(2) 双结品

一、止观双运论显示巴利原文

1现在，为了显示那具有醍醐精华之功德、在止观双运上的圣道功德，而宣说了以经典为前导的双运论，我将注释其中前所未有的义理。然而，应知：因为法将（舍利弗尊者）在法王（佛陀）仍在世时，便于法王般涅槃的那一年入般涅槃了，所以，这部由法库守护者（阿难尊者）在法王住世时，亲从世尊面前听闻而传述、以“如是我闻”等为开端的经典中，所说的“具寿”，是亲爱语、恭敬语，也是带有恭敬与尊重的称呼，意为“拥有寿命”。“阿难”是那位长老的名字。据说他出生时便给亲族带来了极大的喜悦，因此取名为“阿难”，应当这样理解。所谓“在憍赏弥”，是说在那个名称的城市。因为此城的园林、池塘等处，遍满了高山榕树，故而名为憍赏弥。另有一说：“因为它建在仙人拘赏婆的茅棚不远处。”显示巴利原文

“瞿师罗园”：即由瞿师罗长者所建造的园林。在憍赏弥，有三位长者：瞿师罗长者、鸡长者与波婆梨迦长者。他们三人听说“佛陀已出现于世”，便各自用五百辆车满载布施的物资，前往舍卫城。他们在祇园附近扎下营地，来到导师面前顶礼问讯后，坐在一旁听导师说法，并证得了入流果。随后，他们邀请导师，对以佛陀为首的比丘僧团进行了半个月的大施舍。之后，他们俯卧在世尊脚下，恳请世尊前往他们的地方。世尊说：“居士们，如来乐于空寂之处。”他们知道“世尊已默然应许”，心生欢喜，在对十力世尊作礼之后便离开了。归途中，他们每隔一由旬便为世尊建造住所，依次回到了憍赏弥，然后在各自的园林里投入巨资，为世尊建造寺院。其中，瞿师罗长者所建的名为瞿师罗园，鸡长者所建的名为鸡园，波婆梨迦长者在芒果林中所建的名为波婆梨迦芒果林。这里所说的“在瞿师罗长者建造的园林中”，即是指瞿师罗园。显示巴利原文

「贤友比丘们」：在这里，诸佛世尊称呼弟子时，会直接称“比丘们”。而弟子们因为不愿显得与佛陀同等，所以在称呼时会先说“贤友”，再说“比丘们”。当被佛陀呼唤时，比丘僧团会回应“尊者”；当被弟子们呼唤时，则回应“贤友”。显示巴利原文

「任何一位」：这是一个不定的说法，用以涵盖所有这类的比丘。「在我近前」：即在我身边。「证得阿拉汉果」：是说自己已证得阿拉汉果，这是以中性词来表达成就；或者断句为“证得阿拉汉”，义即自己证得了阿拉汉。或者可视为有省略，完整的文本意是“记说自己已证得阿拉汉”。“由四道”并非指四圣道本身，而是指接下来将分别宣说的四种行道。由此应知：有的阿拉汉的第一圣道是“法掉举先行之道”，有的第一圣道是“止先行之道”，又有的第一圣道是“观先行之道”，还有的第一圣道是“双运先行之道”——如是共有四种行道。「或由其中之一」：即在这四种行道之中，依靠任何一种行道证得阿拉汉果，而记说自己是阿拉汉。例如，纯观阿拉汉以法掉举先行之道证得入流道，剩下的三道也全由纯观成就，因此他证得阿拉汉果即属法掉举先行之道。再如，无论是否曾被法掉举所困扰，凡通过止先行等其余三种行道之一而证得四道的阿拉汉，其证得阿拉汉果便是以相应的那种行道为先行的。因此说“或由其中之一”。显示巴利原文

「修习止先行观」：即先以止为先行、为前导，再修习观——也就是先令定生起，随后修习观。「道生起」：指第一出世间道生起。「他修习、多修习该道」等：对于一个心识刹那即灭的道来说，确实不存在“反复修习”等事，但当为了引生第二道等而继续用功时，便可以称为“修习、多修习该道”。「诸结缚被断除，诸随眠被根除」：直至阿拉汉道，一切结缚被次第断除，一切随眠被彻底消灭。所谓「诸随眠被根除」，是指它们由于永不再生，达到了完全灭尽的状态。显示巴利原文

「再者」：即另有其他理由。「修习观先行止」：以观为前导、为先行，然后修习止。也就是先生起观，之后再修定，这就是它的意思。「修习双运」：即结合止观一起修。在此，不能以同一个心进入等至后，又以同一心去观察诸行。而是，此人入定到什么程度，就同样地观察诸行到什么程度；观察诸行到什么程度，也就入定到什么程度。具体怎样修呢？先进入初禅，出定后观察诸行；观察诸行之后，进入第二禅，出定后观察诸行；观察诸行之后，进入第三禅……乃至进入非想非非想处等至，出定后观察诸行。如此而修，便称为修习止观双运。显示巴利原文

「心被法掉举所执」：此处，钝根修观者于光明等十种名为观随烦恼、以观随烦恼为依处的法中产生迷乱，由此生起伴随掉举的心。这种掉举即是散乱，称为法掉举。被此法掉举所执取、所歪曲执取、所障碍的心，便称为「法掉举所执的心」。或者，以此法掉举为因，生起了依之而起的渴爱、慢、见，从而被执取的心，也是「法掉举所执的心」。另外，也有「法掉举所执心」这种读法。「贤友，那时存在」：这是通过道与非道的确定，排除该法掉举之后，再度进入观道的时候。所谓「那时的心」，就是在那个时刻进入观道而转起的心。「内住」：进入观道之后，在那个时刻，心在名为内所缘的所缘上安住、确立。「安静」：依此转起而正确地静息下来。「成为一境」：心变得专一。「定」：正确地被安置，很好地确立。显示巴利原文

22. 于彼经的解说中，「于彼处生起的法」：指在那定中生起的心与心所法。「以无常随观之义」等，显示观的分类。「正见道」：即名为正见的道。因为在八支道中，每一支都可以称为道。「习行」：依入流道而行。「修习」：以证得一来道的方式而行。「多作」：以证得不来道和阿拉汉道的方式而行。虽然这三者的状态有所不同，但由于转向等是共通的，故作了相似的解答。显示巴利原文

33. 在光想、舍离、随观的中间省略段落中，无散乱等，以及禅那、等至、遍、随念、不净，还有长入出息等，由于在《无间定智解说》（《无碍解道》1.80–81）中已作阐述，此处便加以省略。其中，“依无散乱”：应理解为依前分的无散乱而把握。不过，在“随观无常的入出息”等唯以观修讲述的四种情况中，当观尚薄弱时，应知那是以前导于观、与观相应的定为助力的强有力之观。显示巴利原文

44. 在“观为前导”的章节中，先以“无常”等不限定所缘的方式说观，后以“色无常”等限定所缘的方式说观。其中，“已生起的”：指由彼观已生起的心法与心所法。“以舍离为所缘”：此处，“舍离”即指涅槃。因为涅槃是从诸行中舍离的、从遍舍的角度来说的，故称为舍离。而观以及与观相应的那些法，由于趣向涅槃、以其倾向而立足于涅槃，故为“以涅槃为立足处”、“以涅槃为所缘”。其实，“立足处”由于被执取，也可称为“所缘”；在立足于涅槃的意义上，它们是以涅槃为所缘的。实际上，在其他经典中，“立足处”亦被称为“所缘”，正如经中所说：“贤友！犹如一座芦舍或草舍，已干燥、枯槁、历经多年，若有人从东方持燃烧的火把前来，火便寻得着落，火便寻得所缘”等等。因此，由彼已生起之法，以舍离为所缘、以立足于涅槃为因，所引发的心一境性——即称为近行与安止的无散乱——即为定。这便是在观之后生起的抉择分定，此处已然阐明。正因如此，才说“先观后止”。显示巴利原文

55. 在“双连”的解说中，由于在之前的经疏中所说的双连次第，已借由前两种解说方式而明了，而道刹那的双连次第却不明了，因此，他未说前分中非必定如此的双连修习，而是直接开示道刹那中必然证得的双连修习，故说“以十六种行相”等。其中，在“所缘义”等十七种行相中，最后所说的“双连义”因与根本句意义相同，故将其舍去，依其余诸义而说为“十六种”。“所缘义”：即所缘取之含义，意为依止于所缘。余者亦同此理。“行境义”：虽亦有所缘之义，但侧重于应所依止之处这一意义。“断义”：即断除之义。“舍离义”：虽亦是断除，但以不复执取而彻底舍弃为其意义。“出起义”：即向上超出之义。“翻转义”：虽亦是向上超出，但以不复回转、退堕而还为其意义。“寂静义”：即寂灭之义。“胜妙义”：虽亦是寂灭，但以最为殊胜，或以无有热恼为其意义。“解脱义”：即摆脱束缚之义。“无漏义”：虽亦是摆脱束缚，但以远离了依所缘而生的诸漏为其意义。“度越义”：以不沉没而济渡，或以超越为其意义。“无相义”：以远离诸行之相为其意义。“无愿义”：以远离愿求为其意义。显示巴利原文

「断掉举者，断无明者」：这是就瑜伽行者断除各自对立法的角度而说。这里的「灭」即指涅槃。「彼此不超越」：若止超越观，因止属沉滞分，心便趋于懈怠；若观超越止，因观属掉举分，心便趋于掉举。因此，止不超越观，心就不陷于懈怠；观不超越止，心就不陷于掉举。当止在平衡中运作时，能护持观不落入掉举；当观在平衡中运作时，能护持止不落入懈怠。如此，二者因彼此不超越的作用而成为同一作用，在平衡中彼此不超越，便成就义利。在道刹那中，它们具双连性；在导向出起的观刹那中，也就是这种双连性。因断除、舍离、出起、翻转的造作是依道的作用而说，为显示完整的道用，故将伴随掉举的烦恼与蕴，以及伴随无明的烦恼与蕴，一并例举。对其余行相则不作此说，因此这里仅为显示对立法而单举掉举与无明。「翻转」：指正在回转而出离的人。显示巴利原文

「定从欲漏解脱」：这是就定作为欲贪对立法而说的。「贪离染」：因为具有对贪的离染与超越，所以称为贪离染；或也可理解为「从贪离染」的从格用法。同样地，「无明离染」也是如此。「心解脱」：指与道相应的定。「慧解脱」：指与道相应的慧。「度越」：指正在度越的人。「从一切愿求」：即从贪、嗔、痴的愿求中出离，或者说从一切渴望中出离。如此解答了十四种行相之后，不再对一味义和彼此不超越义另作分别，而说「以这十六种行相」。为什么这样？因为在十四种行相的每一相末尾，都已说明「它们是同一味、是双运、彼此不超越」，所以那两种行相实际上也已解说完毕。因此说「十六」。不过，双运之义在最初的标举中并未明确说出。显示巴利原文

6在法掉举章中，「作意无常者，光明生起」：一位住于生灭随观的修行者，以无常、苦、无我三种随观再三观察诸行，当观智成熟时，以彼分断除烦恼而心得清净，在作意无常、或苦、或无我的刹那，借助观智之力，自然便有光明生起。这里首先说明作意无常的人光明如何生起。不善巧的观行者，当这种光明出现时，心想：『啊！我从前从未生起过这样的光明，我一定是证得道了，一定是证得果了。』于是执非道为道，执非果为果。当他如此执非道为道、执非果为果时，观行路线便被中断。他舍弃了自己的观行过程，或者陷入散乱，或者依爱、见、慢而取著那光明，便滞止安住下来。然而，这种光明在不同的比丘那里，范围并不相同：对有些比丘，它只照亮结跏趺座的范围；对有些比丘，照亮屋内；对有些比丘，照亮屋外；对有些比丘，照亮整座寺院；乃至一牛吼地、半由旬、一由旬、二由旬……甚至对某些比丘，光从地面一直延展到阿迦尼吒梵天界，令上下遍成光明。而世尊的光明，则能遍照一万个世界。显示巴利原文

「光明是法」：是指将光明作意为法——将现起的种种光明，思惟为“这光明是道法”或“这光明是果法”。由此而生的散乱，就是「掉举」；也就是说，从“光明是法”的作意，或从这一作意本身所生的散乱，即名为掉举。「其心被法掉举所扰乱」：指他的心被如此生起的掉举所扰乱；或者，由于这种掉举为根本因，而生起种种以掉举为根源的烦恼，他的心便为这些烦恼所扰乱。这位观行者虽入于观修，但因滞留在散乱之中，或滞留在以掉举为根源的烦恼之中，便不能如实了知诸行呈现为无常、苦、无我。应当这样来连接‘iti’一词：因而称为“其心被法掉举所扰乱”。「有这样的时刻」：若此瑜伽行者，即使其心因贪著乐味而受染污，只要他能生起审细的审察，便会如此了知：‘所谓观，是以诸行为所缘；道与果，是以涅槃为所缘。而这些心是以诸行为所缘，故此光明决非是道。唯有生灭随观，才是通向涅槃的世间道。’如是辨明道与非道之后，他避开彼散乱，稳固地安住于生灭随观，善巧地观察诸行为无常、苦、无我。对于这样审察的人，显示巴利原文

「彼之心」：指那观行之心。「唯内」：唯在于无常随观的所缘——诸行行境之内。论中说：「智生起」：当瑜伽行者推度、审察色法与非色法时，犹如帝释所放之霹雳，不可阻挡、锐利迅猛且极为清净的观智便生起。「喜生起」：彼时，与此观相应的五种喜——小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜，遍满全身而生起。「轻安生起」：彼时，他的身心远离不安、沉重、僵硬、不适业、病态与扭曲；反之，身心变得轻安、轻快、柔软、适业、练达、极清净而且正直。他依着这些轻安等素质的滋养，于彼时体验到名为‘非人喜乐’之乐。对此，有偈颂说：显示巴利原文

当他如此成就这种非凡的喜悦时，与观相应且伴有轻快等因缘的身轻安与心轻安便生起。“乐生起”：指在那一刻，与观相应的乐，洋溢全身而生起。“胜解生起”：指在那一刻，作为心与心所殊胜净信之体的信根，与观相应而生起。“策励生起”：指在那一刻，不过缓、不过急，极善策励的精进根，与观相应而生起。“现起生起”：指在那一刻，极善现前、极善安住，如同深埋地下般不可动摇，又如喜马拉雅山王般的念根，与观相应而生起。不论他转向、注意、作意、省察什么所缘，那个所缘都如同天眼所见的他世一般，透过念而呈现在他面前。显示巴利原文

“舍”：指观舍与转向舍。因为在那一刻，于一切诸行中处于中舍的观舍会强有力地生起，意门中的转向舍也会强有力地生起。对于正在一一转向所缘的他而言，那转向舍就像帝释天掷出的霹雳，又如射入叶鞘的箭，变得迅捷、锐利而运作。以上是《清净道论》中所说。在此，有些导师将“与观相应的彼处中舍性”称为观舍。因为在说“智生起”时，已提及观智，若再另提观舍，便会有重复的过失。而且，在第三禅那的解释中也提到：“行舍与观舍在意义上实为一体，即是慧，仅依作用而分为二。”因此，说为“与观相应的彼处中舍性”，既无重复之失，也与第三禅那的解释相符。再者，在五根中，已用“智、胜解、策励、现起”指出了慧根、信根、精进根、念根，而定根尚未被指出，而依照双运的方式，定根又是必须被指出的。因而应知，此处的“舍”，是指已证得平等安住之定，因其具有舍弃再度安立之作用的功能，故如此说。显示巴利原文

「爱欲生起」：这是指对如此被光明等所庄严的观，生起执著，一种微妙、寂静的爱欲生起，这种爱欲就是烦恼，甚至难以被察觉。如同在光明生起时一样，在这些情境中不论哪一种生起，那位瑜伽行者如果这样想：‘啊，我从前从未生起过这样的智，从未生起过这样的喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、爱欲。我肯定已经证得道，已经证得果了。’他就将不是道的执取为‘道’，将不是果的执取为‘果’。当他这样执取时，他的观行之路就中断了。他放弃了自己的根本业处，只是坐在那里沉湎于那种爱欲。在这里，光明等因为是随染的所依事，所以被称为‘随染’，并不是因为它们本身是不善的。而爱欲既是随染，也是随染的所依事。这些随染，依所依事来说只有十种，但依执取的方式，则有三十种。怎么会有三十种呢？如果执取‘我的光明生起了’，就生起了见执；如果执取‘这光明真可爱啊’，就生起了慢执；如果对光明产生味著，就生起了爱执。这样，对于光明，因为见、慢、爱而有三种执取。对于其余的也这样类推。因此，依执取的方式，共有三十种随染。在‘当他作意苦时’、‘当他作意无我时’等各段落中，也应该用这个道理来理解其含义。在这里应知：每一种随观的随染，是对于每一种观各别生起的，并非只对一个人生起。显示巴利原文

在三种随观中。如此，先以不分别的方式，通过观显示了随染；再以分别的方式显示，便说「当他作意色为无常时」等语句。其中，「老死以无常而呈现」，即老死以无常的方式呈现。显示巴利原文

7由于前述的三十种随染，那不善巧、不聪慧的瑜伽行者会对光明等心生动摇，将光明等一一视为「这是我的，我是这个，这是我的我」。因此，为阐明此义，而说出以「对于光明和智」开头的两首偈颂。其中，「动摇」指对于光明等所缘，因种种烦恼而以种种方式摇摆、震动。「那些使心震动的」指由于那些轻安与乐，心因种种烦恼而以种种方式震动、动摇。因此，应知其中关联：瑜伽行者对于轻安与乐也会动摇。「对于舍和转向」，即对于称为舍的转向也会动摇，也就是对转向舍会动摇的意思。在《清净道论》中则说「对于转向舍的」。「对于舍」是指对下面将述的那种舍也会动摇，以及对爱欲也会动摇。此处，由于指出了两种舍，故在下文「舍生起」处也说明了两种含义。在无常随观等中，每一随观都有转向舍存在，因此说每一种随观——无常、无常，苦、苦，无我、无我——被反复修习。然而，那善巧、聪慧、明达、具足智慧的瑜伽行者，当光明等生起时，他即以慧如此决断、审察：「我的这光明确实生起了，但它是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离贪法、」显示巴利原文

如此审察之后，他便将光明视为「这不是我的，我不是这个，这不是我的我」。对于智……乃至爱欲，也同样视为「这不是我的，我不是这个，这不是我的我」。当他这样观照时，对于光明等便不再动摇、震动。因此，为说明此义，而说出「此十种处」的偈颂。其中，「十种处」即指光明等。「以慧熟悉」：指某人以脱离了随染的慧，反复接触、修习，对它们极为熟悉。「善巧于法掉举」：那位以慧熟悉十种处的瑜伽行者，因如实通达前文所说的法掉举，便成为善巧者。「且不走向迷乱」：正因善巧于法掉举，他以摧破爱、慢、见的方式，不再走向迷乱。显示巴利原文

现在，为以另一种方式阐明前文已说之理，而宣说“既掉举又染污”等偈颂。此处，钝慧的瑜伽行者于光明等境界中，既陷掉举，亦生起其余烦恼。中慧者唯陷掉举，不生其余烦恼，彼成增上慢者。利慧者虽陷掉举，亦能舍离彼增上慢而着手修观。极利慧者既不陷掉举，亦不生其余烦恼。“既掉举又染污”：他们之中，钝慧者陷入名为“法掉举”的掉举，同时被染污，即为渴爱、慢、见等烦恼所染污，意指他遭受折磨、被逼迫与损害。“心修习退堕”：彼钝慧者修观之心，因停滞于烦恼、为对立面所坏而退堕，意即崩溃、无法安住。“掉举而不染污”：中慧者因掉举而陷入掉举之状，却不被烦恼染污。“修习衰退”：彼中慧者由增上慢故，不着力修观，其观因而衰退，即不复运作。“掉举而不染污”：利慧者亦因掉举而陷入掉举之状，却不被烦恼染污。“修习不衰退”：彼利慧者虽具掉举，却能舍离彼增上慢之掉举，从而具备观之初修，故其观修习不衰退，即能显示巴利原文

于“以此四种处”等句中，应如此理解其义理的注释与关联：以现今所说此四种处为因，或说为缘，对于光明等十种处，心以“昏沉”与“掉举”二相而受执持。第四种人，即具足善巧与大智慧的瑜伽行者，已远离掉举与烦恼的生起，能如实了知钝慧等前三种瑜伽行者的心所呈现的种种状态。此处所言“昏沉”，当知为心由于掉举与烦恼的生起而陷入低沉、无力的状态。所言“掉举”，则当依“掉举而不染污”那两处中所说之义，知为心成为高扬、散乱之状。显示巴利原文

8现在，对这篇以经教为前导、依具足双连功德的圣道而开示‘谛的意义’、‘证悟谛的殊胜’及‘谛相分类’等内容的谛说，作未显明之义的注释。此处先说经教中的内容：‘真如’，是依据如实性而真实不虚。因为就谛的意义而言，那些如实自性的诸法本身就是谛。谛的意义，在最初智解说的注释中已经讲过。‘无虚妄’，是指在所说的自性上全无颠倒错乱，因为谛不会是虚假的。‘无变异’，是指完全没有其他自性，因为虚假的东西不会是谛。经文说：‘比丘们，这是苦。’比丘们，所谓‘这是苦’，因其具有如实性，故为真如——苦就只是苦；因在所说的自性上全无颠倒，故为无虚妄——苦绝不会变成非苦；因完全没有其他自性，故为无变异——苦绝不会有集等其他自性。对于集、灭、道，也是同样的道理。显示巴利原文

‘以真如义’，即是以如实自性之义。至于逼迫等义，在《智论》中已经说过，此处不再复述。显示巴利原文

9‘一贯通达’（ekappaṭivedhānīti）：指以一道智通达，或这些（四圣谛）可被一次通达，故称一贯通达。‘以无我义’：因四圣谛皆无自我，故说以无我义。这在《清净道论》中确实有说：‘从究竟义而言，一切圣谛因无感受者、无造作者、无寂灭者、无行者，故应知其为空。’因此说：显示巴利原文

或者说：显示巴利原文

第一、第二谛——苦与集，在常、净、乐、我方面是空的；第三谛——灭，在前二谛（苦与集）上是空的，唯与不死相关；道在常、乐、我方面是空的。因此，于此四谛，各有其空性。显示巴利原文

“Saccaṭṭhenāti”：以谛义，即不欺诳的意义，这便是谛的意义。“Paṭivedhaṭṭhenāti”：以通达义，指在道刹那应被通达的意义。“Ekasaṅgahitānīti”：被一义所摄，即被如义等每一个意义所摄，也就是进入同一计数的意义。凡是被一个意义所摄的，便称为“单一身”（ekattaṃ）；正因为被一个意义所摄，所以即是“单一身”的意义。虽然圣谛有多种，但着眼于单一性而使用单数。所谓“他以一智通达单一性”，是指在加行阶段，如实安立四圣谛的种种单一性而安住其中，然后在道刹那以一道智通达如义等各自的单一性。怎样通达呢？当灭谛的如义等单一性被通达时，其余圣谛的如义等单一性也就同时被通达了。正如在加行阶段，如实安立五蕴的种种单一性而安住的人，在道出起时，若观无常、或苦、或无我而出起，那么当在一个蕴上见到无常等时，其余蕴也必定见到无常等，这个道理应当这样理解。“苦的苦义就是如义”：苦圣谛的逼迫义等四种义，依自性而契入真实，所以称为如义。其余诸谛也是如此。显示巴利原文

10. “凡是无常的……”等，是依共相作为前导而显示的。这里，“凡是无常的，那是苦。凡是苦的，那是无常”——这是就苦、集、道三谛而说。因为这三谛既无常，也由于无常而苦。“凡是无常且苦的，那是无我”——这仍然只指这三谛。“凡是无常、苦、无我的”——则连同这三谛以及灭谛也一起被包含。因为四圣谛都是无我。“那是如”：这四圣谛是依自性而真实存在的（bhūta）。“那是谛”：即这四圣谛，如其自性而不欺诳。关于“以九行相”等：依“诸比丘，一切应遍知”这句话，因此以遍知义；苦以遍知义，集以应断义，道以应修习义，灭以应作证义——即使在各自不同的方面，于此四圣谛中，也以遍知义而说，因为四圣谛中都有知遍知；以断义而说，因为见到四圣谛即有断；以修习义而说，因为有四圣谛的修习；以作证义而说，因为有四圣谛的作证。应当这样联系。在“以九行相如义等”中，应按照前面所说的方法进行联系。显示巴利原文

10第十，所谓“无常等”，是以共相为先导而开示的。其中，凡是无常的，就是苦；凡是苦的，就是无常——由此摄取了苦、集、道。因为这三谛既无常，又因无常而是苦。凡是无常与苦的，就是无我——由此同样摄取了这三者。凡是无常、苦、无我的——以此三者连同灭谛一起被包含。因为四谛皆是无我。“这就是如”是指这四谛组是真实自性。“这就是谛”是指这四谛组如其自性而不虚诳。在“以九种行相”等句中，应知：依“诸比丘，一切应证知”之说，以证知义；以遍知义——因苦的遍知义；以断义——因集的断义；以修习义——因道的修习义；以作证义——因灭的作证义；即便各别而言，于此四谛中，因为有知遍知的存在，故以遍知义；因为有见四谛而断的存在，故以断义；因为四谛修习的存在，故以修习义；因为四谛作证的存在，故以作证义而解说。在“以九种行相、以如义等”中，应按最初所说的方法来贯通。显示巴利原文

11在“以十二种行相”等句中，“如义等”的意义是在智论中所说的。在解释这些内容时，也应按前述的方法来理解贯通。显示巴利原文

12在“谛有多少种相”等句中，将下文应说的六种相，依有为、无为而分为两类，故说为“二种相”。其中，所谓“有为相”与“无为相”，即如经中所说：“诸比丘，这些是有为的三种有为相：生起可知，灭去可知，住立时的变异可知。诸比丘，这些是无为的三种无为相：生起不可知，灭去不可知，住立时的变异不可知。”（《增支部》3.47-48）如此，这是有为法作为有为的相，以及无为法作为无为的相。然而，有为法不是相，相也不是有为法。没有有为法，就不能说明相；没有相，也不能说明有为法。可是，正是通过相，有为法才得以显现。显示巴利原文

再者，为详细开示彼二相，故说「六种相」。「有为诸谛」指苦谛、集谛、道谛。因这些谛皆由因缘和合而成，故为有为。「生起」指生。「了知」指被认知。「灭」指坏灭。「住者之变异性」指已达住立状态者之变异，即老。三种有为谛为已成就者，故可说彼有生、灭、变异性；然生、老、灭本身非已成就者，故对他们不应说生、灭、变异性。但依止于有为法故，不应谓生、灭、变异性不被了知。然因彼是有为之变化，故当名「有为」。有言：苦谛与集谛之生、老、灭属于谛之范畴，道谛之生、老、灭则不属于谛之范畴。于此，《蕴品注释》（《相应部注》2.3.37-38）云：「于生起刹那，既了知有为法，亦了知生相及被称为时间之彼刹那；于生已过去，既了知有为法，亦了知老相及被称为时间之彼刹那；于坏灭刹那，既了知有为法、老，亦了知坏灭相及被称为时间之彼刹那。」「无为谛」指灭谛。灭谛非由因缘和合而成，乃自身本然成就，故为无为。「住者」指因其恒常而住立，非因达到某种住立状态。再者，为详细开示彼显示巴利原文

于「四谛中，几为善」等问中，「无记」者：于果报无记、唯作无记、色无记、涅槃无记此四种无记中，即涅槃无记。此四种皆不以善或不善之相而被记别，故为无记。「或为善」：依欲界、色界、无色界善法，亦可为善。「或为不善」：除渴爱外，依其余不善法，亦可为不善。「或为无记」：依欲界、色界、无色界之果报与唯作，及色法，亦可为无记。于「三种谛」等句中，「被包含」谓被计入。「依事物而说」谓依如是名为不善、善、无记之苦、灭、道等事物而说。凡苦谛中，除渴爱外，余者即是「不善」。以「不善」之义，有二谛为一谛所包含，言：此苦、集二谛，由「不善」义故，为一谛所包含，即成所谓「不善谛」。「一谛为二谛所包含」者，即一不善谛为苦、集二谛所包含。凡苦谛中，三地所摄之善法，即是「善」。此苦、道二谛，由「善」义故，为一谛所包含，即成所谓「善谛」。一善谛为苦、道二谛所包含。凡苦谛中，三地所摄之果报、唯作及色法，即是「无记」。此苦、灭二谛，由「无记」义故，为一谛所包含，即成所谓「无记显示巴利原文

13再者，为依另一经之义开示谛之通达，乃引「诸比丘，我于正觉之前」等经而示。此中，「诸比丘，我于正觉之前」：诸比丘，于我证得正觉、即一切知智之前。「尚未完全觉悟时」：于我尚未通达一切法时。「尚为菩萨时」：正处菩萨状态之时。「我生是念」：坐菩提座之我，生起如此遍寻。「味」：以有所回味故，名为味。「过患」：过失、危难。「出离」：离去、脱离。「乐」：能令身心安适，故名为乐，即令生乐受者得安乐。「喜悦」：与喜、悦相应故，令心善美，称为「意美」；意美之状态即「喜悦」，谓与喜相应而显殊胜之乐受本身。「无常」：不持久、不恒常。「苦」：为苦之因，及属行苦故，称为苦。「变易法」：不依原状而住，随老、灭而改变本性之法。由此词，亦明「无我」之状态。「调伏欲贪」：调伏、制御名为欲之贪爱，非调伏色欲。「舍断欲贪」：对此欲贪之舍离与断除。显示巴利原文

在“只要我还未……”等句中，应这样联系上下文来理解：“只要我对于这五种取蕴……未能如实了知、未能以超胜智证得，那时我便未曾宣称已证悟无上正自觉、成就无上一切知、是阿拉汉。”其中，“只要”是虚词。“当……时”指那时，或那个时刻。“然后，紧接着”指在那之后。“而且，于我心中生起了知与见”：指在我心中生起了具有见的作用的、名为“见”的审察智。“不动摇”即不可扰动、不可动摇。“解脱”即阿拉汉果的解脱。由这果的审察，对于道与涅槃的审察实际上都已说明。“这是最后一生”指这是最后的五蕴相续运转。“如今不再有后有”指从此不再有新的生起。由此，也说明了对于已断烦恼的审察，因为阿拉汉没有对于残余烦恼的审察。显示巴利原文

14十四、在证知谛的智的次第中：“这是色的味”说为以断除来证知：于前行阶段，知“这是与爱相应的色的味”，于道刹那，以断集为内涵的集谛证知便生起。“集谛”即集谛证知智。即使是缘取圣谛为对象的智，也如在“凡是善法，全都摄入四圣谛”等教导中，被称为“谛”。又，“这是色的过患”说为以遍知来证知：于前行阶段，知“这是色的过患”，于道刹那，以遍知苦为内涵的苦谛证知生起。“苦谛”即苦谛证知智。“这是色的出离”说为以作证来证知：于前行阶段，知“这是色的出离”，于道刹那，以作证灭为内涵的灭谛证知生起。“灭谛”即以灭为对象的灭谛证知智。而所谓“在这三处中”，即指在如前所述的集、苦、灭这三处，依证知之力而转起的正见与正思惟。修习的证知，便是以修道为内涵的道谛证知。“道谛”即道谛证知智。显示巴利原文

15十五、再者，为以另一种方式显示诸谛及证知谛的道理，故说“谛，以几种行相为谛”等。其中，一切的一切知菩萨，坐于菩提座时，寻求老死等苦谛的因——生等，心想：“这究竟是什么？”就在这样寻求时，他们确定了“缘”，从而把握老死等苦谛的因，即生等，作为集谛。因此，那种寻求与那种把握，由于是对诸谛的寻求与把握，故被称为“谛”，也就是从寻求义与把握义而说。这种把握缘的方法，独觉佛也同样可得；而声闻则是依传闻来把握缘。所谓“以通达的意义”，是指在前行阶段如此被寻求、被把握的那些谛，于道刹那，以同一通达之义而说。显示巴利原文

在“以何为因”等语句中，“因”等皆是表示原因的异名。因为原因能使结果呈现，犹如催促说“来，抓住它”一般促使它现前，故称为“因”。因为结果从彼处一同生起、出生、现起，故称为“集”、“生”、“现起”。此处之义为：“此以何为因”即是“以何为因”；“此以何为集”即是“以何为集”；“此以何为生”即是“以何为生”；“此以何为现起”即是“以何为现起”。然而，依据前述意义，其“生”也就是因、集、生、现起，故说“以生为因”等。“老死”指苦谛。“老死集”是指它的缘，也就是集谛。“老死灭”指灭谛。“导向老死灭之道”指道谛。依此方式，应了知所有语句中的意义。显示巴利原文

16十六、“灭智”：指以灭为所缘而生起的了知。所谓“生或是苦谛，或是集谛”，是因为依有缘而得以了知的意义上，它是苦谛；而在作为老死之缘的意义上，它是集谛。这一道理也同样适用于其余各支。而所谓“无明或是苦谛”，则是因为从漏之集起，即是无明集起的意思。显示巴利原文

17十七、现在，为显示由证知圣谛所成就的觉支殊胜，而敷演以经典为前导的觉支论，并解释其中未说之义。此处，先就经文来说：「觉支」意谓觉悟的支分，或觉悟者的支分。这是说什么呢？当出世间道刹那生起时，有一种法集现前，能对治昏沉、掉举、止住、策励、耽著欲乐与苦行、执取断见与常见等众多过患，这种法集即是所谓的念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。圣弟子依此法集而觉悟，故称之为「觉悟」；所谓觉悟，即从烦恼随眠中醒来，或证悟四圣谛，或唯证涅槃。如经中说：‘修习七觉支已，证悟无上正等觉。’因此，这种法集称为觉悟的支分，故名「觉支」，如同禅支、道支等。再者，这位圣弟子由于依前所说的法集而觉悟，便被称为觉悟者；此觉悟者的支分，也名为「觉支」，犹如军队的支分、车的支分等。是故诸注疏师说：‘能觉者之支分，故为觉支。’念等觉支的释义，已于‘应了知’的解说中述及。显示巴利原文

在「觉支义」的解释中：「导向菩提」即导向觉悟。为谁的觉悟？是为了通过道与果而观察涅槃、所作已办者的觉悟；或者说，是为了通过道而从烦恼沉睡中醒来，通过果而安住觉醒。这是可以说的。强力的观也是觉支，导向觉悟。因此，这是观觉支、道觉支与果觉支共通的意义。因为在这三种情况下，它们都导向觉悟，导向涅槃的证悟。由此表达了「觉支即是菩提之支」的意思。以「觉悟故」等五个四句偈来说明觉支的生起之处，已在「应了知」的章节中讲过。再者，「觉悟」一词，是为了显示觉支具有完成自身作用的能力，所以采用作者的说法。「以觉悟性」一词，是为了显示虽能完成自身作用，却无实际作者，所以采用修习的说法。「令觉悟」一词，是因为修习觉支能促使那些瑜伽行者觉悟，所以使用使动的因作者说法。「以使觉悟性」一词，则是依前所述，用作因作者来说明修习。通过这些方式，表达了「觉支即是菩提之支」的意思。从「菩提分法」的意义来说，那位通过觉悟功德而得名为「菩提」的瑜伽行者，这些觉支便是他的组成部分。显示巴利原文

18十八、在阐述「以根义」等根根十法时：「以根义」：在观等觉支中，前前的觉支对于后后的觉支、对于俱生的诸法，以及彼此之间，皆具「根」的意义。「以根行义」：先成为根，再以根的身分运作，是为「根行」；「以根行义」即是作为根而生起之义。「以根摄义」：这些觉支从初始生起时即被把握、被摄持，故称「摄持」；而它们是作为根的摄持，故名「根摄持」，「以根摄持义」即此。这些觉支彼此如眷属般转起，故是「眷属义」；由修习达至圆满，故是「圆满义」；由到达究竟，故是「熟达义」。这些觉支本身是根，又因有六种分类而具有无碍解的特质，故称「根无碍解」，于是有「以根无碍解义」。「以令到达根无碍解义」：对于精进修习觉支的瑜伽行者，能令他到达这种根无碍解。对该瑜伽行者来说，还有于根无碍解得自在的「自在状态」之义。在其他类似以人为对象的名称中，应知悉皆表达「觉支即觉者之支」的意思。而在「于根无碍解得自在者」这类表述中。显示巴利原文

对于其余九种十法——如因根等，其中凡属共通性的言辞，都应依此道理来理解。而在不共之处，则如所说：前面所提及的那些觉支，对于前面提到的种种法，因为是它们的能生之因，故名为“因”；因为能资助、支撑它们，故名为“缘”。这些觉支本身，由于具足彼分断、正断、止息、清净的自性，故名为“清净”；由于远离一切过失，故名为“无过”。依据“一切善法皆是出离”的教导，故名为“出离”；由烦恼解脱——或以彼分解脱等方式，故名为“解脱”。道觉支与果觉支，因为远离了那些被作为所缘的诸漏，故名为“无漏”。三种觉支，因为从烦恼中空无，以彼分远离等方式，故名为“远离”。观觉支与道觉支，由于以完全舍离的方式遣舍，以及以跃入涅槃的方式遣舍，故名为“遣舍”；果觉支则唯以跃入的方式遣舍，故亦名为“遣舍”。显示巴利原文

1919. 对于以“觉知根义”等逐词说明的九种十法，应依前文所述方式来理解。然而，“得自在者”一语，因并非现在时的表述，故在此不适用。而“摄受义”等，已在“应了知”的章节中作过解释。显示巴利原文

2020. 接着，长老希望透过解说，开示觉支的修习方法，便先诵出自己所说的经，继而说出“一时”等作为序言的缘起，然后诵出经文。正因为此经是他自己所说，所以这里没有说“如是我闻”。而说“尊者舍利弗”，则是为了表明说法者的身份，以第三人称来称呼自己，如同在叙说他人一般。这样的表达方式，世俗典籍中也常被采用。“于午前时分”：指整个午前时段，此处用业格表示完全涵盖整个时段的意味；其余两个时分——午后与夜晚——的说法，也是同样的道理。对于“念觉支如是而有”这句经文，意思是：“像这样的念觉支，确实在我心中生起。”“无量成为我的”，意即：“无量”这一状态在我心中出现。“善修习成为我的”，意即：“完全圆满地修习”这一状态在我心中出现。“住”：指的是在缘取涅槃为所缘时，持续安住于其中。“退”：指的是从涅槃所缘退失、远离。对于其他觉支，也应依此方式来理解。显示巴利原文

“国王的大臣”：指国王身边的重臣，或指拥有广大财富、以财富多寡来衡量之人。“种种染色之物”：指各种颜色染成的物品，此处用属格表达“充满”之义，即指种种染色之物。“Dussakaraṇḍaka”意为衣箱。“Dussayuga”意为成对之衣。“Pārupituṃ”意为穿着。在这部经中，长老开示的是果觉支。当长老以念觉支为首而入果等至时，其余觉支便随之生起；如果以择法觉支等任一觉支为首而入，其余觉支也同样跟着生起。长老正是为了显示自己在果等至中所具备的熟练与自在，才讲述了此经。显示巴利原文

21“如何是‘念觉支如是而有’？”这是问：以念觉支为首入果等至时，即便其他觉支也存在，这样生起的念觉支是怎样的？也就是说，在生起此念觉支的人当中，那个念觉支究竟是什么？“灭出现的时间”：指灭出现的时间长度，即在那种时间里，涅槃作为所缘而出现。“火焰的程度”：指光焰的量。“如何成为无量”：这是问：在无量的念觉支也存在的情况下，这样成为无量的念觉支是怎样的？也就是说，在生起此念觉支的人当中，那个无量的念觉支是什么？“有量所缚”：烦恼、缠缚以及带来再有的诸行，称为“有量所缚”。据《中部》所说“贪作量，嗔作量，痴作量”，当某人生起贪等时，便以“这有这么多”的方式去度量，因此称为“量”。被系缚、被挂碍、依赖于这个量，故烦恼等就叫作“有量所缚”。其中的“烦恼”指随眠烦恼，“缠缚”指现行烦恼。“带来再有的行”：一再制造存有的，就是“再有”；以这种存有为性的，称为“带来再有的”；即善与不善的业行。“无量”：因为没有上述那种量，故称“无量”。道与果也是无量的，为了显示其殊胜，故以“不动”义及……显示巴利原文

“如何是‘善修习’？”应按前述方式理解。“不平”：其本身就不平坦，又是造成不平状态的原因，所以称为“不平”。“平正之法”：以其寂静义与殊胜义，故为平正之法。因无量限，故为寂静；正如经中所说：“诸比丘，凡是有为法或无为法，离欲于这些法中被称为最上”，因为是于一切法中最为高胜的意思，所以是殊胜的。在这平正的法中极其精勤修习的，即称为“善修习”。“因转向故”：这是针对果等至生起的时间而言，意思是，意门转向心在那所谓的不生的涅槃中生起。“住立”：即生起、运行的意思。“生起等”的含义，前面已经解释过了。以其余各个觉支为根本的那些段落，也应按此方式来理解。显示巴利原文

22以下是对觉支论之后所说慈心论的注释，此论随觉支论之脉络展开，并以经文为前导，其中将阐释未曾说明的意义。首先，就经文而言：「已修习」：指以殷重心修习。「已多修习」：指已令其增长。「已多所作」：指反复修习。「已作乘」：指使之成为如已套好的车乘。「已作依处」：指建立为犹如地基的所依处。「已安立」：指已现前安立。「已惯习」：指从各方面反复修习积集。「已善修习」：指极为善巧地精勤修习，亦即修习圆满。这里的「功德」指殊胜的利益。「应期望」：应当期待、应当希求的。「安乐眠」：不似他人那般辗转反侧、呻吟叫苦，而是安稳睡眠，纵入睡眠亦如入定一般。「安乐寤」：不似他人醒时叹息、哈欠、扭动不适，而是犹如莲花缓缓舒展，安乐醒觉，无有倦苦。「不梦见恶梦」：纵有梦境，唯见吉祥之梦，如礼敬佛塔、恭敬供养、听闻正法；不似他人梦见被贼包围、被猛兽追逐、从悬崖坠落，不会梦见此类恶梦。「为人类所喜爱」：犹如胸前所佩真珠璎珞，为人所喜爱。显示巴利原文

在慈心的分别中：「无方所遍满」：方所即界限，无方所即没有界限，因此称为「无方所」，意即没有区域限制地全面遍满、触及。「有方所」：指依特定范围来修习。「方向遍满」：指在各个方向遍满。「一切」：完全无余，全部总摄。「有情」一词的意义，在《智论》的论母注释中已经说过；不过依通俗用语，此称呼也用于离贪者，犹如竹篾扇亦名「多罗叶扇」一般。「无怨」：远离了怨恨。「无嗔」：远离了嗔恨。「无恼」：没有苦恼（亦读作无折磨）。「愿安乐而有身」：愿他们能快乐地生存。其中，「无怨」显示了对自方与他方皆无怨恨；「无嗔」等表明因无怨恨，故无以此为根源的嗔恨；「无恼」表明因无嗔恨，故无以此为根源的苦恼；「愿安乐而有身」表明因无苦恼，故能安乐生活。应知此处文句间的关联即是如此。而于此「无怨」「无嗔」「无恼」「愿安乐而有身」四句中，哪一句在心中最为显明，便依那一句来遍满慈心。显示巴利原文

在「命」等词中，因有呼吸而得名「命」，意思是依入出息而存活。因已生起而称为「生」，指已再生者。「地狱」名为puṃ，流向地狱者，故称「人」。「有身」是指身体，或即五蕴；由于仅依此施设而存在，因此属于彼有身、被彼有身所限定、包含于彼有身之中的，便叫作「有身所摄」。正如「众生」一词，其余那些词也都是依寻常的言说而安立，当知这些都是「一切众生」的同义词。固然还有其他如「一切生类、一切命者」等一切众生的同义词，但为显明故，只取此五，而说「以五种方式无分别遍满的慈心解脱」。若有人不把这些词当作单纯的名言，还想追求其意义上的差别，那就与无分别遍满相违了。因此，不应那样执取意义，应在这五种方式中，随取一种作无分别的慈心遍满。显示巴利原文

在分别遍满中，「女人」「男人」是依性别而说；「圣者」「非圣者」是依圣者与凡夫而说；「天」「人」「堕恶趣者」是依再生方式而说。就方向遍满而言：若不作方向区分，于一切方向以「一切众生」等方式遍满，即为无分别遍满；若于一切方向以「一切女人」等方式遍满，则为分别遍满。显示巴利原文

然而，这三种慈心遍满都是依安止心而说，因此在三种情形中都应取安止。于无分别遍满中：「愿一切众生无怨」为一句，「愿无嗔恨」为一句，「愿无忧恼」为一句，「愿他们安乐而自护」为一句。这四句也都是依利益的施与而说，因为慈的特相正是利益的施与。如此，在「众生」等五种方式中，每种四句安止，便有二十种安止。在分别遍满中，于「一切女人」等七种方式，每种四句安止，便有二十八种安止。在方向遍满中：依「东方的一切众生」等方式，每方有二十安止，十方共二百安止；依「东方的一切女人」等方式，每方有二十八安止，十方共二百八十安止；合此则为四百八十种安止。由此，此处所说的一切安止，总计为五百二十八种安止。正如对慈的三种遍满所作的解说，对悲、喜、舍的遍满也应作如是了知。显示巴利原文

23接着，为了显示慈等至的方式以及诸根的修习，而说“舍弃对一切众生的压迫”等语。其中，“压迫”指内在身体的逼迫；“毁坏”指外在身体的伤害；“热恼”指任何形式的内心热恼；“消亡”指寿命等的自然灭尽；“损害”指从外而来的生命损害。“舍弃”，是说以自心将压迫等一一摒除。这压迫等五词，是从遮止慈等至的对立面而说的；而不压迫等，则是从慈等至本身而说。“以不压迫”，即是以不压迫的方式，对一切众生修习慈，应如此连接理解。其余的也是如此。“莫怨、莫苦、莫有苦性”这三句，是遮止慈等至对立面的言说。“莫”字意为“愿他们不要”。“无怨、安乐、有乐性”这三句，是显示慈等至本身的言说。应当知道，“无嗔恨、无忧恼”这两者，已为“安乐”一词所包含。“有乐性”是显示那安乐的持续现起。“有乐性”与“愿他们安乐而自护”，意义是相同的。又或者，不压迫等词也已包含无嗔恨、无忧恼的意思。“以八种方式”，就是指以“不压迫”等五种慈等至的方式，加上“愿无怨”等三种慈等至的方式，总为八种方式。“修习慈”即滋润内心。“思惟显示巴利原文

“无怨、安稳、安乐”这三句，是总摄前面已说的种种方式而说。“以信胜解”等所说到的五根，皆是与慈相应的。在“习修”等六项中，“习修”是指依这些法而修习慈，故称习修。同样，“修习”即多修习。“庄严”是装饰。“善庄严”是善加装饰、善加严饰。“资具”是必需品。“善资具”是善能具足必需品。“眷属”是依守护义而说。此外，习修等二十八个词，是为了称叹慈的功德而说。其中，“圆满”指到达圆满的状态。“俱有”指与慈俱有。俱生等词，也是如此。“投入”指由慈投入，或依这些法投入于慈，故称投入。沉入等词，也是如此。“此为寂静触”，是说此慈是寂静的，彼触依此而起，故说“此为寂静触”；这里用中性词，如“此是最上”等的用法一样。“善住立”是善能安住。“善兴起”是善能提起。“善解脱”是从各自的对立面中善能解脱。“令生起”，指与慈相应而令慈生起。“令照耀”，是令其显明。“令发光”，是令其光亮。显示巴利原文

24-27“力”的抉择，也应依照“根”的抉择中所说的方法来理解。“觉支”与“道支”的抉择，是从同义异名的角度而说，并非依各别特相而说。在“道支”的抉择中，“正语”“正业”“正命”是依于慈的前分而说，不是依于安止而说，因为它们并非与慈同时存在。而“一切众生”等其余抉择的意义，也当依“众生”抉择中所说的方法来理解。至于修习慈的详细方法，则应从《清净道论》中去获得。显示巴利原文

2828. 现在，紧接在前文所说、以道为目的与归宿的慈心论之后，要对名为「离贪」、且以道为先导的离贪论，进行前所未释的义理注释。在此，首先为了解释“厌离者离贪，由离贪而解脱”（《大品》23）这两句经文的含义，先举出总纲：「离贪是道，解脱是果」。接着，为了先解释词义，便这样问道：“为什么说离贪是道？”等等。在此，「离贪」（virajjati）的意思是成为离贪者。其余各词的含义，在道智的解释中已经说过了。「离贪」（virāgo）：因为正见本身离贪，所以就被称为「离贪」，这是它的含义。而这个离贪，因为它是以离贪为所缘……乃至……安住于离贪中，所以也称为「离贪」。应当这样来理解“以离贪为所缘”等五个词语之间的关联。在此，「以离贪为所缘」，意为以涅槃为所缘。「以离贪为行境」，意为以涅槃为行境。「在离贪中生起」，意为在涅槃中生起。「住于离贪」，意为以持续活动的方式安住于涅槃。「安立于离贪」，意为以不退转的方式安立于涅槃。显示巴利原文

“涅槃即是离贪”（nibbānañca virāgo）：涅槃因为能作为离贪的原因，所以被称为「离贪」。“以涅槃为所缘而生”（nibbānārammaṇatājātā）：是指在涅槃这个所缘上生起，或者指以涅槃为所缘的这种状态而生起。那些所有与道相应的触等诸法，以离染的功用而言，也都是「离贪」，因此它们也被称为「离贪」。「俱生」（sahajātāni），是指与正见一同生起的正思惟等其他七道支。“走向离贪”（virāgaṃ gacchanti）：也就是“离贪是道”这句话的意思——将离贪，也就是涅槃作为所缘对象而走向它。换言之，由于它以离贪为所缘，所以叫做「离贪」；又因为它能起到道（行进）的作用，所以也叫做「道」。每一个单独的道支也都能获得「道」的名称。像这样，当说明每一个支都是道时，正见是道这一点也就被说出来了。正因如此，当说到“由此道”时，是把八个道支都包括在一起说的。“及诸佛”（Buddhā ca）：诸佛也包括独觉佛在内。因为佛陀也曾说过：“诸位比丘，有两种佛：如来、阿拉汉”显示巴利原文

此处截取此偈的“于诸道中，八支道最胜”一句而说。其余段落之义，亦当依此方法及前文所说之方法而解。显示巴利原文

在「见离贪」等表述中，名为“见”的离贪即是「见离贪」。由于“力”较“根”更为殊胜，故此处从根的角度先说力，应如是了知。以增上的意义而说“根”等，是为解释“根”等术语的含义，而非解释“离贪”的含义。以如实之义，“谛”即指谛智，应如是知。「戒清净」：即正语、正业、正命。「心清净」：即正定。「见清净」：即正见、正思惟。“以解脱义”：即从各自道所应断的烦恼中解脱出来的意义。「明」：即正见。「解脱」：即以正断的方式实现的解脱。“以究竟之义，不死之深处——涅槃——即是道”：这是说，通过道果的省察，它被称为“道”，即“被寻求、被探究的道路”。显示巴利原文

在此离贪解说中所述的诸法，皆仅存在于道刹那。在解脱解说中，则存在于果刹那。因此，欲与作意等也同属于道与果。显示巴利原文

29在解脱解说中，当如离贪解说所述的方法来理解其义。然而，此处果因是已止息的解脱，故称为「解脱」；涅槃因是出离的解脱，故称为「解脱」。诸如“俱生的七支”等语句，于此并无依据，故未言及。仅因果本身即是解脱，故以舍弃之义而说为「解脱」，仅此而已。其余内容，如同前说。显示巴利原文

30现在，为显示依离染之道而成就的无碍解分类，开始注释以《转法轮经》为先导的无碍解论，阐明前所未有之义。首先，经中云：「于波罗奈」——波罗奈是一条河的名称，离河不远处有座城，即波罗奈城。在波罗奈城中。「于仙人堕处的鹿野苑」——因诸仙人曾在此降落与飞起而得名，又因是施予鹿群无畏的场所，故称鹿野苑。意谓：不断证悟的一切知者——诸佛，为转法轮而降临并安坐于此。世尊从难陀池窟出定，经七日后，出灭尽定，于阿耨达池洗漱后，从空中降临；独觉佛们也在此处降临集会；他们为布萨或非布萨等事而聚集；当返回香山时，又从此处腾空飞起。因此，凭借诸仙人降落与飞起的缘由，此地被称为「仙人堕处」。也有读作「仙人足处」的。关于「五群比丘」——显示巴利原文

“五群比丘”：如此所说的五位比丘组成的团体，称为“五群”。此五位比丘属于该团体，故称“五群比丘”，即指那五位。世尊对比丘们说：世尊自于燃灯佛十力尊足下发大愿始，便圆满诸波罗蜜，渐次至于最后一生；于最后一生出家，次第行至菩提道场，端坐于不坏金刚座上，摧破魔军。初夜分时，忆念宿命；中夜分时，净化天眼；后夜尽时，震动一万世界界，成就一切知智。于菩提道场度过七七日，应大梵天劝请，决意说法，以佛眼观察世间，出于悲悯，前往波罗奈，欲度化五群比丘而转法轮，故说此语。显示巴利原文

“诸比丘，有此二边”：意思是，诸比丘，有此二边、此二部分。当世尊说出此言时，法音向下至无间地狱，向上至有顶天，遍满一万世界界而住。就在那时，十八亿梵天前来聚集。太阳西沉，满月于东方与北娄宿星相会而升起。就在此时，世尊开始宣说《转法轮经》，说出了“诸比丘，有此二边……”等语。显示巴利原文

在此，“为出家人”指已断除家庭束缚与所依之欲而出家之人。“不应亲近”指不应受用。因出家人特别适合成为修行的法器，故说“出家人不应亲近”。而“于诸欲中沉湎欲乐”，即指在所依之欲中，沉湎于烦恼欲乐，或沉湎于以烦恼欲乐为所依者。这是“低下”的：即低劣。“村野”的：指属于凡俗村民的。“凡夫”的：为愚痴凡夫所惯行之举。“非圣”的：非圣者所有；或说，此非清净崇高的圣者所拥有。“无义相应”：不与真实义利相应，不依止于能带来安乐之因。再者，“沉湎于自我折磨”：指沉湎于折磨自身，即自造痛苦之义。这是“苦”的：指依荆棘床等卧具与自我折磨所带来的痛苦。对于苦行者们，因其执著“此即最上苦行”，世尊为顾念其心，于此未说“低下”；因其是出家人之法，故未说“村野”；因其与在家人不共，故未说“凡夫”。而在彼处，另有一些自许为出家人、宣称“见法涅槃”者，如此执取：“贤者，当此自我被五种妙欲功德所满足、所具足时……显示巴利原文

如此，世尊阐明诸谛后，对于那些对他深怀崇敬的五比丘，为令其安住修行、证见圣谛现观，他先令其闻知自己证悟的次第，从而令其对修行生起崇敬，随即以“诸比丘，此是苦圣谛……”等语，开示了自身的证悟次第。其中，“前所未闻”：指未曾听闻，非随他人之后而听来之意。“眼”等之义，后文当释。“此是苦圣谛、此是苦集、此是苦灭、此是导至苦灭之道圣谛”，此乃对有学地四圣谛的“见通达”。“应遍知、应断、应作证、应修习”，此乃对有学地四圣谛的“修习通达”。“已遍知、已断、已作证、已修习”，此乃对无学地四圣谛的“省察”。显示巴利原文

「三转」：依谛智、作智、已作智这三种转，故有三转，称为三转。在此，对于四圣谛如实地了知“此是苦，此是苦集，此是苦灭，此是导至苦灭之道圣谛”，这种如实智称为谛智。对于这些同样的圣谛，了知所应做之事——“应遍知、应断、应作证、应修习”的智，称为作智。了知此事已作之状态——“已遍知、已断、已作证、已修习”的智，称为已作智。十二行相：即于每一圣谛各依三种行相，故有十二行相。智见：依此三转十二行相而生起的、称为智的见。心满意足：即自心满意。因为众生乐求快乐、厌恶痛苦，与喜和悦相应之心称为自心满意；或者，被喜与悦所充满、所执持、所遍满之心，即为此义。欢喜赞叹：正面迎向而欢喜。记说：即经。因为无偈颂的经纯粹是义理的记说，故称为记说。正在说时：即正在被宣说时。此处以现在时表达近过去时，意为“已说”。离尘：即远离贪等尘。离垢：即远离贪等垢。因为贪等以覆盖之义为尘，以染污之义为垢。法眼：于某处指初道智，于某处指前三道智，于某处亦指第四道智。但此处唯指初道智。意思是：依观智之力，了知“凡任何集起之法，彼一切皆是灭尽之法”而转起者，生起了法眼。显示巴利原文

法轮：指证悟智与说法智。世尊坐于菩提树下，对四圣谛以十二行相证悟的证悟智，以及坐于仙人堕处，为开示圣谛而以十二行相转起说法的说法智，二者皆称为法轮。因为此二者皆是十力尊者的转起智。当世尊以此说法彰显此智时，便称为转法轮。然而，此法轮直到具寿憍陈如与十八亿梵天一同安住于须陀洹果之前，世尊正在令其转起；当他们安住于果位之后，则称为已转。正是依此而说‘在世尊已转法轮时’。显示巴利原文

地居天：即住于地界之天。令声遍闻：他们一时齐发善哉，并说“此是世尊……”等语，令此声遍闻。不可逆转：即不能以“此非如是”的方式反向推翻。应知：此处集会而来的诸天梵天，于说法终了一时齐发善哉；而未参加集会的地居天等，听闻他们各自之声后，亦发善哉。其中，生于山、树等处者为地居天。他们虽属四天王天，但此处特别分开来说。四天王天：即持国、增长、广目、俱毗罗四大天王为其天王，故称四天王天。他们住于须弥山半腰，其中有住山者，亦有住空者，他们的相续一直到达轮围山。戏乐懈怠天、意愤天、冷云天、热云天、月天子、日天子，这一切亦皆住于四天王天界。三十三天：因有三十三位众生在那里化生。又有人说，“三十三天”即是那些天众的名称。他们亦有住山者，有住空者，他们的相续到达轮围山，夜摩天等亦复如是。即使在一个天界中，天众的相续亦无不遍及轮围山。夜摩天：已往、已行、已到达天乐者。兜率天：满足、喜悦者。化乐天：除了本有的自然所缘之外，当更欲游乐时，能随心所欲地变化种种妙欲乐具而享乐。他化自在天：了知他人心念后，于他所化作的妙欲中自在受用。显示巴利原文

将“彼刹那”（tena khaṇena）加以限定而说为“彼须臾”（tena muhuttena），意即以称为须臾的刹那，而不是以究竟刹那来说的。“乃至梵天界”（yāva brahmalokā）是指以梵天界为边际。“声”（saddo）即赞叹声。“十千”（dasasahassī）指拥有一万个轮围界。“震动”（saṅkampī）指向上涌起而剧烈震动。“遍震动”（sampakampī）指向上涌起又向下沉落，整体强烈震动。“遍涌震”（sampavedhī）指向四方推移而剧烈涌震。当菩萨为成就正自觉而入母胎，以及菩萨从母胎中出来时，大地依靠福德威力而震动；在正等觉时，依靠证悟智的威力而震动；在转法轮时，依靠说法智的威力，好像想要发出赞叹，大地凭借地居天众的神力而震动；在舍弃寿行和般涅槃时，由于悲悯，好像无法承受心的激荡，大地也凭借地居天众的神力而震动。“无量”（appamāṇo）是指广大的量。“广大”（uḷāro）这个词，在“广大、广大的嚼食”等句中，是指甘甜；在“对于广大的财富受用心不倾注”等句中，是指殊胜。显示巴利原文

在解释眼等时，关于“以见义”等言说：那同一个智，由于能完成如同眼一般的“见”的作用，故称为“眼”；由于能完成智的作用，故称为“智”；由于能以种种方式完成了知的作用，故称为“慧”；由于能完成无余通达的作用，故称为“明”；由于能周遍地完成照亮的作用，故称为“光”——这便是其义。在“法眼”等表述中，亦复如是，即根据作用的不同，将那同一个智描述为五种。所谓“所缘”，是指能作为支撑的对象；“行处”，是指领域、范围。在“以见义”等言说中，是将智的作用分作五种而说。依此理，于三个场合的每一处，各有五法、五义，合为十五法、十五义；在此十五法与十五义中，有三十种言辞，应如此了知为六十种智。对于其余的圣谛，道理亦同。于四圣谛中，每一圣谛依此十五法、十五义，则成六十法与六十义；依此六十法与六十义，则有一百二十种言辞。如此，于六十法、六十义及一百二十种言辞中，合为二百四十种智——即二百四十。显示巴利原文

31-3231-32. 在以《念处经》为首及以《神足经》为首的无碍解道解说中，也应依此同样的方法，了知其中的意义与数目。显示巴利原文

33-3733-37. 在有关七位菩萨的经典中，于每一部经内：在集谛方面，有眼等五法；在灭谛方面，有五法，合为十法。在集谛方面，有见义等五义；在灭谛方面，有五义，合为十义。依此十法与十义，成二十种言辞及四十种智。将七部经合起来总说，其数目便容易了知。在依一切知智而作的无碍解道解说中，对于每一个根本所包含的“了知、见、识、作证、触、以慧”（《无碍解道》1.121）这五个词，每一个词都有眼等五法和见义等五义，如此五组各五，即为二十五法、二十五义，翻倍则为如许言辞与如许智。若将五词合为一组而说，即是五次二十五，成一百二十五法、一百二十五义，翻倍则为如许言辞与如许智。这里所说的“两个半百”，即指二百五十。对于蕴等，道理也是一样。依此道理，于谛品类及无碍解品类中，法等的数目应如此了知。显示巴利原文

3838. 在佛法品中，“一个半百”即六次二十五，也就是一百五十法；言辞的数量为此数的两倍，智的数量又为言辞数量的两倍。在《无碍解论处》中，“九百五十法”的计算方式如下：最初所说的四圣谛有六十法；四念处有六十法；四正勤有六十法；七菩萨授记经有七十法；神通处等五处有一百二十五法；蕴处等五处有一百二十五法；再次提及的四圣谛有一百法；四无碍解有一百法；六佛法有一百五十法。如此合计，总共是八百五十法。与之相应，义的数量也是如此。关于言辞：在谛等三处，各有言辞一百二十种；在七授记经，有言辞四百四十种；在神通处等及蕴处等，各有言辞二百五十种；在圣谛及无碍解，各有言辞二百种；在佛法，有言辞三百种。如此总计为一千七百种言辞。关于智：在谛等三处，各有智二百四十种；在七授记经，有智二百八十种；在神通处等及蕴处等，各有智五百种；在圣谛及无碍解，各有智四百种；在佛法，有智六百种。如此总计为三千四百种智。显示巴利原文

3939. 再者，以《转法轮经》为先导而宣说的“法轮论”，是对此前未显明之义所作的注释。其中，“以苦为事者”：由于通过一次现观，苦即成为他们的所依，因此称为“以苦为事者”。为了进一步简别此苦，论师又说“以谛为事者”等。其中，“以谛为所缘”者：以谛为所缘、为依止，故称“以谛为所缘”。“以谛为行境”者：以谛为行境、为领域，故称“以谛为行境”。“为谛所摄”者：指为道谛所摄受。“属于谛”者：指隶属于道谛。“于谛中生起”者：指通过遍知苦，而在苦谛中生起。同样地，它们也就安住并确立于那一谛之中。显示巴利原文

40现在，为了阐明“世尊已转法轮”中的法轮，而宣说“法轮”等词。其中，法轮有两种：证悟法轮与教说法轮。证悟法轮在菩提树下，教说法轮在仙人堕处。既转动法又是轮，故称证悟法轮；既转动轮又是法，故称教说法轮。怎么说呢？世尊在菩提树下，于圣道刹那转动了根、力、觉支、道支等种种法。而这法因为是为摧破烦恼与敌人而转动，就如攻击的轮子一般，所以也是“轮”。世尊在转动法的同时，便转动了那个轮。如此，就表达了“法即是轮”这一持业释复合词的意义。世尊坐在仙人堕处，于说法的刹那，转动了类似攻击之轮的教说之轮——因为在应调伏者的相续中，为了摧破烦恼与敌人而转动；同时，也在应调伏者的相续中转动了根、力、觉支、道支等种种法轮。如此，便表达了“法与轮两者即是法轮”这一并列复合词的意义。不过，有转动者才会有转动，因此虽说各处都用了“转动”，但应理解为是基于“转动的道理”而称之为“轮”。至于“依法而转即是法轮”等说法，当知全都是针对教说法轮而言的。显示巴利原文

其中，“依法而转（dhammena pavatteti）”：由于法本身具有如实性，因此所转之轮即是法轮，这是它的含义。“以法行而转（Dhammacariyāya pavatteti）”：是指在应调伏者的相续中，为了法的利益而转动之轮，即是法轮，这是它的含义。“住于法者（Dhamme ṭhito）”等，则表明世尊是法本身、是法的主人。如经中所说：“贤友，彼世尊是知者、见者，是眼、是智、是法、是梵、是说者、转者、义的引导者、不死的施予者、法主、如来。”（中部1.203）因此，通过这些说法，表达了“法之轮”，也就是法轮的意思。“住（Ṭhito）”：以成为主体的方式而住。“确立（Patiṭṭhito）”：以不动摇的方式而确立。“得自在者（Vasippatto）”：达到自在主宰的状态。“达彼岸者（Pāramippatto）”：达到究竟。“得无所畏（Vesārajjappatto）”：达到无所畏的状态。而“令人住立于法（Dhamme patiṭṭhāpento）”等，则是着眼于应调伏者而说的。显示巴利原文

信根即法，世尊转动此法：意思是，通过在应调伏者的相续中生起与道相应的信根，从而转动了名为信根之法。对其余的（根、力等）也是如此。“谛（Saccā）”：指谛智。“观（Vipassanā）与明（vijjā）”：即是道智本身。“无生智（Anuppāde ñāṇaṃ）”：指阿拉汉果上的智。此智也在应调伏者的相续中生起；并且，当知通过证悟涅槃，亦可说为转动。显示巴利原文

在集转品等处，通过举出“以集为事者”、“以灭为事者”、“以道为事者”等区别性词语，而作简略说明。此处也如前所述，应依最初所说的道理来理解。显示巴利原文

41-42以念处与神足为前导的转品，同样依圣道刹那而说。这些地方也都是在显示了各自区别性词语之后，作简略说明。显示巴利原文

43接着充满出世法的《法轮论》之后，现在对《出世间论》进行前所未有的意义随释。其中，「出世间」一词的意义将在定义品中显示。「四念处」等三十七菩提分法，如其所宜，与道、果相应。这些法因具觉悟之义，故称为「菩提」；它们存在于名为「菩提」的圣者的一部分中，因此称为「菩提分」。「存在于部分中」的意思是处于资助的状态。于他们所缘上，进入并投身其中而现起的，称为「现起」；而念本身就是现起，故称「念处」。然而，由于这种念以不净、苦、无常、无我的行相来把握身、受、心、法，同时成就了去除净、乐、常、我想的作用，因此其运作有四种差别，故名「四念处」。他们以此精勤，故称为「勤」；善美的勤即是「正勤」，或者说，正确地精勤就是「正勤」。又，此勤因远离烦恼的丑陋行相而善美，因能带来利益和安乐而具有最胜的状态，或者因其成就了勤勉的状态，故称「正勤」。这是精进的同义词。此精进成就四种作用：对已生的不善予以断除，令未生的不善不生，令未生的善生起，令已生的善……显示巴利原文

如此，这三十七菩提分法，在前行阶段的世间观现起时：以十四种方式把握身体，即是「身随观念处」；以九种方式把握感受，即是「受随观念处」；以十六种方式把握心，即是「心随观念处」；以五种方式把握法，即是「法随观念处」。在正勤方面，于此生命中，见他人先前未生、现已生起的不善，心想：'若随顺而行，便会生起；我将不随顺而行，如此，此不善便不会于我身中生起。' 为此而努力令不善不生之时，即是「第一正勤」；见自己已现行具足的不善，为断除它而努力之时，即是「第二正勤」；于此生命中，为令先前未生的禅那或观生起而努力之时，即是「第三正勤」；为使已生的善法不退失，反复令其生起之时，即是「第四正勤」。在神足方面，以欲为主导令善法生起时，即是「欲神足」；以精进为主导令善法生起时，即是「精进神足」；以心为主导令善法生起时，即是「心神足」；以观为主导令善法生起时，即是「观神足」。离开邪语之时为「正语」，离开邪业、邪命之时为「正命」等，这些都是于不同心识中获得的。显示巴利原文

此外，在这些法之中：显示巴利原文

九种法各是一类；一种法分为两类；一种法分为四类、一种法分为五类；一种法分为八类、一种法分为九类。如此，它们便构成了六种分类。显示巴利原文

「九种是一类」：指欲、心、喜、轻安、舍、思、语、业、命这九种法，依欲神足等类别，各各都是单一的一项，不归入其他分类。「一种分二」：信，依根与力而分为两种。「一分为四、五种」：意谓另有一种法分为四种，还有一种法分为五种。其中，定这一项，依根、力、觉支、道支而分为四种；慧则依这四种，再加上神足的那一部分，而分为五种。「一分为八、九」：意谓另有一种法分为八种，还有一种法分为九种。念，依四念处、根、力、觉支、道支而分为八种；精进，则依四正勤、神足、根、力、觉支、道支而分为九种。这样——显示巴利原文

「九种是一类」：指欲、心、喜、轻安、舍、思、语、业、命这九种法，依欲神足等类别，各各都是单一的一项，不归入其他分类。「一种分二」：信，依根与力而分为两种。「一分为四、五种」：意谓另有一种法分为四种，还有一种法分为五种。其中，定这一项，依根、力、觉支、道支而分为四种；慧则依这四种，再加上神足的那一部分，而分为五种。「一分为八、九」：意谓另有一种法分为八种，还有一种法分为九种。念，依四念处、根、力、觉支、道支而分为八种；精进，则依四正勤、神足、根、力、觉支、道支而分为九种。这样——显示巴利原文

如此，显示了与道果相应的三十七菩提分法之后，又将这些法收摄于道果之中，说为“四圣道及四沙门果”。“沙门性”即是沙门的状态，是为四圣道的通称；沙门性之果，即名“沙门果”。而涅槃则与所有这些（道果）并不相混。由此当知：从广说来看，依三十七菩提分、四道、四果及涅槃，共有四十六种出世间法；收摄而言，依四道、四果及涅槃，则有九种；进一步收摄，依道、果、涅槃，则有三种。当说念处等及道果为出世间法时，与之相应的触等心所法的出世间性便已一并说明。不过，此处主要是依策励之法来宣说念处等。在阿毗达摩中，于出世间法的分别解说里，与道果相应的触等法的出世间性，同样已作说明。显示巴利原文

“度世间”：意为超越世间。这里所有这类使用现在时态的表达，都是针对四种圣道而说。具体而言：入流道能度脱恶趣世间；一来道能度脱欲界世间的一部分；不来道能度脱整个欲界世间；阿拉汉道则能度脱色界与无色界世间。“超出世间”：意为从世间超出、升出。而“从世间”与“从世间”这两种说法，只是同一从格的不同表达形式。“正越世间”：所说的正是前面“度世间”的含义。在“度世间”一语中，并未顾及前缀词“正”的意味；而在此处的“正越世间”，则是连同前缀词“正”的含义一并宣说。“已正越世间者”：意为如同所说，已正确地超越了世间。这里所有这类使用过去时态的表达，是针对果与涅槃而说的。因为入流果等果位，正是超越了如前所述的世间而安住；而涅槃，则是恒常超越一切世间而安住。“超胜于世间”：意为比世间更为优越、殊胜。这是针对一切出世间法而说。“脱离”：意为出离、离开。“已脱离”：意为已经出离。“不住于世间”等一共十八种说法，都适用于一切出世间法。“不住”是指一切出世间法不隶属于世间。显示巴利原文

“已解脱”：正是以不同的文词对“不染着”这一状态加以区分。因为，无论谁在何处、以何种方式不染着，他们便在那里、以那种方式成为已解脱。“从世间已解脱”等三句，是依从格而说。“已脱离系缚”：是对“已解脱”状态的进一步区分。因为，无论谁在何处、以何种方式、从何处得解脱，他们便在那里、以那种方式、从那里被称为已脱离系缚。“从世间得以清净”：意为清洗世间的尘垢后，从世间得到清净。“完全清净”：正是前文之义，以前缀词作强化与区分。“出起”：意为已超脱、已升起。“逆转”：意为反转而离开。“不执着”：意为不黏着。“不被执取”：意为不被抓住。“不被系缚”：意为不被束缚、困扰。“断除”：意为使（世间）不再生起。正如因已断除世间，“因已从世间清净”等后续说法，其实也是此意。“止息”：意为使之完全寂灭。“非道”等四个词，适用于一切出世间法。“非道”：意为这不是一条道路。“非去处”：意为这不是一个落脚点或归宿。“非境界”：显示巴利原文

44现在，在出世间论之后，紧接着是对以经典为开端的力论——即《出世间论》品中所含的力论——中前所未释之义进行注解。此处，先依经显示五种力，为了进一步显示其余诸力，便说“还有六十八力”等开头的语句。所有这些之所以称为“力”，皆因它们具有“不被各自的对立因素所动摇”之义。在“惭力”等词中：“惭”，即依此而对恶感到羞耻，这是“羞耻”的名称。“愧”，即依此而对恶感到畏惧，这是对恶的怖畏之名称。由内心生起者为惭，由外缘生起者为愧。以自我为主导者为惭，以世间为主导者为愧。住于羞耻自性者为惭，住于畏惧自性者为愧。惭的特征是具敬重，愧的特征是怖畏罪过、见怖畏相。正是此惭，不为无惭所动，故为惭力。正是此愧，不为无愧所动，故为愧力。不为不审察所动，故为审察力，此即审察慧。以精进为首修习七觉支时，所生起之力为修习力，这是对如是转起的四种蕴的称呼。清净的戒等为无过力。四摄事为摄力。也有读作“于摄受中有力”者。对苦与轻蔑的忍受为显示巴利原文

在论母的释义中，先说“于无信而不动摇，故为信力”，这是点明了根本的力义，然后再以其余九种方式对此根本义加以分别详示。因为，某一法达到不动摇、具足力用的状态时，便能支撑俱生法，制伏对立的烦恼，净化作为通达之开端的戒与见，令心安住于所缘，令心明净，令心得自在并证得殊胜；由此更向上而证得更高的通达，次第证得圣道而现观诸谛，于证果时安立于灭。因此，以九种方式分别了力义。这一解说方式，也适用于精进力等其余四力。显示巴利原文

“于欲贪而惭”：与出离相应的修行者，以出离而对欲贪生起惭耻。于愧，也同理。由此二者，实已代表了对一切不善法起惭与愧的意思。对于“嗔”等，其含义也应依此方式理解。“已审察”：即依不痴，从过患的角度审察。“修习”：即增长。“应舍”：指贪等应被舍断。“摄受”：即系缚。“堪忍”：即那位修行者能忍受、觉得合适。“施设”：即令喜悦。“决择”：即令思惟。“运用自在”：即成为心的主人之后，令心随自己的意愿而转起。“决意”：即确立。修习力等一切，也就是出离等本身。虽然在论母的注释中用了不同的方式宣说，但因其含义已由字词显明，故在此不再解说，应知此意。详细解说了止力与观力之后，在结尾处说明“伴有掉举的烦恼和蕴不能动摇它”等，以及“伴有无明的烦恼和蕴不能动摇它”等，这是为了显示止力与观力的特征。显示巴利原文

关于有学力与无学力：“学习正见，故为有学力”的意思是：有学人修学正见，故称为有学；那正见即是彼有学者的力，故称有学力。其中，“因已学毕，故为无学力”的意思是：无学人对于正见已修学圆满，更不复学，故称无学；彼正见本身即是彼无学者的力，故称无学力。对于正思惟等，也是同样的道理。“正智”：指省察智。此智虽属世间，然于有学者生起时，故说为有学力；于无学者生起时，故说为无学力。“正解脱”：指除了八支圣道之外，其余与果相应之法。但也有些人说：“除了出世间解脱之外，其余一切解脱都是正解脱。”它作为有学力和无学力的道理，与前面所说的相同。显示巴利原文

在漏尽者之力中，这一切也同样是智之力。经文中「漏尽比丘的」是依主释，意为「由那位漏尽比丘」。「无常故」是指以生起后又坏灭的方式而见为无常。「如实」即依照事物本来的样子。「以慧」是与观相应的道慧。由于善见了无常，以此为根本，也就善见了苦与无我。「以此」是中性词，表示修习，或表示「由于什么原因」。「依于」即缘于。「宣说」即承认、宣称。所谓「火坑喻」，是因为爱欲有极大热恼的缘故，故将其比喻为火坑。「爱欲」指所依之欲与烦恼之欲两者。显示巴利原文

「趣向远离」：以果等至的力量，朝向那称为「依远离」的涅槃。远离有三种：身远离、心远离、依远离。身远离，为住于远离处、乐出离者所有；心远离，为致力于增上心者所有；依远离，为无依、已达诸行灭尽者所有，或指趣向那称为出离远离的涅槃。又有五种远离：镇伏远离、彼分远离、正断远离、止息远离、出离远离。「趣向远离」指心倾注于远离；「倾向远离」指心朝向远离；「偏向远离」指心以远离为最主要的所向。后二者与前一词同义。「住于远离」指远离了烦恼，或处于远离的状态。「乐出离」指乐于涅槃，或乐于出家。「彻底脱离」指已脱离一切烦恼的边际，没有丝毫黏着，完全解脱、彻底离散。「一切」是以一切方式。「从诸漏住处之法」指从那些由于相应结合而成为诸漏之因的烦恼法中彻底脱离。或者，「彻底脱离」是指离贪的状态，即没有渴爱的意思。从何处脱离？「完全彻底地从一切诸漏住处之法、一切三界诸法脱离」。在此，通过十种漏尽者之力，说明了漏尽者的世间道与出世间道。又，显示巴利原文

在如来力的解说中，所谓「如来力」，是指与其他一切皆不共、唯独如来所有之力。或者说，如同过去诸佛凭借福德的圆满积累而获得诸力那样，如此成就之力，也有此义。其中，如来力有两种：身力与智力。此中，身力应依照象的族群来了解。古代的论师们曾这样说：显示巴利原文

这便是十种象族。其中，“黑象”应理解为普通的象族。十位男子的体力，相当于一头黑象的力。十头黑象的力，相当于一头恒河象的力。十头恒河象的力，相当于一头白象的力。十头白象的力，相当于一头红褐象的力。十头红褐象的力，相当于一头黄褐象的力。十头黄褐象的力，相当于一头香象的力。十头香象的力，相当于一头吉祥象的力。十头吉祥象的力，相当于一头金象的力。十头金象的力，相当于一头布萨象的力。十头布萨象的力，相当于一头六牙象的力。十头六牙象的力，相当于一位如来的身力。此力亦称为那罗延坚固力。若按普通象的数量计算，此力相当于千亿头象之力；若按人数计算，则相当于十万亿人之力。以上便是如来的身力。显示巴利原文

而智慧力，此处指十力智——这在此处及其他经典中均有记载；还有《中部》所说的四无畏智、处于八种众中不为所动的智、善辨四生之智、善辨五趣之智，以及《相应部》所说的七十三智、七十七智等无数种类的智。这便是所谓的智慧力。此处所指，也正是智慧力。因为智不可动摇，且具有支撑义，故称为「力」。显示巴利原文

「处与非处」，即从因的角度来了知何者为因、何者非因。所谓「因」，因为果依彼而存续，依彼而有生起与转起，故称为「处」。世尊如实了知：哪些法对于哪些法的生起是因、是缘，那便是他们之「处」；哪些法对于哪些法的生起并非因、并非缘，那便是他们之「非处」。如此，他如实了知处即为处，非处即为非处。其中，「以彼智」是指以此处非处智；「此」是就此种处非处智而言，对如来来说，即称为如来十力中的一种力。其余各句的衔接，也应依此理解。显示巴利原文

「最胜位」（āsabhaṃ ṭhānaṃ）：意思是最胜的处所、最上的处所；或者，以「āsabhā」指过去诸佛，即诸佛的地位。此外，牛群中以百牛为首的牛王，称为usabha；以千牛为首的牛王，称为vasabha。或者，统率百牛牛群的牛王称usabha，统率千牛牛群的牛王称vasabha。而在一切牛中最为殊胜、能堪忍一切危难、肤色洁白、形貌端正、能荷负重任、纵闻霹雳之声亦无所惊恐的牛王，则称为nisabha。此处以usabha作为所指，该词也是nisabha的同义词。属于usabha的，即称为āsabha。而「位」（ṭhāna），是指以四足踏地而安住。这里取「āsabha」为比喻：正如那位被称为nisabha的牛王，具足牛王之力，以四足踏地，稳固不动地站立；同样，如来也具足十种如来力，以四无畏为足，踏于八众之地上，在包含天神的整个世间中，不为任何敌手所动摇，安住于不动的地位。当他如此安住时，便能宣称、达到而无所退失，将自己置于那个最胜位之中，故说——「他自称安住于最胜位」。显示巴利原文

“于众中”（parisāsu）：指在刹帝利、婆罗门、居士、沙门，以及四大王天、三十三天、魔、梵天这八种大众之中。“作狮子吼”（sīhanādaṃ nadati）：意思是发出最胜之吼、无所畏惧之吼，或发出与狮子吼相似的声音。此义可依《狮子吼经》加以阐明。又如狮子因能忍受、能摧破而得“狮子”之名，同样地，如来因能忍受世间法、能摧破外道之说，亦被称为狮子。如此所称的狮子所发之吼声，即是狮子吼。于其中，犹如狮子具足狮子之力，于一切处无所畏惧、毫毛不竖，发出狮子吼；同样地，如来狮子亦具足如来之力，于八众之中无所畏惧、毫毛不竖，以“这是色……”等方式，发出具足种种教说庄严的狮子吼。因此说——“于众中作狮子吼”。显示巴利原文

“转梵轮”（brahmacakkaṃ pavatteti）：此处，“梵”（brahma）意为最胜、最上、清净。而“轮”（cakka）一词则有——显示巴利原文

例如，在‘诸比丘！有此四轮，凡是具足它们的诸天与人……’（《增支部》4.31）等经文中，「轮」出现在‘成就’的意义上；在‘足下生有轮相……’（《长部》2.35）中，出现在‘相’的意义上；在‘如车轮随搬运者之足’（《法句经》1）中，出现在‘车轮’的意义上；在‘四轮、九门……’（《相应部》1.29）中，出现在‘威仪’的意义上；在‘你且布施、受用，莫放逸，乔萨罗主！转动轮宝’（《本生经》1.7.149）中，出现在‘布施’的意义上；在‘天界的轮宝出现……’（《长部》2.243）中，出现在‘宝轮’的意义上；在‘我所转起的轮……’（《经集》562）中，出现在‘法轮’的意义上；在‘为欲求所催迫的人，轮在头顶旋转’（《本生经》1.1.104; 1.5.103）中，出现在‘胸轮’的意义上；在‘即使以刀刃为边缘的轮……’（《长部》1.166）中，出现在‘刀轮’的意义上；在‘霹雳轮’（《长部》3.61；《相应部》2.162）中，出现在‘霹雳圈’的意义上。而在这里，这个词是指法轮。显示巴利原文

而这法轮有两种：证悟智与教说智。其中，依智慧所发、能为自己带来圣果的是证悟智；依悲心所发、能为声闻弟子带来圣果的是教说智。证悟智又分“正在生起”与“已生起”两种。从出家直到阿拉汉道之间，称为“正在生起”；在证果那一刹那，称为“已生起”。又或者，从兜率天开始直到在菩提树下证得阿拉汉道之间，称为“正在生起”；在证果刹那，称为“已生起”。又或者，从燃灯佛十力开始直到阿拉汉道之间，称为“正在生起”；在证果刹那，称为“已生起”。教说智也分“正在转起”与“已转起”两种。在阿若憍陈如长老证得阿拉汉道之前，称为“正在转起”；在他证果的那一刻，称为“已转起”。此中，证悟智是出世间的，教说智是世间的。但这两种智皆不与其他修行者共有，唯佛陀能生起。因此说——“转梵轮”。显示巴利原文

“诸业造作”（kammasamādānānaṃ）：指已受持并造下的善或不善业，或即业本身便是业造作。“依处、依因”（ṭhānaso hetuso）：即从缘与因的角度而说。其中，趣向、所依、时间、加行是果报的处（基础）；业则是因。显示巴利原文

“一切处行者”：指通往一切趣向的，亦含不往任何趣向的。“行道”：即道路。“如实了知”：谓纵有众人共杀一生，亦能如实不谬地了知——此人之思将导至地狱，彼人之思将导至畜生趣。如是，虽同一事，于善、不善思所摄的种种行道，皆能无颠倒地彻见其真实自性。显示巴利原文

「多种界」：即由眼界等诸界，或由欲界等诸界而有多类之界。「种种界」：因这些界各自特征不同，故呈现为种种不同之界。「世间」：指蕴、处、界所构成的世间。「如实了知」：即如实、不颠倒地彻证每一种界的真实本质。显示巴利原文

「种种意乐者」：指众生因有下劣、殊胜等不同意乐，而呈现种种意乐的状况。显示巴利原文

「其他有情」：指殊胜的有情。「其他人」：指比前者更为下劣的其他有情。或者，这两个词是同一含义，只是世尊为顺应所度化者而以两种方式表述。此处也是依世尊所说而作解释。「根之上下」：指信等诸根的殊胜与低劣，亦即它们的增长与减退。显示巴利原文

「禅那、解脱、定、等至」：指初禅等四种禅那，‘内有色想观外色’等八解脱（《无碍解道》1.209），有寻有伺等三种定，以及初禅等至等九种渐次等至。「杂染」：令退失的法。「清净」：令增进殊胜的法。「出起」：指从这些禅那等中出离的缘由。在此，依‘清净也是出起，从各个定出起也是出起’（《分别论》828）的说法，这是指善巧的禅那，以及有分和果等至。因为对于禅那，较低层次的善巧禅那是较高层次禅那的近因，所以说‘清净也是出起’。而通过有分，是从一切禅那中出起；从灭尽等至则通过果等至出起。由此而说‘从各个定出起也是出起’。显示巴利原文

「宿住智」、「天眼智」、「漏尽智」这三种智，前面已详细说明。显示巴利原文

在此，「依漏尽」指通过阿拉汉道断尽一切烦恼。「无漏」指已远离诸漏。「心解脱与慧解脱」：此处，以「心」指与阿拉汉果相应的定，以「慧」指与该定相应的慧。应如此理解：定因离贪而称心解脱，慧因离无明而称慧解脱。世尊曾这样说：‘比丘们，他那份定即是他的定根；比丘们，他那份慧即是他的慧根。比丘们，如此，从离贪欲而有心解脱，从离无明而有慧解脱。’（《相应部》5.516; 520）而且，在此还应了知，止力为心解脱，观力为慧解脱。‘于现法’意指就在此现有之身中。‘自己以证智作证’：以卓越智慧亲自现证，不依他人而了知。‘具足’意为已证得、已完全成就。这十种力智的详细说明，应依《阿毗达摩》（《分别论》809等）所说的方法来了知。显示巴利原文

在此，有其他论师主张：‘所谓十力智，并非别有独立的智，它只是全知智的一种分类。’不应如此看待此事。因为十力智自是一种全然不同的智，全知智则是另一种全然不同的智。十力智只了知各自份内之事；而全知智不仅了知十力智所应知的，更了知除此之外的其余一切。在十力智中，第一智唯了知处与非处，第二智唯了知业与果报的种种差别，第三智唯了知对业的抉择，第四智唯了知诸界种种差别的原因，第五智唯了知有情的意乐与倾向，第六智唯了知诸根的利钝状况，第七智唯了知禅那等的杂染及与彼俱起的情况，第八智唯了知过去所住诸蕴的相续，第九智唯了知有情的死与结生，第十智唯了知对诸谛的决断。然而，全知智则不单了知这些，还了知比这些更为超胜的。不过，它并不执行所有那些智各自的作用。因为全知智即使作为禅那，也不能令心安止；作为神通，也不能变现种种变化；作为道，也不能断除烦恼。显示巴利原文

再者，应这样追问那位论师：‘这个所谓的十力智，到底是有寻有伺、无寻唯伺，还是无寻无伺？是欲界所摄、色界所摄、无色界所摄，还是世间、出世间？’如果他明了，便会回答：‘按次第说，前七智是有寻有伺的。’他接着说：‘此后的两智是无寻无伺的。’‘漏尽智，则可能是有寻有伺，可能是无寻唯伺，也可能是无寻无伺。’同样地，他还会说：‘按次第说，前七智是欲界所摄，此后的两智是色界所摄，最后的一智是出世间的。’‘而全知智，则唯是有寻有伺的，唯是欲界所摄，唯是世间的。’显示巴利原文

如此了知未曾有意义的解释之后，现在应当知道：如来首先以处非处智，观察应调伏有情有无烦恼障——这烦恼障正是证得或不证得漏尽的处与非处——这是通过见到世间正见的立足处，以及没有决定性邪见立足处而见到的。然后，以业报智观察他们有无报障，这是通过见到三因结生而见到的。以一切处行道智观察他们有无业障，这是通过见到他们没有无间业而见到的。如此，对于无障者，为了随顺说法，以种种界智观察他们行为上的差别，这是通过见到界的种种差别而见到的。接着，以种种意乐智观察他们的意乐，即使他们尚未开始努力修行，也能随顺其意乐而说法。如此观察意乐之后，为了按照他们各自的能力与承受程度而说法，以根上下智观察他们根器的上下优劣，这是通过见到信等诸根的利与钝而见到的。即使如此周遍了知了根器的上下，但如果他们还离得很远，便以禅那等智——由于在禅那等上已得自在——以神通力特别快速地接近他们。接近之后，以宿住随念智为他们显示过去生的状况，再以凭借天眼威神力才能获得的他心智观察他们当前心的殊胜之处，最终以漏尽智的威神之力，由于对趋向漏尽的道途已全然无迷惑，便为他们说法，令他们证得。显示巴利原文

45如今，为从特相上说明一切力，便以“依何种义理而为信力”等提问，并以“于不信事中不可动摇的义理”等作答。其中，“知惭”等是以人为所依的开示。在从修习力至决意力等诸力中，应知“于彼处”“由彼”“彼”等，都是就出离等而言的。“由彼定而心得统一”意为：依于彼定，心得专一。“于彼处生起”意为：彼处依止寂止而相应生起，或以彼为观照对象而生起。“于彼处学”意为：于彼有学力中，有学正在修学，故称有学力。“于彼处由已学”意为：于彼无学力中，无学因已学毕，故称无学力。“由彼智而诸漏尽”意为：由彼世间与出世间的智慧令诸漏断尽，因此彼智即是漏尽者之力。因为，即使依世间智，若无观慧便无从生起出世间道，所以在世间智的层面也说诸漏灭尽。如是，“漏尽者力”即漏尽者之力。“彼成就”指神通力：在成就神通的人那里，神通得以成就，因此神通本身就是力，称为神通力。“以不可测量的意义”：因为声闻众只能部分了知处非处等，所以说“如实遍知”。显示巴利原文

十、空论显示巴利原文

46现在，在力论讲到出世间力结束之后，紧接着要说明以经藏为先导的空论，也就是出世间空的部分，这是对之前未说过的义理进行解释。在经文中，首先，‘atha’是一个用来承接话语的不变词，通过它，后面‘具寿’等话语才被承接起来。‘kho’则是一个用来补足语句的不变词。‘yena bhagavā tenupasaṅkami’这一句里的‘yena’是处格用作具格的用法。因此，这里的义理应当这样理解：‘世尊在哪里，就往哪里去见他’。或者，应当这样理解：世尊自身因具足某种原因而为人天所应亲近，那位长老就是基于同样的原因前去亲近。那么，世尊为什么应被亲近呢？就像鸟儿们为了享用甘美的果实，会不断结出果实的大树一样，天人们为了获得种种殊胜的功德，就是基于这个原因去亲近世尊。这里的‘近赴’就是‘去’的意思。‘近赴已’则是表明‘亲近’这个动作已经完成。或者，也可以理解为‘这样去了之后，从那里再走到更靠近世尊的地方’的意思。显示巴利原文

「敬礼已」的意思是：以五体投地的方式礼敬之后。现在，为了请问自己是以什么理由前来侍奉世间最上者，他将十指合拢、光芒闪耀的双手合掌置于头顶，然后退坐一面。而「一边」是中性词，如同「日月运行不规则」等用法一样。因此，这里的意义应当这样理解：他如同退坐一面的人那样坐着。或者，这是以处格意义使用宾格。他坐下，即安坐。因为聪明的天人们去见应受尊敬者时，都懂得座位的分寸，会退坐一面，而这位长老是其中之一，所以退坐一面。显示巴利原文

那么，如何坐才算退坐一面呢？即远离六种坐姿的过失。这六种过失是：过远、过近、在上风处、在高处、过于正面、过于后面。坐得过远，若想说话，便须高声；坐得过近，则会造成身体触碰；坐在上风处，身体的气味会恼害对方；坐在高处，即显示不敬；坐得过于正面，若想见到对方，便要眼眼相对而视；坐得过于后面，若想见到对方，便须伸长脖颈。因此，这位长老也是远离这六种坐姿过失而坐下的，所以经文说“退坐一面”。而“这样说”的意思是：说出了这般话语。显示巴利原文

“空世间、空世间，尊者，据说”这句话的意思是：在此教法中，那些依教奉行的比丘们，在各处宣说着“空世间、空世间”。由于各处多有如是言论，为摄一切他们言论，故用重叠语。以此方式说出，所有那些言论便都被含摄了。以何为量，即以什么为标准。其中，nu是一个表达疑问的不变词。以我、以我所为空，即空于如“造作者、感受者、自在主宰者”这般世间所假设的我；我既不存在，也就空于那些属于我的资具。眼等一切世间法的集合，因其坏灭的特性，故称为世间。而于此世间中，既无我、亦无我所，故说为空世间。出世间法虽亦空于我与我所，但为契合提问的语境，此处唯说世间法。复次，说空并非谓无法，而是于彼诸法中，无有我与我所的坚实存在。譬如世间说“空房子、空瓶子”时，并非说房子与瓶子不存在，而是说在那个房子或瓶子里，没有其他东西存在。世尊所说的“凡于一法中所无者，即依此而观彼为空；然于彼法中尚有残余存在者，则如实了知‘此尚存’”，正是指此义理。显示巴利原文

47在经分别中，先列出“空空”等与空相关的二十五个论母句，随后一一予以解释。就论母而言：首先，“空空”所指的，是那被称为空本身的空，而非由其他形容词修饰的空。因未明确指称“某个具体之空”，或仅着眼于空性本身，故此处使用了中性词。其余论母句亦然。“行空”：行相对于其他行而言，是空的。“变易空”：因老、坏灭而有变貌与变易，由于这种变易而空，即为变易空。“最上空”：这是最殊胜的，且就我、我所或相对于一切行而言，是空的。“相空”：相相对于其他相而言，是空的。“镇伏空”：指通过出离等暂时镇伏而获得的空。同样地，于“彼分空”等四种也以此类推。“内空”：是内在的，且就我、我所等而言，是空的。“外空”：是外在的，且就我、我所等而言，是空的。“双空”：内外二者，皆就我、我所等而言，是空的。“同分空”：具有共同的部分即是同分，这同分本身，且就我、我所等而言，是空的，其义为“相似空”。“异分空”：没有共同的部分即是异分，这异分本身，且就我、我所等而言，是空的，其义为“不相似空”。在某些版本中，同分空与异分空被置于……显示巴利原文

48在论母解释中，“以常空”等：由于没有任何常存之物能够超越坏灭而存在，故说以常为空。“以恒空”：即使在存在之时，也因依于众缘，而无有任何坚固之物可得，故说以恒为空。“以永恒空”：由于没有任何事物能永恒不断、于一切时中存在，故说以永恒为空。“以不变易法空”：由于没有任何事物的自性能不因老、坏灭而变易，故说以不变易法为空。虽然在经中唯说无我空，但为了在此一并显示常空与乐空，故而也宣说了“以常”等语句。因为，凡是无常的，以其具有逼迫性故，是苦；因此，当宣说常空时，实际上也就宣说了乐空。在此，应知被略说的有六组法：即色等六种外境，眼识等六种识，眼触等六种触，以及眼触所生受等六种受。显示巴利原文

于“福行”等词中：“福德”能净化其造作者，圆满其心愿，并能产生应受供养的福乐之生存，故名福德；它又能造作异熟果报与业生色，故名行。福德之行，即为“福行”。与福德相对的反面，就是非福德，非福德之行即是“非福行”。所谓“不动”，即是不动摇；它能造作不动之生存，故称“不动行”。福行包括由布施、持戒、修习所引生的八种欲界善思，以及唯由修习引生的五种色界善思，共计十三种思。非福行是由杀生等行为引生的十二种不善思。不动行则是唯由修习引生的四种无色界善思。将此三种行合在一起，总共有二十九种思。于“身行”等词中：由身而转起者，或是身之行，称为“身行”。“语行”与“心行”也同理可知。作此三分的解说，是为了显示在业积累的刹那，福行等是如何通过不同的门径而转起的。具体而言：先引生身表，而后从身门转起的八种欲界善思、十二种不善思以及神通思，这二十一种思被称为‘身行’。同样地，先引生语表，而后从语门转起的那二十一种思，被称为‘语行’。而所有从意门转起者，即全部的二十九种思，则被称为……显示巴利原文

在显示了变易空的现在法之后，由于其变易容易说明，所以首先显示了现在法。其中，“已生的色”即现在色。“以自性空”：此处“自性”即“自有之存在”，意思是“自己本身即生起”。或者，“自性”是“实有的存在”，意思也是“从自体而生起”。由于依缘而转，若无有缘，则此中并无自己本身的存在、或从自而来的存在，因此说“以自性空”，即空于自己本身的存在，或空于从自而来的存在。或者，“自性”即“自有之存在”。因为在如地界等众多色法、非色法中，每一个法相对于其他法而称为“自己的”。而“存在”是法的同义词。对于一个法，并没有另一个称为“存在”的法，所以它空于自己以外的其他存在，意思是“自己的”空于其他存在。由此说明了每一个法的单一自性。或者，“以自性空”即空是以空的自性而空。这是什么意思呢？这是说，它唯以空空而空，并非以其他同义的空而空。显示巴利原文

若有人这样说：“自有之存在即是自性，以彼自性为空。”这是指什么意思呢？“存在”即是法，它相对于其他，被“自己”一词所限定，便称为自性。由于任何法都不存在，所以说“已生的色，以自性空”，便是在说色不存在。这样一来，便与“已生的色”这句话相违。因为没有生起的东西，不称为“已生的”。涅槃没有生起，不称为“已生的”；生、老、死也没有生起，它们也不称为“已生的”。正是因此，在此经中，并未摘取出“已生的生以自性空，已生的老死以自性空”这样的说法，而只以“有”作为终点来宣说。如果无生起的东西也可称为“已生的”，那就应该说“已生的生，已生的老死”。然而，在无生的生与老死当中，并未使用“已生的”一词，因此，“以自性空，不存在”的说法——因为不存在的东西没有生起——便与“已生的”一词相违。而且，对于不存在的东西说“空”，既与前面所说的世间言说相违，也与世尊的教说相违，又与正理、词典的说法相违，并以众多道理相违背，因此那样的言论应当像垃圾一样被舍弃。世尊说：“诸比丘，世间……”显示巴利原文

“已消失的色”指已经生起、达到坏灭而灭尽的过去色。“既是变易的，又是空的”：由于老与坏灭而成为变异，称为变易；而现在法才有变易存在，过去法则无有变易，所以也以那种变易而空，这是其含义。在“已生的受”等当中，道理也是一样。然而，生与老死并非完成法，不能以自性而获得，因此在此不适用，所以舍弃了“已生的生，已生的老死”这两种理趣，唯以“有”等理趣为终点而确立。显示巴利原文

“最上”（agga）：处于顶端的。“最妙”（seṭṭha）：极受赞叹的。“殊胜”（visiṭṭha）：最超越的。也有读作“viseṭṭha”的。这三者皆表可赞叹义。涅槃依正行道而应行，故称为“处”（pada）。什么叫做“此”（yadidaṃ）？“此”即指现在要说的涅槃，以之指称。因为依于涅槃，才有一切行的止息；才有蕴依、烦恼依、行依、爱乐功德依等诸依的舍离；才有渴爱的尽、离贪、灭，故说涅槃是“一切行的止息、一切依的舍离、渴爱的尽、离贪、灭”。由“涅槃”一词，便回归到了自性相上。显示巴利原文

在诸相当中，曾这样说：“比丘们，愚人有三种愚人相、愚人征、愚人行。哪三种呢？比丘们，此处，愚人是思恶思者、说恶说者、行恶行者。比丘们，这些就是愚人的三种愚人相、愚人征、愚人行。”“愚人相”：由智者以此“这是愚人”而了知，故有此三种愚人相。又说：“比丘们，智者有三种智者相、智者征、智者行。哪三种呢？比丘们，此处，智者是思善思者、说善说者、行善行者。比丘们，这些就是智者的三种智者相、智者征、智者行。”“智者相”：由智者以此“这是智者”而了知，故有此三种智者相。显示巴利原文

又曾这样说：“比丘们，有三种有为的有为相。哪三种呢？生起被了知，坏灭被了知，住立者的变异性被了知。比丘们，这些就是三种有为的有为相。”（《增支部》3.47-48）生起本身就是有为，以此为相，故称“有为相”。其余二者也应如此理解其义。由此显示：在生起的刹那，其余二相不存在；在住的刹那，其余二相不存在；在坏灭的刹那，其余二相也不存在。然而，在该经中以略说方式提到“生”与“老死”的生起等相时，由于变易空而弃舍了生老死，唯以“有终”的道理说之，这便与说“生起等”、“不生起等”的时机相违。但因为它们落入了“相之流”，故应知是作为“流中落者”而记下的。正如在《阿毗达摩》（《法集论》562-565）中，于无因异熟意界、意识界的摄集品里虽亦可获得禅支，却说它们“落入五识之流而不取出”一样，此处也应知是“流中落者”。或者，也可以这样理解：如同在“从无常随观生老死”等（《无碍解道》1.73; 2.4）中，将有生老死的诸行的生起等，视为它们的相而说。显示巴利原文

“以出离故，欲贪已被镇伏且为空”：即由出离镇伏了欲贪，且因出离在彼处并不存在，故亦以那名为镇伏的出离而说为空。对其余诸项，亦应如此结合。在此，就彼分断与正断而言，依彼分及正断所断者，皆已远远除去，故以“远除”之义，仍用“镇伏”一词来表述。显示巴利原文

“以出离故，欲贪以彼分空”：即由出离断除了欲贪，故欲贪依彼名为出离的支分而空。或者，任何欲贪，由于出离于彼处不存在，故欲贪即以出离这一支分而空。对其余诸项，亦应如此结合。此处，唯依各各支分在各自之处的不存在，而依近行定、安止定及观，宣说了彼分空。然而，因为并未说明断除的言辞，故以坏灭随观为终点而说为观，并未宣说四种道。于“以出离故，欲贪已被正断且为空”等句中，亦应依镇伏中所述之理来解了其义。在此，由于被彼分与镇伏所断的诸法不再现起，故亦可说名为“正断”；因此，即依此同义而说正断。或者，也可理解为依与道相应的出离等，由各各履行其正断的作用而说。于安息空与出离空中，亦应依此处所说之理来理解其义。而在此处彼分、镇伏与正断的断除中，唯取“仅是安息的状态”及“仅是出离的状态”而说。于此五种空中，出离等自身即以镇伏、彼分、正断、安息、出离之名而说。“内”：即作为内部的。“外”：即作为外部的。“俱空”：两者俱空。因为在“自内”等词中，亦有带“to”的用法。显示巴利原文

六内处等，因与六内处等有着相同的状态，故为同类，而与其他类别不同。于“识身”等词中，以“身”一词所指的即是识等本身。于“出离寻求”等中，出离等本身是那些希求者、有智者所寻求的，故称为“寻求”。或者，也可以这样说：在前分位，对出离等的寻求亦是以欲贪等而空，何况出离等本身呢？于“摄受”等中，出离等本身在前分位被寻求，在后分位被摄受，故称为“摄受”；被摄受后，通过获得而得，故称为“获得”；获得之后，通过智慧而证得，故称为“证得”。对于一性空与异性空，仅是同时发问；在解答了一性空之后，对异性空未加解答便作了总结。为何不解答呢？因为在诸如此处所述的同义方式中，其结合方式已可了知，故不必解答。此处应如此结合：出离是一性，欲贪是异性，欲贪是异性，以出离这一性而空。对其余诸项，亦应如此结合。显示巴利原文

在“忍”等中，出离等本身因能忍受、能喜好而称为“忍”；因喜好而进入并安住，故称“决意”；因进入安住后随其所好而修习，故称“深入”。此处，“具正知”等对胜义空的解说，在般涅槃智的解说中已作说明。显示巴利原文

于这一切空中，说“行空”“变坏空”与“相空”，是为了显示前述诸法彼此不相混杂。若说“不善分以善分而空”，是为了显示不善的过患；若说“善分以不善分而空”，是为了显示善的功德；若说“我、我所等空”，是为了于一切行中生起厌离；若说“最上空”与“胜义空”，则是为激发对涅槃的策励精进。应如此理解。显示巴利原文

其中，最上空与胜义空——此二空在意义上其实同为一涅槃，只是依最上与胜义的角度，及依有余与无余的角度，而分为两种来说。此二空与“我、我所空”及“行空”相类似。“空空、内空、外空、双空、同类空、异类空”此六种空，实际只是“空空”本身，但依内等差别而说为六种。而这六种亦与“我、我所等空”相类似。行空、变坏空、相空；镇伏空、彼分空、断空、止息空、出离空；寻求空、执取空、获得空、通达空；一性空、异性空；忍空、决意空、深入空——这十七种空，是依据自身中不存在的那些种种法而空，从这些法不存在的角度，各自分别予以宣说。然而，行空、变坏空、相空，由于彼此不相混杂，而与其余的空相类似；镇伏等五种，由于以善分而空，故相类似；寻求等四种、忍等三种，由于以不善分而空，故相类似；一性空与异性空，由于相互对立，而与其余的空相类似。显示巴利原文

如何解释呢？首先，一切世间法，由于远离恒常、清净、乐、我，故为恒常空、清净空、乐空、我空。道果法由于远离恒常、乐、我，故为恒常空、乐空、我空；以其无常，故亦是乐空；以其无漏，故非清净空。涅槃法因自我本不存在，故为我空。再者，一切世间与出世间的有为法，由于没有任何众生存在，故为众生空。无为的涅槃法，由于那些行也不存在，故为行空。而一切有为法、无为法，由于名为“我”的补特伽罗并不存在，故为我空。显示巴利原文