细说明这同一个两种相，他说“十二种相”。巴利

在“四谛有多少是善”等问答中，无记有四种：果报无记、作用无记、色无记、涅槃无记。这里取的是四种无记中的涅槃无记。因为四谛都不具备善与不善的特征，所以都是无记。问“可以是善吗”，是就欲界、色界、无色界的善而言，也可以有善。问“可以是不善吗”，是就不善而言，但要把渴爱除外。问“可以是无记吗”，是就欲界、色界、无色界的果报、作用以及色法而言。在“可以是三谛”等问答中，是说它们被包含、被计入其中。所谓“依事由”，是就不善、善、无记、苦、集、灭、道这些事由而言。苦谛中除了渴爱以外，其余的不善，就是不善。以不善之义，二谛由一谛所含摄：这苦谛与集谛二者，以不善之义，由一谛所含摄，也就是说，成为所谓“不善谛”。一谛由二谛所含摄：这一个不善谛，由苦谛与集谛二者所含摄。苦谛中的善，就是三界善法。这苦谛与道谛二者，以善之义，由一谛所含摄，也就是说，成为所谓“善谛”。一个善谛，由苦谛与道谛二者所含摄。苦谛中的无记，就是三界的果报、作用以及色法。这苦谛与灭谛二者，以无记之义，由一谛所含摄，也就是说，成为一个所谓“无记谛”。一个无记谛，由苦谛与灭谛二者所含摄。三谛由一谛所含摄：集谛、道谛、灭谛，由那具有不善、善、无记性质的苦谛一谛所含摄。一谛由三谛所含摄：一个苦谛，分别以不善、善、无记之义，由集谛、道谛、灭谛三者所含摄。不过，有些人这样解说：苦谛与集谛，是以不善之义由集谛所含摄；苦谛与道谛，是以善之义由道谛所含摄，而不是以能见之义；苦谛与灭谛，是以无记之义由灭谛所含摄，而不是以无为之义。巴利

1313. 接着，为了依据另一部经的义理来说明对四谛的通达，他引用了“诸比丘，在我正觉之前……”等经文，并加以开示。其中，“诸比丘，在我正觉之前”：诸比丘，在我证得正觉、也就是一切知智之前。“尚未完全觉悟时”：在我还没有通达一切法的时候。“还是菩萨的时候”：正处在菩萨的阶段。“我生起了这样的念头”：坐在菩提座上时，生起了这样的思惟。“味”：因为能让人品味、贪著，所以叫味。“过患”：就是过失、祸患。“出离”：就是离开、脱离。“乐”：能带来舒适感受的，就叫乐；它让生起乐受的人变得快乐，就是这个意思。“喜悦”：因为与喜和悦相应，心变得善美，所以叫“意美”；意美的状态就是“喜悦”，这是在与喜相应的情况下，特别指出乐受本身。“无常”：就是不持久、不恒常。“苦”：因为是苦的所依，又属于行苦，所以叫苦。“变易法”：不能自主而住，会随着衰老和坏灭而改变本性。通过这个词，也说明了无我的状态。“调伏欲贪”：就是调伏、制伏被称为“欲”的贪爱，不是指调伏对色相的贪爱。“舍断欲贪”：就是对那欲贪的舍弃与断除。巴利

“只要我还未能……”等句，应当这样前后连贯地理解：只要我对于这五种取蕴……还没有如实了知，还没有以更殊胜的智慧通达，那么我就没有宣称自己已经证得无上正等正觉、成就无上的一切知、是阿拉汉。“只要”只是虚词。“当……时”表示那时，或者那个时刻。“然后”表示紧接着之后。“而我心中生起了智与见”：由于完成见的作用，我心中生起了称为见的审察智。“不动摇”：无法被扰乱、无法被撼动。“解脱”：阿拉汉果的解脱。“这是最后一生”：这是最后的五蕴相续运转。“如今不再有后有”：从此不再有新的生起。以此说明了已断烦恼的审察。阿拉汉确实没有对剩余烦恼的审察。巴利

1414. 在证知谛之智的次第安排中，关于“这是色的味”而说的“以断除来证知”：在前行阶段，先了知“这是与渴爱相应的色的味”，到了道的刹那，便生起称为“断除集”的集谛证知。所谓“集谛”，就是集谛证知智。因为，即使是以圣谛为所缘的智，也如在“凡是善法，全都归入四圣谛”等文句中所说那样，被称为“谛”。关于“这是色的过患”而说的“以遍知来证知”：在前行阶段，先了知“这是色的过患”，到了道的刹那，便生起称为“遍知苦”的苦谛证知。所谓“苦谛”，就是苦谛证知智。关于“这是色的出离”而说的“以作证来证知”：在前行阶段，先了知“这是色的出离”，到了道的刹那，便生起称为“作证灭”的灭谛证知。所谓“灭谛”，就是以灭谛为所缘的灭谛证知智。所谓“在这三处中”，是指在如前所说的集、苦、灭这三处中，依证知之力而转起的那些正见和正思惟。所谓“以修习来证知”，就是称为“修道”的道谛证知。所谓“道谛”，就是道谛证知智。巴利

1515. 接着，又以另一种方式来说明诸谛以及证知诸谛，于是说出“谛，以几种行相为谛”等话。其中，因为一切全知菩萨在菩提座上坐着时，都会去寻求老死等苦谛的因，也就是生等集谛，心里想：“这到底是什么？”就在这样寻求的时候，他们确定“这是缘”，从而把握老死等苦谛的因，也就是生等集谛。因此，那种寻求和那种把握，因为是对诸谛的寻求和把握，所以被称为“谛”，也就是说，从寻求的意义和把握的意义上称为谛。这种把握缘的方法，独觉佛也能得到；而声闻则是通过传闻来把握缘。所谓“从通达的意义上”，是指在前行阶段这样被寻求、被把握的诸谛，在道的那一刹那，以同一通达的意义而说。巴利

在“以什么为因”这类说法里，“因”等所有词都是原因的同义词。因为原因引导结果，就像催促说“来，抓住它”一样，促使结果出现，所以叫“因”。因为结果从它那里一起生起、出生、显现，所以叫“集”、“生”、“显现”。这里的意思是：“这是什么的原因”就是“以什么为因”；“这是什么集起”就是“以什么为集”；“这是什么出生”就是“以什么为生”；“这是什么显现”就是“以什么为显现”。不过，按照前面说的意义，它的“生”也就是因、集、生、显现，所以经文说“以生为因”等等。“老死”指苦谛。“老死集”指它的缘，也就是集谛。“老死灭”指灭谛。“导向老死灭之道”指道谛。按照这个方法，应当理解所有语句中的意义。巴利

1616. “了知灭”：指以灭为所缘而生的了知。生，有时是苦谛，有时是集谛——从“由有缘而得以显现”这个意义上说，它是苦谛；从“作为老死的缘”这个意义上说，它是集谛。其余各支也应依此理解。至于“无明有时是苦谛”，则是从“由漏的生起而有无明的生起”这个意义上说的。巴利

1717. 现在，为了显示由证知四圣谛而成就的觉支殊胜，对前面以经典为引导所说的觉支论作补充解释，说明其中未曾说过的含义。在这里，先就经典来说：觉支，就是觉悟的支分，或者觉悟者的支分。这话说的是什么呢？当出世间道生起的那一刹那，有一组法共同现起，它能对治昏沉、掉举、偏于止、偏于策励、贪著欲乐、执著苦行、执取断见、执取常见等种种过患，这组法就是念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。圣弟子依靠这组法而觉悟，所以它被称为觉悟；所谓觉悟，就是从烦恼随眠中醒来，或者通达四圣谛，或者亲证涅槃。正如经中所说：修习七觉支后，证得无上正等觉。这组法就是那被称为觉悟的法的支分，所以叫觉支，就像禅支、道支那样。再者，这位圣弟子因为依靠前面所说的这组法而觉悟，所以被称为觉悟者；这位觉悟者的支分，也叫觉支，就像军队的支分、战车的支分那样。因此注疏师们说：能觉悟者的支分，所以叫觉支。念觉支等的含义，已经在应了知的解释部分说过了。巴利

在解释“觉支”的含义时，“导向觉悟”意思是导向觉醒。导向谁的觉醒呢？所导向的，是这样一位修行者的觉醒：他已通过道与果观照涅槃，已做完应做之事；或者说，是通过道，从烦恼的沉睡中醒来，通过果，而处于已觉醒的状态。这就是这里要表达的意思。即使是以强力的观，觉支也导向觉悟。因此，这是观、道、果三种觉支共同的含义。因为在这三种情况下，它们都导向觉悟，导向涅槃的证悟。由此说“觉悟的支分，就是觉支”。“它们觉悟”等五组四句所说的那些觉支，其生起之处已在“应了知”的解释中讲过了。此外，说“它们觉悟”，是为了显示觉支有能力完成自己的作用，所以用主动者的表述。说“以觉悟之义”，是为了显示虽然有能力完成自己的作用，但并没有一个实际的作者，所以用状态的表述。说“它们使觉悟”，是因为修习觉支能推动那些觉悟的修行者，所以用使役因作者的表述来说明觉支。说“以使觉悟之义”，则和前面一样，用使役因作者来说明状态。通过这些方式，表达“觉支是觉悟的支分”。说“以菩提分法的意义”，是因为这些觉支存在于那位修行者这一边——他因觉悟之义而得名为“菩提”。这是说明这些觉支对那位修行者有助益。通过这些，表达“它们是觉者的支分，所以叫觉支”。在“获得慧”等六组中，“以获得慧之义”，是指修行者通过慧而达到的意思。“种植之义”，是指使众生建立起来的意思。“令到达之义”，是指使已建立者完成的意思。这些观觉支，被“pati-abhi-saṃ”三个前缀所限定，被称为道觉支和果觉支。应当知道，所有以法的名称所描述的觉支，都是“觉悟的支分，所以叫觉支”。巴利

1818. 在讲“以根义”等内容的根根十法里，“以根义”是指：在观等修行中，前面的每一个觉支，对于后面的每一个觉支、对于同时生起的诸法，以及彼此之间，都具有“根”的意义。“以根行义”是指：先成为根，然后以根的身份运作，这就是根行；因此，“以根行义”就是作为根而运作的意思。“以根摄义”是指：这些觉支从一开始生起时，就是为了生起而被摄持，所以叫摄持；它们本身就是根，这种摄持就是根的摄持，所以叫根摄持；这就是“以根摄持义”。这些觉支彼此之间以眷属的方式围绕转起，所以有“眷属义”；以修习达到圆满，所以有“圆满义”；以到达究竟，所以有“成熟义”。这些觉支本身就是根，又因为分成六种而具有无碍解，所以叫根无碍解；这就是“以根无碍解义”。“以令到达根无碍解义”是指：对于专心修习觉支的瑜伽行者来说，能使他到达那种根无碍解。对于那位瑜伽行者来说，还有对那种根无碍解获得自在的“自在状态”之义。在其他类似以人为对象的说法中，应当知道，说的就是“觉支是觉者的支分”，所以叫觉支。在“于根无碍解得自在者”这类表述中，也应当知道，这是在说果觉支。另有版本读作“Vasībhāvaṃ pattānaṃ（得自在者）”。巴利

在其余九组以因等为开头的十法中，共通表述的含义也应依照同样的方法来理解。但在不共通的部分，前面所说的那些觉支，因为是前面所说诸法的生起之因，所以叫因；因为能资助、支持它们，所以叫缘。这些觉支本身，由于具有彼分断、正断、止息、清净的性质，所以叫清净；由于远离过失，所以叫无过失。依据一切善法都是出离这一说法，所以叫出离；由于从烦恼中解脱，以彼分解脱等方式，所以叫解脱。道觉支和果觉支，因为远离了作为其所缘的诸漏，所以是无漏。三种觉支都因为从烦恼中空无，以彼分远离等方式，所以是远离。观觉支和道觉支，由于完全舍离而遣舍，以及跃入而遣舍，所以是遣舍；果觉支由于跃入而遣舍，所以是遣舍。巴利

19以“觉知根义”等为首的九种十法，是逐词分别说明的，应当依照前面所说的方式来了知。“得自在者”这个词，因为不是现在时的表述，所以没有在这里套用。“摄受义”等，则已经在“应了知”的解说部分中解释过了。巴利

2020. 接着，长老为了讲解觉支的修行方法，先诵出自己所说的经，然后按照注释的方式，说出“一时”等序言部分的因缘，再诵出经文。正因为这部经是他自己说的，所以这里没有说“如是我闻”。而这里说“具寿舍利弗”，是为了表明说法者的身份，把自己当作别人一样来称呼。这种说法方式，在世间典籍中也常被使用。“午前时分”，指整个午前时段。这里用业格来表示完全涵盖整个时段的意思。其余两个时段——午后和夜晚——也是同样的。“念觉支”——若我心中这样想：“念觉支”；“无量”——我心中这样想：“无量”；“善精进”——我心中这样想：“圆满具足”。“住”指的是在缘取涅槃为所缘时，持续安住于其中；“退”指的是从涅槃所缘退失、远离。其余诸觉支也同理。巴利

“国王的大臣”是指国王的重要大臣，或者是指拥有大量财富、以财富的多少来衡量的人。“种种染色之物”是指各种颜色所染的物品，这里用属格来表示“充满”的意思，也就是指种种染色之物。“Dussakaraṇḍaka”意思是衣箱。“Dussayuga”意思是成对的衣服。“Pārupituṃ”意思是穿上。在这部经里，长老讲的是果觉支。当长老以念觉支为首进入果等至时，其余的觉支就跟着它生起；当以择法觉支等其中任何一个为首进入时，其余的觉支也同样跟着它生起。长老就是为了这样显示自己在果等至中已经修得熟练自在，才讲了这部经。巴利

21“念觉支怎么会是这样呢？”意思是：以念觉支为首进入果等至时，即使其他觉支也存在，这样生起的念觉支是怎样的？也就是说，对于生起这个念觉支的人，那个念觉支究竟是什么？“灭出现的时间”：指灭出现的那段时间，也就是涅槃作为所缘而出现的那段时间。“火焰的程度”：指光焰的量。“怎么会是无量呢？”意思是：即使在无量的念觉支也存在的情况下，这样成为无量的念觉支是怎样的？也就是说，对于生起这个念觉支的人，那个无量的念觉支是什么？“有量所缚”：烦恼、缠缚以及带来再有的诸行，就叫作“有量所缚”。依据“贪能作衡量，嗔能作衡量，痴能作衡量”的说法，当某人生起贪等时，以“这有这么多”的方式去衡量，所以称为“量”。被系缚、被挂碍、依赖于这个量，因此烦恼等就叫作“有量所缚”。其中，“烦恼”指随眠状态的烦恼，“缠缚”指已经现起的烦恼。“带来再有的行”：一再制造存有的，就是“再有”；以这种再有为性情的，就是“带来再有的”；也就是善与不善的业行。“无量”：因为没有上述那种量，所以是无量。道与果也是无量的，为了显示它们的殊胜，所以以不动之义和无所造作之义来说。因为坏灭不存在，所以是不动；因为诸缘不存在，所以是无所造作。凡是既不动又无所造作的，就极其远离一切量。巴利

“如何是善修习？”这个问题，应当按紧接着前面所说的方式来理解。所谓“不平”，是因为它本身就不平，又是造成不平状态的原因，所以叫不平。所谓“平正之法”，是以寂静之义和殊胜之义而成为平正之法。因为没有任何限量，所以是寂静。经中说：“诸比丘，凡是有为法或无为法，离欲在这一切法中被说为最上。”因为它在一切法中最胜，所以是殊胜。在那平正之法中精勤修习，就是善修习。“因转向故”这句话，是针对果等至生起的时候说的。意思是说，意门转向心在那称为不生的涅槃上生起了。“住立”就是生起、运行的意思。“生起”等的含义，前面已经解释过了。以其余各觉支为根本的那些段落，也应当按同样的方式来理解。巴利

2222. 现在，在说完觉支的讨论之后，接着按照觉支讨论的脉络，来说以经典为优先的慈心讨论中尚未出现过的义理注释。其中，在经典里，“已亲近”是指以恭敬心亲近。“已修习”是指已令增长。“已多作”是指一再地去做。“已如车乘所作”是指做得像与配备好的车乘一样。“已作基础”是指以依止之义而像基础一样去做。“已现起”是指已现前。“已遍积”是指从四周积累、堆积起来。“已善发起”是指很好地发起、好好地去做。“利益”是指功德。“可预期”是指可以期待、可以希求。“安乐而睡”是指不像其他人那样翻来覆去、打呼噜地苦睡，而是不那样睡，安乐地睡。即使入睡了，也像入了等至一样。“安乐而醒”是指不像别人那样呻吟、伸懒腰、翻来覆去地苦醒，而是不那样醒，像绽放的莲花一样，安乐地、毫无变异地醒来。“不见恶梦”是指即使做梦，也只做吉祥的梦。就像在礼敬塔庙、作供养、听法一样。而别人会梦见自己被盗贼包围、被猛兽袭击、从悬崖坠落，他不会这样梦见恶梦。“为人们所喜爱”是指像挂在胸前的珠饰、戴在头上的花鬘一样，为人们所喜爱、所悦意。“为非人所喜爱”是指正如为人们所喜爱一样，也为非人所喜爱。“诸天神守护”是指诸天神像父母守护儿子一样守护他。“火、毒、刀不能侵”是指住于慈心者的身体，火、毒、刀不能侵入、不能进入，也就是说不能损害他的身体。“心迅速得定”是指住于慈心者很快就能得定，他没有迟滞。“面色清净”是指他的面容清净，像脱离束缚的多罗果一样。“不昏昧而命终”是指住于慈心者没有所谓昏昧而死的事，他命终时像入睡一样，不昏昧。“若未能证得更上之法”是指若不能从慈等至更进一步证得阿拉汉果，那么死后，就像睡醒一样往生梵天界，意思是投生到梵天界。巴利

在慈心的说明中，“无方所遍满”是指没有界限；有界限就不是无方所。因此，“无方所”的意思就是没有界限，也就是说，毫无分隔地全面触达。“有方所”则是按特定范围来修。“方向遍满”是指在各个方向遍满。“一切”是指毫无剩余、完全涵盖。“有情”这个词的含义，在《智论》的论母注释中已经说过；不过按通俗用法，这个称呼也用在离贪者身上，就像竹篾做的扇子也叫“多罗叶扇”一样。“无怨”是指没有怨恨。“无嗔”是指没有嗔恨。“无恼”是指没有痛苦，也写作“无折磨”。“愿安乐而有身”是指愿他们快乐地维持生命。其中，“无怨”显示了在自身相续中依于他人、以及在他人相续中依于对方都没有怨恨；“无嗔”等则表明，因为没有怨恨，所以没有以怨恨为根源的嗔恨；“无恼”表明，因为没有嗔恨，所以没有以嗔恨为根源的痛苦；“愿安乐而有身”表明，因为没有痛苦，所以能安乐地维持生命。应当知道，这里文句之间的关联就是这样。而在这“无怨”“无嗔”“无恼”“愿安乐而有身”四句中，哪一句在心中最明显，就依那一句来遍满慈心。巴利

在“命”等词中，因为能呼吸所以叫“命”，意思是依靠入息和出息而存活。因为已经生起所以叫“生”，意思是已经再生出来。“地狱”叫做puṃ，流向那个地狱的，所以叫“人”。“有身”指身体，或者就是五蕴；因为仅仅依它而施设存在，所以属于那个有身、被那个有身所限定、包含在那个有身之中的，就叫“有身所摄”。就像“众生”这个词一样，其余那些词也都是依照惯用语来安立的，应当知道这些都是“一切众生”的同义词。虽然还有别的如“一切生类、一切命者”等也是“一切众生”的同义词，但为了明显起见，只取这五个，而说“以五种方式无分别遍满的慈心解脱”。如果有人不把这些仅仅当作名言，还想在意义上也追求差别，那就和无分别遍满相矛盾了。所以，不应该那样执取意义，而应该在这五种方式中，随便哪一种，来作无分别的慈心遍满。巴利

在限定对象的遍满中，说“女人、男人”是按性别来说的；说“圣者、凡夫”是按圣者和凡夫来说的；说“天、人、堕恶趣者”是按投生的方式来说的。在方向遍满中，如果不作方向的区分，对一切方向以“一切众生”等方式来遍满，就是无限定对象的遍满；如果对一切方向以“一切女人”等方式来遍满，就是有限定对象的遍满。巴利

不过，这三种慈心遍满都是就安止心来说的，所以在三种情形里都应当取安止定。先说无分别遍满：“愿一切众生无怨”是一句，“愿无嗔害”是一句，“愿无忧恼”是一句，“愿他们安乐自护”是一句。这四句也都是就带来利益来说的，因为慈就是以带来利益为特相。这样，在“众生”等五种方式中，每一种各有四句安止，合计二十种安止。在分别遍满中，于“一切女人”等七种方式，每一种各有四句安止，合计二十八种安止。在方向遍满中，按“东方的一切众生”这样的方式，每一方有二十种安止，十方共二百种；按“东方的一切女人”这样的方式，每一方有二十八种安止，十方共二百八十种；两者相加，共四百八十种安止。这样，这里所说的一切安止，总计为五百二十八种。正如对慈的三种遍满作了说明，对悲、喜、舍的遍满也应当同样理解。巴利

23接着，为了说明慈心遍满的方式以及诸根的修习，说了“舍弃对一切众生的压迫”等话。其中，“压迫”是指从内在对身体造成的逼迫。“伤害”是指从外在对身体造成的损害。“热恼”是指以各种方式使内心焦灼。“耗尽”是指寿命等自然枯竭。“困扰”是指从外部对生命的干扰。“舍弃”是指用自己的心把压迫等一个一个地去除。压迫等这五个词，是从遮止慈心遍满的对立面来说的；不压迫等词，则是从慈心遍满本身来说的。“以不压迫”意思是以不压迫的方式，对一切众生修习慈，这是关联。其余诸项也是如此。“莫有怨敌，莫有痛苦，莫有痛苦者”，这三项也是遮止慈心遍满对立面的表述。“莫”字之义为“不要有”。“无怨敌，有安乐，有安乐者”，这三项是慈心遍满的表述。“无瞋害，无苦恼”这两项应知已由“有安乐”一词所含摄。“有安乐者”是显示那安乐恒常相续。“有安乐者”与“安乐地保持自己”，意义上是一回事。或者，“无瞋害、无苦恼”等词已由“以不压迫”等所含摄。“以八种方式”是指“以不压迫”等五种慈心遍满的方式，以及“无怨敌”等三种慈心遍满的方式，以这八种方式。“修习慈”是指滋润、柔软。那法是指令那利益遍满生起，即令其现前、相续，生起之义。从一切瞋害遍满中解脱，是指从与慈相对立的一切瞋害现行中，因镇伏而解脱。慈与心与解脱，这同一慈以三种方式被赞叹。巴利

无怨、安稳、快乐这三句，是把前面说过的各种方式简要归纳起来说的。按“以信而胜解”等的方式所说的五根，都是与慈相应的。在重复等六项中，依这些法而反复修习慈，就是重复。同样，修习就是多修习。庄严就是装饰。善庄严就是善加装饰、善加严饰。资具就是必需品。善资具就是善能具足必需品。眷属是依守护之义而说。此外，重复等二十八个词，是为了称叹慈的功德而说的。其中，圆满就是达到圆满的状态。俱有就是与慈俱有。俱生等词也是如此。所谓投入，是说依这些法而投入慈，或者由慈而投入，所以叫投入。沉入等词也是如此。说“此为寂静触”，是因为这慈是寂静的，触依此而生起，所以称为寂静触。这里用的是中性词，就像说“此是最上等的”那样。善住立就是善能安住。善兴起就是善能提起。善解脱就是从各自的对立面中善能解脱。令生起，就是与慈相应而令慈生起。令照耀，就是令其显明。令发光，就是令其光亮。巴利

24-2724-27. 在“根”的抉择里讲过的方法，同样可以用来理解“力”的抉择。“觉支”和“道支”这两类抉择，是依照不同名称指向同一含义的方式来说的，不是按照各自独有的特征来说的。在“道支”的抉择中，正语、正业、正命是就慈的前行阶段来说的，不是就安止定来说的，因为它们不会和慈同时生起。“一切众生”等其余抉择的含义，也应当依照“众生”抉择里讲过的方法来理解。至于修习慈的具体方法，则应当从《清净道论》中取来。巴利