1. 班达嘎马品复注

1-2在《四集》的第一经中，“随觉”指前分智，“通达”则是依随觉而得的现观。在此，正因为通达是以随觉为先导——没有随觉就不会有通达，而有些随觉确实与通达相连，若两者俱无，即是轮回中流转的原因，因此经中说道：“由于不随觉……乃至……对你们”。从结生执取的角度，由此有迁至他有的过程，称为“流转”；又因数数死与结生而迁转，则称为“轮回”，因此说“从有……”等等。对于“流转”与“轮回”这两个词，若从业为作者的意义来解，第一类解释便说“由我及由你们”；若从有为作者的意义来解，在第二类解释中，依内心取义，便直接按字面说“我的以及你们的”。正如一人手握长绳，绳系着鸟，将其带往他处；同样，造作之力如绳索般拉着被爱绳所缚的有情相续，将其牵入另一生命形态——这就称为“有的导向”，因此才有“有之绳索”等说法。显示巴利原文

所谓轮回之苦的终结者，即是在自己相续中、也在他人相续中，灭尽一切轮回之苦，令其永不复生的人。他具足佛眼、法眼、天眼、肉眼、周遍眼——以此五种眼而称为具眼者。由于已彻底断尽随眠烦恼，他以最殊胜的烦恼般涅槃而住于般涅槃。第二类解释则浅显直接。显示巴利原文

3-4第三经中，“kali”指过失。“Vicināti”意指积累、产生。由于此过失而不得乐，即由于此过失而不能得乐。因为对应受呵责者的称赞与对应受称赞者的呵责，二者的果报是相等的。对应受称赞者的呵责，因其以破坏圆满功德的方式生起，故有大过失，果报更为苦烈；而对应受呵责者的称赞，何以与它果报相等？因为将不存在的功德加于该人，既成自他邪行，又令应受称赞者误以为真实存在。即使在世间，把非勇士视同勇士，尚且应受呵责，更何况将恶行者与善行者等同看待呢？“以自有之财”，即用自己的财富。“只是微小的过失”，因为属于现世且可以补救，所以是微小的过失。“这……是更大的过失”，因为它是已累积的恶行、属于来世且不可补救。显示巴利原文

“Nirabbuda”是一种计数的差别，所以经文说“以尼罗部陀计数”，即十万为一个尼罗部陀。而尼罗部陀的量，应按年数这样来理解：正如一百个十万是一俱胝，如此一百个十万俱胝名为钵俱胝，一百个十万钵俱胝名为俱胝钵俱胝，一百个十万俱胝钵俱胝是那由他，一百个十万那由他是尼那由他，一百个十万尼那由他是一个阿浮陀，再将此数乘以二十，即为尼罗部陀。凡呵责圣者而投生地狱者，也就是呵责圣者的人，将投生于名为尼罗部陀的地狱。这里并非说另有一个专门叫做尼罗部陀的地狱，只是在无间地狱中，依尼罗部陀的计数来指称那应受苦的地方。第四经是直白的。显示巴利原文

5第五个：“顺流而行”（anusotaṃ gacchati），意思是随顺轮回之流而行。“以逆流行道”（paccanīkapaṭipattiyā），意思是依违逆轮回之流的方式，修习厌离、随观等道。“住立自性者”（Ṭhitasabhāvo），指由于具备不动摇的净信等，而安住于自性的人。不还者因为其心不会被无信、欲贪与瞋恚所动摇，且从那个世间不再回来的缘故，所以称为住立自性者。“渡流已”（Oghaṃ taritvā），意思是超越了欲流等四种流。“到彼岸者”（Paratīraṃ gato），意思是到达了涅槃的彼岸。“婆罗门者”（Brāhmaṇo），指已经除尽了恶行，因此被称为婆罗门的漏尽者。所以经文说“最胜无过者”。“五种怨业”（Pañcaverakammanti），指杀生等五种恶行。“即使与苦同在，即使与忧同在”（Sahāpi dukkhena sahāpi domanassena），意思是当烦恼现起时，会伴随产生苦与忧。“圆满”（Paripuṇṇaṃ），指在三学中没有任何欠缺。“清净”（Pa显示巴利原文

“心解脱”（Cetovimuttin），是指果定。“慧解脱”（Paññāvimuttin），是指果智。“以六种相到达彼岸者”（Chahākārehi pāragato），意思是如此以六种方式——神通到达彼岸、遍知到达彼岸、修习到达彼岸、断除到达彼岸、作证到达彼岸、等至到达彼岸——而到达了一切法的彼岸、究竟。这里其余的文义都是容易了知的。显示巴利原文

6第六项“少分听闻”（appakaṃ sutaṃ hoti），是指在九分教的佛陀教法中仅得少许听闻。为显示此九分教，故说“经、应颂”等。其中，为分别说明经等，又说“两分别、义释、犍度、附随”等。然而，这样的分类如何能成立？因为凡带偈颂的经即是应颂，无偈颂的经则是记说。既非此二者、又未被赋予“自说”等特定名称的经根本不存在；若有，方可称为“经分”。如《吉祥经》等，因无偈颂，便不应摄属“经分”，如同《法句》等；或者，因其有偈颂，便应摄属“应颂分”，如同《有偈品》。同样，在“两分别”等中那些带偈颂的段落，又该摄属何处？回答说——显示巴利原文

一切佛语统称为“经”，这是总称。因此，尊者大迦旃延在《指导论》中说“九种经教的探究”。引文“这些是彼世尊经中所传、属于经的范畴”以及“自宗有五百经”等，正是对这一义理的佐证。至于种种别称，则是依某些相状，在特定部分安立了“应颂”等别称。例如，“应颂”的相状就在于带有偈颂，这成为它成立的依据。世间也把带有诗颂、偈颂或韵散结合的作品称为“应颂”。而当没有偈颂时，以问答方式解说，就成为“记说”成立的依据，因为提问与解答即称为“记说”，记说就是记说。既然如此，那些既有偈颂又以问答方式展开的经文，是否也就成了记说呢？不会，因为它们并未给“应颂”等名称留下余地，而且明确限定是在“没有偈颂”的前提下。同样，专属偈颂结集的《法句》等，虽然也具有偈颂的形式，但在与喜悦和智慧相应的偈颂关联、以“关于此，他曾这样说”等语句连结，以及与未曾有法相关的特定经典中，便依次安立了“偈颂”“优陀那”“如是语”“未曾有法”等名称。再者，即便有显示巴利原文

又有人说：“《吉祥经》等没有偈颂，所以不应归入经分。”这也不正确，因为约定俗成。实际上，《吉祥经》等作为“经”的地位早已约定俗成。它们并非像《法句》《佛种姓》那样以无偈颂被认知，而是纯然以“经”的身份为人所知。正因如此，注疏中才称“名为经”而取其名。又有人说：“因为它们带有偈颂，所以应属应颂分。”这同样不成立，因为是与另一物共存。所谓“带有偈颂”，即和偈颂在一起，但这种共存的含义必须由另一个独立事物来配合。在《吉祥经》等当中，根本没有哪一段经文是脱离偈颂单独存在、可以被描述为“与偈颂共存”的，何况“集合体”这种东西本身就不存在。至于说：“两分别等中存在带偈颂的段落，所以该归入应颂分。”这也不对，因为那些偈颂来自其他来源，原本属于“本生”等经典。因此，“两分别”等不会因那些偈颂而变成应颂分。应当如此理解：经等诸分彼此之间并无混淆。以上是此处的略说，详细内容我在《一切善见》的律释及《心义灯》中已有阐明，有兴趣者应从显示巴利原文

“不解义、不通法，不为法随法行者”一语的意思是：虽了解注疏与巴利经文，却未实践与出世间法相应的前行道。应如此理解此处文句的连接。所以他说：“不解义、不通法，即在了解注疏与经文之后……未成为实践者。”显示巴利原文

7第七项：「以慧成就」是指由彻证诸谛等而成就的智慧。「已入律」是指以彼分断等方式，进入对烦恼的调伏。「以自信」：由于导致怯懦的邪见、疑等恶法已断，故具足自信，即远离怯懦。「多闻者」：依凭三藏而多有所闻之人。「持法者」：他们持守教法（pariyattidhamma），如同将狮脂置于金器中，不令其灭失，而以善巧纯熟、持续流转的状态，将教法安住心中。这样的人，自然成为自己所闻之法的依止处，故说「是所闻法的依止处」。显示巴利原文

8第八经中，「怯懦」（sārajjana）指由迷惑而寻求皈依，即心的怯弱，或迷惑所带来的恐惧。「离怯懦者」（visārado）指他的那种怯懦已经消除，这种状态称为「自信」。而这份自信，是依靠智慧成就、断除成就、说法殊胜成就及安稳这四者，而生起的四种反省观察智。因此经中说「于四处」等。「像牛王一样崇高」（āsabhaṃ）是指最殊胜的地位。「牛王般的圣者」（āsabhā），指那些宣称一切知智而挺身前行，或为八种大众前来亲近参访的过去诸佛。而此处所说，即是诸佛的境界——唯有一切知智。‘即使站立不语’是指，即使不出声说话，也如同站立着作出了宣称。‘随顺认可’即指允许。显示巴利原文

「在八种大众之中」：这是指经中所说的那些大众，即：「舍利弗，我确实记得，我曾往诣数百位刹帝利众……乃至……婆罗门众、居士众、沙门众、四大天王众、三十三天众、魔众、梵天众，在那里，我曾与他们同坐、交谈并讨论。舍利弗，在这些大众中，我丝毫找不到任何会让我心生恐惧或怯懦的迹象。」（《中部》1.151）在这些所说的大众中。「作无畏吼」：即依于向他人展示的智慧相应，无所畏惧地宣称「我是离怯懦者」，而发出无畏的吼声。「以狮子吼经」：这是指收录在《蕴品》中的《狮子吼经》。显示巴利原文

「四轮在天神与人中转起」（《增支部》4.31）等经文的末尾部分，说明了依善士亲近等而得果报成就的生起；或者说，即以前面的善士亲近等为近因，令后面的善士亲近等成就得以生起。其中的「等」字应知亦摄「轮」字在内。形状如轮盘的霹雳，称为「雷轮」。在「胸轮」等词中，由「等」字可知，「轮」字也运用于命令、团体等义。例如在「我等将作僧团分裂、破坏轮」（《波罗夷》409；《小品》343）等语中，命令即称为轮；而在「天轮、阿修罗轮」等说法中，则是指团体。显示巴利原文

由于通达已达究竟，阿拉汉道智称为「通达智」，故说「于果相生起者，名为……」。而藉由那已证得的开示法之智，其作用的完成仅是令他人了悟，故说「于憍陈如证得入流……乃至……于果相转起者，名为……」。然而，从那以后直至般涅槃，此开示智的持续现起，应知即是已转法轮持续而住的阶段。显示巴利原文

「于所指出的诸法上」：即于所说的诸法上。因为对他们而言，那只是口头言说，并非真实示现，毕竟没有那样真实不虚的法存在。或者，是就世尊而言，因他人说「这些法你尚未正觉」，从而被指称为「所示之法」。正如在「法无碍解」（《分别论》718-721）等语境中，「法」字是「因、方便」的同义词，这里说「以同法」即「以同因」。「因」应理解为再生之因，并非造作者因，亦非令达成因。「相」即是指责的因由。在那里，指责者依此而行指责，故称「因由」；法借此而被指责，故称「因由」。因此才说「人亦是……」等。「安稳」是指不被任何事物所障碍、不受恼害的状态。显示巴利原文

这些法具有障碍，或与障碍相联，故名为“障碍法”。然而，正因为它们实为障碍之因，故说“能作障碍，故名障碍法”。由于不故意违犯时罪过不重，所以经中特别说“故意违犯”。举出七种罪聚等，仅是举例说明——因为其余四种被称为“障碍法”者，在它们存在时，障碍必定生起。不过，此处所指是淫欲法，这是随顺事情的缘起而说的，一如阿利吒比丘的学处（《波逸提》417）。因为若能在当下那一刻现见欲乐的过患而远离，便能证得殊胜的境界，不会染着于欲乐，所以才说“淫欲……会成为障碍”。此处的“任何人”，并非仅指出家者，而是泛指任何人。正如经中所说：“沉溺于淫欲的人，就连教法也会忘失。”（《经集》820）显示巴利原文

句中“于非出离法”（tasmiṃ aniyyānikadhamme），意指“于他人所假想之非出离法相”。此处的位格，在业相关联的语境中，表“相”之义。显示巴利原文

“Upanibaddhā”意为编造、构造，故接着说“被造作”。“Puthubhāvaṃ”意为众多。或可解释为“被众多所依止”——即依止于众多沙门婆罗门，系属于他们。显示巴利原文

9第九（经）中：因有此物而得健康，故称为“有”，即病缘药。而“有”的增广，即是“非有”。此处的“a”字含有增广之义，如说“防护与非防护”、“果与非果”。经文“酥、生酥等”中的“等”字，含摄油、蜜、糖等。此处举出酥与生酥仅为示例，当知一切病缘药皆被包摄。或可解释为：“有”指微细的再生有，“非有”指宏大的再生有。正因如此，才说“在有之成就中”等。又或，“有”为成就，“非有”为灾祸；“有”为增广，“非有”为衰损。而爱，正是以此（有与非有）为相而生起的，故说“或以有与非有为缘”。显示巴利原文

“以爱为第二侣”，意为以爱为伴侣。正如在无水的旷野中，将阳焰妄执为水，爱便是如此，为被渴爱所迫而焦渴的众生，通过示现慰藉来行伴侣之事，令其对“有”等不感厌倦，从而驱迫其辗转轮回。它就如同那些不思悬崖、只顾采蜜的捕鸟人一般，在充满无尽过患的“有”中，只令众生见到功德利益，使其流转于无义之网。因此，爱被称为男子的“第二侣”。或许有人说，其他烦恼等也是产生有的缘吧？确然如此，但它们并非如爱那般是特胜之缘。因为爱，相对于不善法自身（若无善法），以及相对于欲界等善法（若无色界等善法），成为了产生有的特胜之缘。故说爱即集谛。 “异离”：“如此性”与“如彼性”合称。具此二性的，即是“有异离者”，也就是轮回，亦即“异离”本身。其中，“如此性”指人身，“如彼性”指除此之外的其余众生居处。或“如此性”是各各众生现在的有身，“如彼性”是未来的有身。又或，同类的其他有身名为“如此性”，不同类的名为“如彼性”。故而有言：“所谓‘异离’中，‘如此性’即指此现在的有身”等等。流转即是轮回。显示巴利原文

因此说「蕴、界、处之次第」，意为蕴、界、处以因与果的关系，前后相续、辗转生起。显示巴利原文

在「如是了知过患」一句中，也有人读作「了知此过患」，意为：了知整个轮回之苦的生起因——集，即渴爱，这便是过患。或者，「如是了知过患」是指了知前文所述、无法出离轮回的过患与过失。「摄持」：通过舍弃四种取所含摄的一切执取，即是摄持。此处含义也应理解为：依于诸蕴的般涅槃，令诸行的流转止息，彼亦能脱离。显示巴利原文

10在第十经中，「结」的意思是：它们把业、果报与「有」等、把有与有之间等，和苦捆绑在一起，将有情套合、结合，所以称为「结」。以欲乐为义，这既是「欲」，又具备了上述那种「结」的意义，所以称为「欲结」。为了显示「有结」就是对有的贪爱，所以说「在色界、无色界的有中」等等。这其中，第一种是对再生有的贪爱，第二种是对业有的贪爱，第三种是与有见相应的。如同以染着之义说为贪爱，同样地，以结合之义说为「结」。对于四圣谛的无知——这是依经的方法而说的，因为这是经的注释；或者，由于对过去际等的无知也包含在其中。显示巴利原文

「集」有两种：刹那集与缘集。生起的那一刹那，即是刹那集；缘本身，即是缘集。从字义上看，二者的区别应如此理解：「集」既是指正在集起的过程或状态，也是指「诸法从此处集起」，故称为「集」。了知缘集的比丘，也了知刹那集；了知刹那集的比丘，也了知缘集。因为，对于见到诸行由缘而生起的人来说，见到它们由刹那而生起便容易；而对于见到诸行由刹那而生起的人来说，由于已清楚把握诸缘，见到它们由缘而生起也自然成就。但在这里，为了显示刹那集，才说「『集』就是生起」。显示巴利原文

「灭」也有两种：毕竟灭与坏灭。有些人认为，毕竟灭即是不再转起的灭，也就是涅槃。坏灭则是指刹那灭。在修行的前行阶段，透过领受、遍问等方式进行观察的人，只要能观照其中一者，另一者的观照也必定能成就。在前行阶段，当以所缘的方式，从灭尽、变坏的角度进行作意等时，观照坏灭的人，会通过比对，从随闻等途径，观照到毕竟灭。而在道刹那，当以涅槃为所缘观照毕竟灭时，由于没有迷乱，他也能观照到另一者（坏灭）。但在此处，为了显示坏灭，才说「『灭』就是坏灭」。在这里，透过把握诸欲乐的生起与坏灭，不仅阐明了诸欲乐是缘生的，也阐明了诸欲的所依事同样如此。由此可知，两者（欲乐与所依事）的无常性、苦性、无我性也都得到了阐明。「甘甜性」：这是指依止于诸欲乐的喜悦与安乐。因为经中说：「比丘们，凡是缘于这五种欲功德而生……」显示巴利原文

「触处」（phassāyatanānaṃ）：指眼等诸处，为六门触生起之因。故说：「眼等，是眼触等之因。」「引发后有」（punabbhavakaraṇaṃ）即是「后有」（punobhavo），此处省略了后分（若全词应为 punabbhavakaraṇa）；正如「mano」加后缀而成「mānasika」，前一词干亦应视为以「o」结尾。以「后有」为常行、为习性，即成为「引有」（ponobhavikā）。或者，通过表示具戒等义的「ika」后缀令成就义显了，应知动作能诠词已经隐没，如同惯食糕饼者称为「āpūpiko」。又或，它们给予「后有」，招致「后有」，令有情于种种有中一再结生，故称「引有」。因「taddhitā」一词以复数形式标示，或因派生词之语法规律有多种表现，故于「给予后有」等义中，「ponobhavika」一词之成立皆得明见。显示巴利原文

「解结之因」（visaṃyogā）：它们使行道之人（补特伽罗）从欲结等中得到解脱，故称「解结之因」。即不净观、禅那等，为能令脱离结缚之因。故说：「解结之因，即能令脱离结缚之因等。」显示巴利原文