(2) 双结品义注

1现在，为了说明具有“醍醐味”功德的圣道在止观双运方面的功德，而对前面所说的、以经教为先导的双运论作补充解释，阐明其中未曾说过的义理。不过应当知道：法将舍利弗在法王佛陀还住世时，就在法王般涅槃的同一年入了般涅槃。因此，这部经是法藏守护者阿难在法王还住世时，亲耳从佛陀面前听闻之后，以“如是我闻”等语开头传述出来的。其中，“具寿”是亲昵的称呼、尊重的称呼，带有恭敬和谦逊之意，意思是“有寿命的”。“阿难”是那位长老的名字。因为他刚一出生，就给家族带来了极大的欢喜，所以给他取名为“阿难”，应当这样理解。“在憍赏弥”：是指在那座同名城市。因为那座城市的园林、池塘等各处，长满了憍赏弥树，所以得名憍赏弥。也有人说：“因为建在仙人拘赏婆的茅棚不远处，所以叫憍赏弥。”巴利

“科斯达”是指科斯达长者所建的园林。在憍赏弥，有三位长者：科斯达长者、鸡长者和波婆梨迦长者。他们三人听说“佛陀已出现在世间”，就各自让人用五百辆车装满布施的物品，前往舍卫城。他们在祇园附近扎营，然后来到导师跟前，顶礼问讯后坐下听导师说法，证得了入流果。接着他们邀请导师，并以佛陀为首的比丘僧团为对象，做了半个月的大布施。之后他们伏在世尊脚前，请求世尊到他们的家乡去。世尊说：“居士们，如来乐于住在空寂之处。”他们明白“世尊已经答应了”，非常欢喜，顶礼十力世尊后便离开了。在回去的路上，他们每隔一由旬就为世尊建造一处住所，就这样一路回到憍赏弥，然后各自在自己的园林里投入大量钱财，为世尊建起了精舍。其中，科斯达长者所建的叫科斯达，鸡长者所建的叫鸡园，波婆梨迦长者在芒果园中所建的叫波婆利迦芒果园。这里所说的“在科斯达长者所建的园林中”，指的就是科斯达。巴利

贤友比丘们：在这里，诸佛世尊称呼弟子时，直接叫“比丘们”。但弟子们心想“我们不要跟佛陀一样”，所以先称“贤友”，然后再说“比丘们”。被佛陀称呼时，比丘僧团回答“尊者”；被弟子们称呼时，则回答“贤友”。巴利

“若有任何人”是一个不确定的说法。通过这个说法，涵盖了所有这类比丘。“在我身边”，就是在我近旁。“已证得阿拉汉果”，是说自己已经达到了阿拉汉果。这是用中性词来表达已经成就的意思。或者也可以断句为“证得阿拉汉”，意思就是自己证得了阿拉汉。或者也可以理解为省略了“自己”，完整的说法是“记说自己已证得阿拉汉”。“由四道”，指的是下面将要分别说的四种修行之道，不是指四种圣道。因为这里另外说了“由四道”，所以应当知道：某位阿拉汉的第一圣道是以法掉举为先导的道，另一位的第一圣道是以止为先导，还有一位是以观为先导，再有一位是以止观双运为先导——这样就有四种修行之道。“或由其中之一”，意思是在这四种修行之道中，依靠其中任何一种证得阿拉汉果，就记说自己是阿拉汉。比如，纯观行者的阿拉汉，以法掉举为先导而证得入流道，其余三道也完全依靠纯观而证得，所以他证得阿拉汉果，就是以法掉举为先导的道。又比如，不论是否经历过法掉举的困扰，凡是依靠止为先导等其余三种修行之道中的某一种、证得四道的阿拉汉，他证得阿拉汉果就是以那一种道为先导的。因此说“或由其中之一”。巴利

先修止、再以止为前导来修观，意思是：把止当作先行和前导，先让定生起来，然后再修观。道生起，意思是第一个出世间道生起。关于“他修习、多修习那个道”等说法：对于一个心识刹那就灭去的道来说，确实不存在反复修习等事；但为了引生第二道等而继续用功时，就可以说是在修习、多修习那个道。诸结被断除，诸随眠被彻底灭尽：一直到阿拉汉道，一切结依次被断除，一切随眠被彻底消灭。诸随眠被彻底灭尽，意思是它们因为永远不会再生起，所以达到了完全灭尽的状态。巴利

再者，是另一个理由。以观为先导来修止，意思是把观放在前面、作为先行，然后修止；也就是先生起观，之后再修定，这就是它的含义。修习双运，意思是把止和观结合起来修。在这里，不可能用同一个心进入等至之后，又用同一个心去观察诸行。而是，这个人能进入多深的等至，就能观察诸行到多深的程度；能观察诸行到多深的程度，就能进入多深的等至。怎么修呢？先进入初禅，出定之后观察诸行；观察诸行之后，进入第二禅，出定之后观察诸行；观察诸行之后，进入第三禅……乃至进入非想非非想处等至，出定之后观察诸行。这样修，就叫作修习止观双运。巴利

心被法掉举所扰乱：在这里，对于智慧迟钝的修观者来说，因为观随烦恼是他们的烦恼基础，所以以迷乱故，因伴随掉举之心生起，那被称为散乱的掉举即是法掉举。被这种法掉举所执取、所歪曲执取、被导致对立的心，就是心被法掉举所扰乱。或者，以这种法掉举为原因，生起以它为根源的渴爱、慢、见，因此心被执取，也是心被法掉举所扰乱。也有读作心被法掉举所扰乱的。贤友，那时存在：这是通过确定道与非道，排除那种法掉举之后，再次进入观道的时候。所谓那时的心，就是在那个时刻进入观道而运转的心。只向内住立：进入观道之后，在那个时刻，心在被称为内所缘的所缘上住立、确立。安静：就在那里以持续运转的方式正确地静息下来。成为一境：心变得专一。定：被正确地安置，很好地确立。巴利

2在这部经的解说中，“在那里生起的法”指的是在那定中生起的心和心所法。“以无常随观之义”等，是在说明观的分类。“正见之道”就是被称为正见的道。因为在八支道中，每一支都可以称为道。“习行”是依入流道而说。“修习”是以生起一来道而说。“多作”是以生起不来道和阿拉汉道而说。这三者虽然状态不同，但因为转向等都是共通的，所以作了相同的回答。巴利

3在“光明想、舍离、随观”的中间省略部分中，无散乱等，以及禅那、等至、遍、随念、不净，还有长入出息等，因为在《无间定智解说》（《无碍解道》1.80-81）里已经详细说明，所以这里省略不说了。其中，“依无散乱”应当理解为：依前分阶段的无散乱来把握。而在“随观无常的入出息”等纯粹以观修来说的四种情况中，当观还薄弱的时候，应当知道那是以与观相应的定作为前导、以定为助力的强有力之观。巴利

4在“观为前导”的章节里，先以“无常”等说法不限定所缘来讲观，之后又以“色是无常”等说法限定所缘来讲观。其中，“已生起的”，是指由那种观所生起的心与心所诸法。“以舍离为所缘”中，“舍离”就是涅槃。因为涅槃是从有为法中舍离、从彻底放舍的意义上被称为“舍离”。观以及和观相应的那些法，由于倾向涅槃、以它们的意向立足于涅槃，所以是“以涅槃为立足处”“以涅槃为所缘”。其实，立足处也会被执取，因此也可称为所缘；正因为它们立足于涅槃，所以就是以涅槃为所缘。在其他经典里，立足处也被称为所缘。正如经中说：“贤友，譬如一座芦苇屋或茅草屋，干燥、枯槁、历经多年，如果有人从东边拿着燃烧的火把走近，火就能找到入口，火就能找到所缘。”等等。因此，对于那里已生起的诸法，由于以舍离为所缘、以立足于涅槃为因，所生起的心一境性——也就是被称为近行与安止的无散乱——那就是定。这就是在观之后生起的抉择分定，在这里已经说明了。正因为如此，才说“先是观，之后是止”。巴利

5在“双连”的解说中，因为前面经疏里所说的双连次第，已经通过前两种解说的方式变得清楚，但道刹那的双连次第并不清楚，所以他没有讲前分中并非决定性的双连修习，而是直接说明道刹那中必然获得的双连修习，因此说“以十六种行相”等。其中，在“所缘义”等十七种行相里，最后列出的“双连”因为和根本词意义相同，所以把它放下，依其余的行相来说“十六种”。“所缘义”就是所依托的意义，意思是依所缘而说。其余各项也是这样。“行境义”就是在有所缘义时，依所依处之义。“断义”就是断除之义。“舍义”就是在断除时，再以不执取之义为舍义。“出起义”就是向上超出之义。“还灭义”就是在向上超出时，再以不再回转之义为返回之义。“寂静义”就是寂灭之义。“胜妙义”就是在寂灭时，再以最上之义，或以不令满足之义为胜妙义。“解脱义”就是摆脱束缚之义。“无漏义”就是在解脱束缚时，再以作为所缘而转起之漏不存在之义为无漏义。“渡义”就是没有沉没而浮起之义，或超越之义。“无相义”就是没有行相之义。“无愿义”就是没有愿求之义。“空义”就是没有执著之义。“一味义”就是同一作用之义。“不超越义”就是彼此不逾越之义。“双连义”就是成对之义。巴利

舍弃掉举、舍弃无明——这是从修行者断除各自对立面的角度来说的。这里的“灭”指的就是涅槃。“彼此不超越”：如果止超过了观，因为止偏向沉滞一边，心就会陷于懈怠；如果观超过了止，因为观偏向掉举一边，心就会陷于散乱。所以，止不超越观，心就不会陷入懈怠；观不超越止，心就不会陷入掉举。止在平衡中运作时，能保护观不落入掉举；观在平衡中运作时，能保护止不落入懈怠。这样，两者因彼此不超越的作用而成为同一作用，在平衡中运作、彼此不超越，就能成办利益。它们在道刹那时的双运结合，在出起所行观的刹那也同样是双运结合。因为这是就断除、舍遣、出起、还灭这些作用之道的作用来说的，为了显示整个道的作用，所以指出了与掉举俱行的烦恼及诸蕴，以及与无明俱行的烦恼及诸蕴。其余诸法没有那样说，所以从只显示对立法的角度，仅指出了掉举和无明。还灭，则是就回转者而说的。巴利

“定从欲漏解脱”：这是针对定与欲贪相对立而说的。“贪离染”：因为具有对贪的离染与超越，所以称为贪离染；也可以理解为“从贪离染”，这是从格用法。同样地，“无明离染”也是如此。“心解脱”：指与道相应的定。“慧解脱”：指与道相应的慧。“度越”：指正在度越的人。“从一切愿求”：指从贪、嗔、痴的愿求中出离，或者说从一切渴望中出离。这样解答了十四种行相之后，不再对一味义和彼此不超越义另作分别，而说“以这十六种行相”。为什么？因为在十四种行相的每一相末尾，都已说明“它们是同一味、是双运、彼此不超越”，所以那两种行相实际上也已解说完毕。因此说“十六”。不过，双运之义在最初的标举中并未明确说出。巴利

6在法掉举这一章里说“作意无常的人，光明会生起”，意思是：一个安住在生灭随观中的修行者，用无常、苦、无我这三种随观反复不断地观察诸行，当他的观智逐渐成熟，依靠彼分断的方式断除烦恼、心得清净之后，在作意无常、或苦、或无我的那一刹那，凭着观智的力量，光明自然就会生起。这里先说的是作意无常的人光明如何生起。不善巧的观行者，在这种光明出现时，心里想：“我从前从来没有生起过这样的光明，我一定是证得道了，一定是证得果了。”于是把不是道的当成道，把不是果的当成果。当他这样把不是道的当成道、把不是果的当成果时，他的观行路线就已经偏离了。他丢下自己的观行过程，要么陷入散乱，要么对那光明生起渴爱、邪见、我慢等种种执取，就停在那里了。不过这种光明，在不同比丘那里出现的范围并不一样：有的比丘，它只照亮结跏趺坐的那一小块地方；有的比丘，照亮屋内；有的比丘，连屋外也照亮；有的比丘，照亮整座寺院；有的比丘，照亮一牛吼地、半由旬、一由旬、二由旬……有的比丘，从地面一直到阿迦尼吒梵天界，全都照成一片光明。而世尊的光明生起时，则照亮一万个世界。这种光明，即使是在具备四种要素的黑暗中，也能把那个地方照亮而出现。巴利

光明是法，意思是：他把光明作意为法，认为这光明是道法或果法，于是对种种光明作意。由此产生的散乱就是掉举。也就是说，从光明是法这样的作意，或者从这种作意本身所产生的散乱，就叫做掉举。他的心被这种掉举所扰乱，意思是：他的心被这样生起的掉举所对抗，或者因为这种掉举作为原因，生起了以它为根源的烦恼，他的心就被这些烦恼所对抗。这位观行者进入观修的道路后，因为停留在散乱中，或者停留在以掉举为根源的烦恼中，所以不能如实了知诸行是无常、苦、无我这些所缘。应当这样连接“iti”这个词：因此称为“其心被法掉举所扰乱”。有这样的时刻，意思是：如果这位瑜伽行者，即使心因为贪著滋味而受到染污，只要他生起审察，他就会这样了知：观是以诸行为所缘，道和果是以涅槃为所缘，而这些心是以诸行为所缘，所以这光明不是道，只有生灭随观才是通向涅槃的世间道。他这样辨明道与非道之后，避开那种散乱，安住在生灭随观上，好好地观察诸行为无常、苦、无我。对于这样审察的人，就有这样的时刻。如果不能这样观察，他就会生起增上慢，认为自己已经证得道果。巴利

那时，那心就是那观行之心。所谓“唯内”，是说只以无常随观的所缘为行境，只在内在。所谓“智生起”，是说当那位瑜伽行者衡量、审察色法与非色法时，观智就像帝释天神掷出的金刚杵一样，以不可阻挡之势，锐利、迅猛、极其清净地生起。所谓“喜生起”，是说就在那时，与观相应的五种喜——小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜——遍满全身而生起。所谓“轻安生起”，是说就在那时，他的身心没有不安、沉重、僵硬、不适业、病态和扭曲；相反，他的身心变得轻安、轻快、柔软、适业、练达、极清净而正直。他依着这些轻安等素质的滋养，就在那时体验到一种叫做“非人喜乐”的乐。对此，有偈颂说：巴利

他这样成就这种非凡的乐时，与观相应、伴随轻快等品质的身轻安和心轻安就会生起。乐生起：就在那一刻，与观相应的乐流遍全身而生起。胜解生起：就在那一刻，作为心与心所极其清净之体的、与观相应的信生起。策励生起：就在那一刻，既不过松也不过紧、被善加策励的、与观相应的精进生起。现起生起：就在那一刻，善得现前、善得安住、深植不动、如雪山王一般的、与观相应的念生起。他无论转向、注意、作意、观察哪个所缘，那个所缘都进入并跃入他的念中，就像有天眼的人看见他世一样，清晰地呈现在他面前。巴利

“舍”是指观舍和转向舍。因为在那一刻，对于一切诸行处于中立状态的观舍也会强有力地生起，意门中的转向舍也会生起。这时修行者正逐一转向那个所缘，那转向舍就像帝释天神掷出的霹雳，又像射入叶鞘的箭，变得迅捷、锐利而运作。这是《清净道论》中所说的。在这里，有些老师把“与观相应的彼处中舍性”称为观舍。因为在提到“智生起”时，已经说到了观智，如果再说观舍，就会有重复的过失。而且在第三禅那的解释中也说：“行舍与观舍在意义上是一体的，它就是慧，只是按作用分为两种。”因此，说“与观相应的彼处中舍性”，既没有重复的过失，也与第三禅那的解释相符。再者，在五根中，已经用“智、胜解、策励、现起”指出了慧根、信根、精进根、念根，而定根还没有被指出；按照双运的方式，定根也是必须被指出的。所以应当知道，这里所说的“舍”，是指已经平等安住的定；因为它具有舍弃再度安立的作用，所以被称为“舍”。巴利

“爱欲生起”：当观法被光明等装饰得如此美好时，如果对它产生执著，一种微细、寂静的爱欲就会生起，这种爱欲甚至无法被认作烦恼。就像在光明中一样，当这些情况中任何一种生起时，那位修行者如果这样想：“我从前从未生起过这样的智，从未生起过这样的喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、爱欲。我肯定已经证得道了，已经证得果了。”他就会把不是道的执取为“道”，把不是果的执取为“果”。当他这样执取时，他的观行之路就偏离了。他放弃了自己的根本业处，只是坐在那里沉湎于那种爱欲。在这里，光明等因为是随染的所依事，所以被称为“随染”，并不是因为它们本身是不善的。而爱欲既是随染，也是随染的所依事。这些随染，按所依事来说只有十种，但按执取的方式来说，则有三十种。怎么会有三十种呢？如果执取“我的光明生起了”，就生起了见执；如果执取“这光明真可爱啊”，就生起了慢执；如果对光明产生味著，就生起了渴爱执。这样，对于光明，因为见、慢、渴爱而有三种执取。对于其余的也这样类推。因此，按执取的方式，共有三十种随染。在“当他作意苦时”“当他作意无我时”等段落中，也应该用这个道理来理解其含义。在这里应当知道：依一一随观，各各的观随染生起，而非仅对一种随观。巴利

在三种随观当中。像这样，先不分别，从观的角度说明了随烦恼；接着再分别说明时，就说了“当他作意色为无常时”等话。其中，“老死以无常的方式现起”，就是老死以无常的方式呈现。巴利

7因为先前所说的三十种随烦恼，不善巧、不熟练的瑜伽行者会在光明等（禅相）上动摇，对光明等一一都看作“这是我的，这是我，这是我的自我”，所以为了说明这个道理，说了“于光明与智……”这两首偈颂。其中，“动摇”是指在光明等所缘上，由于各种烦恼而种种地震动、颤动。“由于这些，心颤动”是指由于那些轻安与快乐，心因为各种烦恼而以种种方式颤动、震动。因此应当理解其关联是：瑜伽行者在轻安与快乐上也会动摇。“于舍的转向”是指于被称为舍的转向（作意）上动摇，意思就是于转向舍上动摇。不过在《清净道论》中说的是“于舍的转向”。而“于舍”是指于上文所说的那种舍上动摇，也是在贪求上动摇，意思就是如此。这里因为指出了两种舍，所以在上文“舍生起”的地方也说了两种含义。在“无常随观”等中，因为每一种都只是转向舍，所以每一种随观都反复修习为“无常、无常，苦、苦，无我、无我”，这就是所说的意思。然而，因为善巧、有智慧、熟练、具足智慧的瑜伽行者，在光明等生起时，以智慧这样限定、审察它：“这光明确实在我这里生起了，而它确实是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。”或者，他这样想：如果光明是我，那么执取为“我”才合理；然而这光明是被执取为“我”的无我。因此，他见到它以不自在之义为无我，便去除邪见。如果光明是常，那么执取为“常”才合理；然而这光明是被执取为“常”的无常。因此，他见到它以生已还归于无之义为无常，便连根拔除我慢。如果光明是乐，那么执取为“乐”才合理；然而这光明是被执取为“乐”的苦。因此，他见到它以生灭逼迫之义为苦，便耗尽贪爱。如于光明，于其余诸法也是如此。巴利

这样审察之后，他把光明看作“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”。对智……乃至对贪爱，也同样看作“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”。这样观照时，他对光明等不再动摇，不再震颤。因此，为了说明这个道理，他说出了“这十种处”这个偈颂。其中，“十种处”就是指光明等。“以慧熟悉”：是指以脱离了随烦恼的慧，反复接触、反复修习它们，对它们极为熟悉。“善巧于法掉举”：那位以慧熟悉十种处的修行者，因为如实通达前面所说的那种法掉举，所以成为善巧者。“且不走向迷乱”：正因为善巧于法掉举，他通过摧破渴爱、我慢和邪见，不再走向迷乱。巴利

现在，为了用另一种方式说明前面已经讲过的道理，而说出“散乱并且被染污”等偈颂。在这里，钝慧的瑜伽修行者在光明等境界中，既遭遇散乱，也生起其余烦恼。中慧的人只遭遇散乱，不会生起其余烦恼，他变成增上慢的人。利慧的人虽然遭遇散乱，但能舍弃那种增上慢，开始修观。极利慧的人不会遭遇散乱，也不会生起其余烦恼。“散乱并且被染污”：在他们当中，钝慧的人陷入被称为“法掉举”的散乱，同时被染污，也就是被渴爱、慢、见等烦恼所染污，意思是他受到折磨、被逼迫、被损害。“心修习退堕”：那个钝慧者的观心修习退堕了，因为停留在烦恼中、被对立面所破坏，意思是崩溃、无法安住。“散乱而不染污”：中慧的人因散乱而散乱，但不被烦恼染污。“修习衰退”：那个中慧的人因为增上慢，不开始修观，所以他的观衰退，也就是不再运作。“散乱而不染污”：利慧的人也因散乱而散乱，但不被烦恼染污。“修习不衰退”：那个利慧的人虽然还有散乱，但能舍弃那种增上慢的散乱，具备开始修观的条件，所以他的观修习不衰退，也就是能持续运作。“心不散乱也不染污”：极利慧者的心不因散乱而散乱，也不被烦恼染污。“心修习不退堕”：他的观心修习不退堕，因为没有散乱和烦恼，所以安住在应当安住的状态，这就是其中的意思。巴利

对于“以这四种处”等句，应该结合上下文来理解它的义理注释：以现在所说的这四种处作为因，或者作为条件，对于光明等十种处，心被简略和散乱这两种状态所影响。第四种善良、有大智慧的瑜伽修行者，已经远离了散乱和烦恼的生起，他能以种种方式如实了知钝慧等三种瑜伽修行者的心是这样或那样的状态。这里所说的“简略”，应当理解为心因为散乱和烦恼的生起而变得低沉。“散乱”则应当依据“散乱而不染污”那两处所说的散乱，理解为心变得高举、散动。巴利