2. 随眠品复注

14在第二部经的第四部分中，“两边”（ubhato）即是指两方面。“俱分解脱”（ubhatobhāgavimutto）是以部分、整体及残余的方式，从两部分获得解脱。“由两部分”（dvīhi bhāgehi）是工具格，此处亦用作依格复数。应知，这一确定是通过“现起”等角度来成立的，因此才说“由无色定”等。据此，三藏小那伽长老的主张是：“由定达到镇伏解脱，由道达到断解脱，以此二种解脱而成为俱分解脱。”三藏大护长老的主张是：“由名身和色身获得解脱而成为俱分解脱。”三藏小无畏长老的主张是：“一次由定达到镇伏解脱，又一次由道达到断解脱，由此而成为俱分解脱。”当知，这三位长老的说法已被总摄为一。其中，第一种主张说“由两部分解脱”而称为俱分解脱；第二种主张说“由两方面解脱”而称为俱分解脱；第三种主张说“由两部分、两次解脱”而称为俱分解脱，这便是他们之间的差别。“解脱”（vimutto）是指从烦恼中解脱，或指由镇伏烦恼及断除烦恼而从身解脱的意义。显示巴利原文

此即指俱分解脱者。此处色界第四禅虽亦如无色界禅那般，被称为具二支、达不动，但以彼第四禅为近行基础而证得阿罗汉果的人，并不称为俱分解脱，因为他未从色身获得解脱。那第四禅仅从烦恼身解脱，而未从色身解脱，故从彼出定后证得阿罗汉果者，亦不名为俱分解脱。因此说：“通过四种无色……而成为五种。”“无色定”（arūpasamāpattīnanti）是属格，用于简别。所谓“证得阿罗汉果的不来者”，乃是随顺其过去之状而说的，因为已证阿罗汉果者即不再是不来者。在说明了“有色见色”等以灭尽定为顶点的八解脱之后——显示巴利原文

“阿难，然而若比丘以身体证此八解脱而安住，并以其智慧观见后，诸漏灭尽，阿难，此比丘即名为俱分解脱。”显示巴利原文

虽然在《大因缘经》（Dī. Ni. 2.130）中也有相同的说法，但那是以最殊胜的俱分解脱来说的。而在此处，是为了含摄一切类型的俱分解脱，才说“有五种”，接着又说：“然而此处的经文……是依证得八解脱者而引出的。”在《中部·枳吒山经》（Ma. Ni. 2.182）中：显示巴利原文

“比丘们，什么样的人是俱分解脱的补特伽罗呢？比丘们，于此，有一类补特伽罗，超越了色法，对那寂静的、无色的解脱，以身触证而住，且以智慧照见，诸漏已尽。比丘们，这样的人便称为俱分解脱的补特伽罗。”显示巴利原文

依无色定而有四种俱分解脱，而最殊胜的那一种，则是依上述特征而成就的。因为在如上所说的五种当中，前四种尚未进入作为禅定之顶的灭尽定，因此只是假名的俱分解脱。证得八等至的不来者，进入那灭尽定后出定，增长观智而证得阿拉汉果，这才是真正意义上的、最殊胜的俱分解脱。显示巴利原文

“何等”是疑问词。“补特伽罗”指依不共法而应被问及之词。“于此”指在此教法中。“有一类”即某一种。“亲身触证八解脱而住”：进入八等至之后，由名身获得而安住。“且以慧观见后，诸漏已尽”：以观慧照见行所摄诸法，以道慧遍知四圣谛，四种漏皆已灭尽。“观见”是因见故。并非以慧直接看见漏，而是由见而断漏，故说“见已尽”，因断尽依于见。如是，观见被叙述为漏尽的前行。显示巴利原文

“慧解脱”：独特地，仅以慧而解脱，非依作为其基础的八解脱——即殊胜的定——而解脱，故称慧解脱。此词指未证得八解脱，然已从诸漏完全解脱的圣者。即使证得色界定解脱，他亦非依止殊胜之定而解脱，故不因此成为俱分解脱，此义前已说。然而，只要证得任何一种无色界禅那，仍可称为俱分解脱。因为藉八解脱中的一部分，即可获此称谓，故他亦被称为八解脱的获得者。整体的名称可用于部分，例如“剑床”。这是由于无余地断尽诸漏。此处说“否定八解脱”，是指慧解脱者不具备八解脱的情况，并非否定作为其部分的色界定解脱。因此，即使没有无色界禅那的部分，亦不构成对八解脱的否定，此理成立。因为只要有一种无色界禅那，即可称为俱分解脱。显示巴利原文

「触证其际」：意为在诸触证之中，即诸无色禅那的无间时刻，这是它的意趣。此处以业格表示常相续关系。那应被证知者，正是在触证后无间时刻，藉由证得的方式而被证知——或者说，这是一种中性语态，如同“坐于一边”等用法。因为，一个人若通过无色禅那，从色身和部分名身中以镇伏解脱获得解脱，那他对于名为“灭”的解脱，虽已审察与显示，却尚未以身作证。然而，当他以灭为所缘，且某些漏已被断尽时，此灭即已为他所证知。因此，他对于应被证知的灭，正如所审察那样，以名身去证知，故称为「身证者」。但不称为“解脱者”，因为还有一部分漏未断尽。因此说：“先触禅那触，而后作证灭、涅槃。”由此，身证者共有五种：四种是从四无色等至的每一种出定后，观照诸行而达身证的人；一种是从灭尽定出定后，证得最上道的不来者。这便是《阿毗达摩义注》中所说：“对于身证者，也是如此的道理。”这里所说的“某些漏”，是指被较低阶位之道所断除的漏。显示巴利原文

“见至者”：意为抵达了称为“见”的预流道智后的无间时刻，即紧随其后而抵达。另有异读作“由见故到达”。以此显示：通过称为四谛见的见，而到达了灭。因此说：“诸行是苦”等等。其中，“以慧”是指以道慧。从初果位开始，直至最上道位，皆称为见至者。因此说：“他也像身证者一样有六种。” 然而也应知道，如同慧解脱者那样，这种干观者在出四种无色禅那后证得见至者，共有四人，故见至者总共有五种。对于信解脱者，道理也是如此。他如实了知“此是苦”：苦唯有这么多，不会超过此范围。他如实了知：除了爱，五取蕴即是苦谛。因为爱能生苦、令苦转起，由此苦便集起，所以他如实了知“此是苦集”。又因为这苦与集，到达涅槃后便灭尽而不再转起，所以他如实了知“此是苦灭”。而圣八支道能够通向那苦灭，所以他如实了知“此是导至苦灭之道”。至此，显示了在不同刹那中的谛之决断。现在，为了显示在一个刹那中也是如此，便说“如来所宣说”等语。如来所宣说的，是如来在菩提树下所通达、所了知、所显了的法，即四谛法。这些法为“善见”显示巴利原文

“信解脱者”：通过信的力量而解脱，即“以信而解脱”。这显示了即使尚未完全解脱，仅凭信即堪称为解脱的状态。或者，“信解脱”的意思是“以信而胜解”。那么，信解脱者与见至者在断除烦恼上有无差别？没有。既然如此，为何信解脱者不能达到见至者的程度？这是因为他们来处方式的不同。见至者在来处镇伏烦恼时，少有痛苦、不难、不感疲劳便能做到；而信解脱者则必须经历辛苦、艰难和疲劳才能镇伏。因此，信解脱者达不到见至者。所以这样说：“对于他……”等等。“对于信者”指这样相信的人：“这条道路必定能导致漏尽，因为是正自觉者所宣说的。” 然而，由于他修习无常随观等，以破除常想的方式，在修行中逐渐看到前后的进步，在各个阶段也有亲身的现证，所以说“犹如信者”。其余两句是其同义词。这里，通过“前分道的修习”这句话，表明了由于来处方式的不同，见至者与信解脱者在慧上存在差异。在《阿毗达摩注释》中也说：“他们在断烦恼上没有差别，在慧上确有差别”，随后决断：“正是由于来处方式的不同，信解脱者不能达到见至者”。显示巴利原文

“法”：如其自性地执持、确认所缘，这就是法，即慧。那称为慧的法，因其增上力量，成为先行而生起，并随之被随念，故称“法随者”。因此说“法……”等等。“以慧为先导”即是以慧为主。“此理”也指示了“随念信，修习以信为先导之道”这一意义，道理相同。“令慧运行”：即慧运行者，意为使慧殊胜地生起。因此说“修习以慧为先导的圣道”。或者，慧使修行人运行，即引导他朝向涅槃，所以称为“慧运行者”。“信运行者”也应依同理来理解。“俱分解脱等论”：这是从入门开始，对于俱分解脱等应当讲述的内容。因此，由于《清净道论》中已作阐述，此处的意义也应依《清净道论疏》中所说的道理来理解。显示巴利原文

15在第五经中，“一向黑者”即指那些持无有论、无因论、无业论等决定邪见法的人。因此说“这是针对决定邪见者而说”。这样的补特伽罗，由这种原因，一旦沉没，便永远沉没。因为对于他，就如末伽梨瞿舍利等人所宣称的那样，再也没有从这种生存状态出离的可能。他的“食”，就只是愈下愈猛的地狱之火。“善哉，于善法有信”的意思是：对善法的信心，若能善加获得，便能浮出水面；他仅凭那少分善法，就可名为浮出。在“善哉，有惭”等经文中，理趣亦同。在“滤布的譬喻”中，滤布指的是过滤碱水或过滤酒的布。这样的补特伽罗，即如“善哉，有信”等所说，依这些信等善法浮出一次之后，又因为退失这些善法，便再次沉没，如同提婆达多等人一样。提婆达多虽修成了八等至与五神通，却因与诸佛为敌，从这些功德中退失，犯下出佛身血与破僧的业；在他身坏命终之际，于第二心刹那，死心无间便堕入地狱。瞿伽梨诽谤了两位上首弟子，投生至红莲地狱。显示巴利原文

“不减退也不增长”，是指在条件尚未具足时也不减退，条件已具足时也不增长。这一义理，无论在家人还是出家人，都应当明了。因为有一类在家者，在条件不足时，安排了每半月供食或整个雨季安居的供养；后来即使条件充足，也只维持每半月供食等程度的供养。出家者也是如此，最初条件不足时，受持读诵经典或头陀支；后来因为天资聪慧、精进力强而具足条件，但在条件充足时，也不作超越于此的进一步努力。这样的补特伽罗，即依这些信等善法得以维持，浮出之后，便称为“住立者”。“浮出后即渡越”，是就一来者而言：由于烦恼变得微薄，奋力起身，朝向应至之处游渡，故称“渡越者”。显示巴利原文

“登上岸”，这是针对不来者而说。这七种补特伽罗，是借水的譬喻来说明的。据说，有七个徒步的商旅，行于途中，在半路遇到一条水势涨满的河。其中，第一个下水的人怕水，才下水便在那处沉没，再也没能站稳，必定成为鱼鳖的食物。第二个在下水处沉没后，一度浮起，随即又再沉没，再也没能起身，便这样在水里沦为鱼鳖的食物。第三个沉没后浮起，站于河中央，既无法从这边岸返回，也无法到达对岸。第四个浮起并站稳后，便眺望登上对岸的渡口。第五个眺望到对岸的渡口后，便向前游去。第六个见到对岸，游到对岸，站在齐腰深的水中。第七个到达对岸后，用香粉等沐浴，穿上优质布料的衣物，涂抹芳香的涂香，佩戴青莲花环等饰物，以种种装饰品打扮得庄严华美，进入大城，登上高楼殿堂，享用最上妙的饮食。显示巴利原文

在这里，七位徒步商旅比喻七种补特伽罗，河流比喻轮回。第一个怕水的人刚下水就沉没，比喻邪见者在轮回中沉没。沉没后又浮起的人，比喻因对三宝的信等善法稍生起便浮出，后又因退失这些善法而再度沉没的补特伽罗。站在河中央的人，比喻依靠信等善法的维持而安住的补特伽罗。眺望彼岸渡口的人，比喻须陀洹。向前游渡的人，比喻斯陀含，正从烦恼欲的轮回中解脱而游渡。游过后站在齐腰深水中的人，比喻阿那含，由于他不退转法的性质。沐浴后登上彼岸、站在陆地上的人，比喻已超越四瀑流、立于涅槃这坚实陆地上的阿拉汉。站在陆地上的人进入城中、登上楼阁享用最上饮食，比喻阿拉汉进入以涅槃为所缘的等至中安住度日。应当这样了知。显示巴利原文

16-19在第六经中，说了“这里讲述了等首”之后，这样分析了等首的内涵，为了指出此处所指，便说“它有四种”等。以疾病为因缘的等首，称为“病等首”。其余几种也同理。“仅以一击”就是指在同一时刻。有人患有眼病等某一疾病时，决意“我要从这病中起来证得阿拉汉果”，从而发起了观照。结果，证得阿拉汉果与疾病痊愈恰好在同一时刻发生，这种人称为“病等首”。“威仪的结束”指转入另一种威仪。有人于站立等威仪中，决意选取其中一种，决意“我就在不改变此威仪的情况下证得阿拉汉果”，从而发起了观照。结果，证得阿拉汉果与改变威仪恰好在同一时刻发生，这种人称为“威仪等首”。至于“寿等首”，其含义是：在《无碍解道》所说的十七种“首”中——“障碍首是慢，执取首是见，散乱首是掉举，烦恼首是无明，胜解首是信，策励首是精进，现起首是念，不散乱首是定，见首是慧，转起首是命根，死首是解脱，诸行首是灭”——这里的“转起首”和“烦恼首”正是指此处，因为经文说“漏尽的灭尽与寿命的灭尽同时发生，没有先后”。在这些首中，显示巴利原文

然而，这怎么可能是同时的呢？是由于时分的等同。在那个出起道的时分，于入流道有五种省察，斯陀含道有五种，阿那含道有五种，阿拉汉道有四种。在第十九种省察智上确立后，沉入有分而般涅槃的人，正是由于这种时分的等同，这两首的灭尽才同时发生。因为能带来时分等同的道心，理应被说为：它无间所当成就的省察时分，也就是烦恼灭尽的时分。依“当解脱时，便有‘已解脱’的智生起”这句经文，烦恼的灭尽可说是由省察的完成所达成。因此，应通过这种时分转起的等同，来理解烦恼灭尽与寿命灭尽的等同性。所以他说“然而因为他的……所以这样说了”。显示巴利原文

未至寿量中途，便由烦恼般涅槃而般涅槃者，称为“中般涅槃者”。故说“于五净居天中”等。“中途”是指：在无烦天等处，随其所生之处，即于该处寿量之中途。触及寿量中途、超越其半之后，于彼处般涅槃者，称为“生般涅槃者”。故说“即于彼处”等。无须加行、无须功用、无须策励、不感艰辛，由于诸根猛利而自然轻松般涅槃者，称为“无行般涅槃者”。故说“即于他们之中”等。此中“他们”是简别属格。“无功用”意指不待强猛加行，仅需微少辛劳。有所加行、有所功用、历经艰辛、备尝勤苦而般涅槃者，称为“有行般涅槃者”。由于向上流去之义而说为“上流”：就其人之向上而言，或是烦恼爱欲之流与轮回之流；或因向上而行、而后方得，就其人之向上而言，乃是道流。以结生方式而趣往阿迦腻吒，故称“至阿迦腻吒者”。显示巴利原文

其中当知有四类：有一类人，从无烦天开始，遍历四层天界，最后往阿迦腻吒天而般涅槃，此即名为“上流至阿迦腻吒者”。此人于无烦天住千劫而未能证得阿拉汉，便往无热天；于彼处住两千劫仍未能证得阿拉汉，便往善见天；于彼处住四千劫仍未能证得阿拉汉，便往善现天；于彼处住八千劫仍未能证得阿拉汉，便往阿迦腻吒天，住于彼处而证无上道。有一类人，从无烦天开始，往第二层或第四层天界而般涅槃，此即名为“上流非至阿迦腻吒者”。有一类人，从欲有死后，直接投生于阿迦腻吒天而般涅槃，此即名为“非上流至阿迦腻吒者”。有一类人，在下四天界中，随所投生之处，即于彼处般涅槃，此即名为“非上流非至阿迦腻吒者”。显示巴利原文

然于无烦天中，据才一生起、未及寿量中途即般涅槃者而言，有三位中般涅槃者、一位生般涅槃者、一位上流者，共为五种；若再依无行般涅槃与有行般涅槃加以区分，则成十种。于无热天、善见天、善现天中亦复如是，故成四个十种，合为四十种。于阿迦腻吒天中，则无上流者，有三位中般涅槃者、一位生般涅槃者，共为四种；再依无行般涅槃与有行般涅槃区分，便成八种。如此，不来者总计有四十八种。于第七等诸经中则无余义可释。显示巴利原文

20在第十经中，“无十年事”：因省略了“等”字而成略称，故说“无十年等事”。“无十年”即指现今的十年已不存在。“问题”是指想要了解的意义。为了表明“他不再有十年，这只是他们的想法”，故采用了“据说”一词。“无十年”仅是一个名称。为了说明如同“无蜂”等状态及“无九”等状态一样，都是心意所欲求的，便宣说了“不唯”等文。“于村中游行”：即为了乞食而在村中行走。这并不是外道的称号，因为他们没有那样的相状；即使在佛教中，对有学圣者也不是如此称呼，何况对凡夫。然而，为了显示这是谁的称号以及是何原因，便说“这是诸漏尽者的”等。因为他那无结生的状态，是现量可见的原因。而经中所出现的其他内容，则是辗转相续而来的。显示巴利原文

“修学受持”：指对修学的正确受持。然而，这应理解为通过圆满三学而成就的，故说“在三学圆满中”。或者，从最初便正确地防护修学，也称为修学受持。而且，从义理上说，这是以圆满为限定的：因为若不防护，一切修学便完全丧失；若防护，则能圆满。“强欲”：即坚固的欲求。“未来”一词，指的是紧接着即将到来的日子等时间，并非指未来的生命存在，故说“在未来的次日等之中”。对于正在圆满修学的人来说，在那修学中有坚固的依止与不散的喜爱。“法随观”：指对三界诸法以无常等相加以正确审察，故说“这是观的同义语”。“调伏渴爱”：即依靠坏灭随观智的力量所成就的渴爱镇伏。“独处”：即由远离人群的喧杂和远离烦恼的喧杂所成就的远离而住。“精进努力”：即对正勤的策励。而且，那实际上是全面培育精进，故说“在身、心精进的圆满中”。“于念及警觉中”：即具念而行与具正知而行。因为正是依靠念与正知的力量，精进努力才得以成功。“见通达”：即以道正见而彻见，故说“在道见中”。显示巴利原文

「随眠品」的注释到此结束。（Anusayavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.）显示巴利原文