5. 愿眼品释义

4141. 第五品之第一经中，所谓upamāva即是譬喻，也就是其义理本身；在所要令知解的譬喻义中，这是一个小品词。Seyyathāpī，义为“如同”。而在此处，世尊于某些地方是将意义包覆于譬喻中而开示，如《布经》；亦如《波利质多树譬喻经》（A.7.69）、《火蕴譬喻经》（A.7.72）等。某些地方则是以譬喻包覆意义而开示，如《盐酸果经》（A.3.101）；亦如《金匠七日譬喻经》（A.7.66）等。然而，在此米粒譬喻中，是以譬喻包覆意义而开示，即说：“诸比丘，譬如……”等语。注释书师们于诸书中虽如此记述，然此说与《中部注》中《布经》之解释（M.A.1.70）并不相符。因为在那里，是这样说的——显示巴利原文

“诸比丘，譬如一块布”，这句话本身只是譬喻的说法。世尊在运用譬喻时，有的场合是先展示譬喻，再揭示义理；有的场合是先揭示义理，再展示譬喻；有的场合是以譬喻含摄义理而开示；有的场合则是以义理收摄譬喻而开示。正如他在完整开示《天使经》时，便是先展示譬喻，再揭示义理：“诸比丘，譬如有人站在两间有门的大堂中央，明眼之人便能看见……”而在完整开示种种神通时，如“他穿过墙壁、穿过城墙、穿过山峦，毫无障碍，如同在虚空中行走一般”，这种说法方式则是先揭示义理，再展示譬喻。又如完整开示《小心材譬喻经》时，说“譬如，一位婆罗门男子，为求心材而寻求心材……”这种方式，便是以譬喻含摄义理而开示。再如完整开示《蛇譬喻经》、《大心材譬喻经》等经时，说“诸比丘，在此，有善男子学习法——经……乃至……诸比丘，譬如有人需蛇……”这种方式，则是以义理收摄譬喻而开示。而在这部经中，显示巴利原文

因为在此，《小心材譬喻》等经中，是先说譬喻，紧接着说明所喻的义理，随后再复述譬喻，这种说法方式便被称为“以譬喻含摄义理而开示”。而在《蛇譬喻经》等经中，则是先阐明义理，紧接着展示譬喻，随后再复述义理，这种说法方式便被称为“以义理收摄譬喻而开示”。因此，《显了未了义灯论》中说：“先说明所喻的义理，接着再说明义理，然后又说譬喻，这便称为以譬喻含摄义理而开示。”对于“以义理收摄譬喻而开示”这句话，道理也是一样的。然而在此处，却说世尊在有些场合是以义理收摄譬喻而开示，并举例说“如同在《布经》中，也如同在《波利质多树譬喻》、《火蕴譬喻》等经中”。而在那些经典里，以《布经》为例，实则是先展示譬喻，然后才说明所喻的义理，即：“诸比丘，譬如一块布，肮脏而沾满污垢。染布师若将它投入任何一种染料——无论蓝、黄、红或茜草色，它染出的色泽都将是难看的、不纯净的。这是什么缘故呢？诸比丘，是因为这块布本身不净啊。正是如此，诸比丘，当心不清净时，恶显示巴利原文

同样，在《波利质多树譬喻》中亦是如此：“诸比丘，每当三十三天众的波利质多树、珊瑚树的叶子开始变黄时，那时，三十三天的天众便心生欢喜，心想：‘波利质多树、珊瑚树的叶子已经变黄了，不久它就要落叶了。’……诸比丘，正是这样，每当圣弟子决意从在家生活出家时，那时，这位圣弟子便是‘叶子变黄了’。”诸如此类，都是先展示譬喻，之后才说明义理。在《火堆譬喻》中：“诸比丘，你们看见那边那个正在燃烧、烈焰炽盛、光焰腾腾的大火堆了吗？”“看见了，尊者。”“诸比丘，你们认为如何？是去拥抱、挨近、依偎那个燃烧着、烈焰炽盛、光焰腾腾的大火堆更好呢？还是去拥抱、挨近、依偎一位手脚柔嫩细软的刹帝利少女、婆罗门少女或居士少女更好呢？”如此种种，同样是先展示譬喻，之后才说明义理，而并非先说明义理，再展示譬喻，然后又说明义理。因此，“在有些场合是以义理收摄譬喻而开示，如同在《布品经》中，也如同在《波利质多树譬喻》、显示巴利原文

然而，有些注释者在此作如是解：“先阐明义理，而后示以譬喻，即是以义理围绕譬喻而开示；先陈述譬喻，而后阐明义理，则是以譬喻围绕义理而开示。”为指出这两类皆有出处，故说“如《布品经》中”等语。但此种说法，若应说明，则当说：“于某处，以义理围绕譬喻而开示，如《布品经》，亦如《巴利恰答咖树譬喻》《火堆譬喻》等经。”若作是说，则“于某处，以譬喻围绕义理而开示，如《咸酸经》”一句便无需另说，因其已摄于“《火堆譬喻》等经”之“等”字中。即便在《咸酸经》中——显示巴利原文

诸比丘，譬如有一位贤明、善巧、能干的厨师，以各种不同调味的酱汁侍奉国王或大臣的膳食，那些酱汁有酸的、有苦的、有辣的、有甜的、有带碱味的、有不带碱味的、有咸的、有不咸的。显示巴利原文

诸比丘，那位贤明、善巧、能干的厨师善于把握自己主人对饮食的相。他会这样想：‘今日饭菜中，哪一种酱汁合我主人的口味？他为哪一种酱汁多加奉上？哪一种他取用得更多？哪一种他称赞其味？今日饭菜中，或许是酸味酱汁合主人之口味，或许他为酸味的多加奉上，或许酸味的他取用得更多，或许他称赞酸味的……乃至……他称赞不咸的。’诸比丘，那位贤明、善巧、能干的厨师便因此获得了衣服、薪金与赏赐。何以故？诸比丘，因为那位贤明、善巧、能干的厨师善能把握自己所做饭菜的独特相。同样地，诸比丘，此处有一位贤明、善巧、能干的比丘，于身安住于身随观……于受……于心……于法安住于法随观，精勤、正知、具念，调伏世间贪忧。当他于法随观法而安住时，其心入定，随烦恼便被舍断，他也即把握了那个相。显示巴利原文

比丘们，那位有智慧、善巧、聪明的比丘，既获得了现法乐住，也获得了念与正知。为什么呢？比丘们，因为那位有智慧、善巧、聪明的比丘，能把握自己心的“相”。显示巴利原文

这样，是先展示譬喻，然后再说明意义。而“也如在《金匠太阳譬喻》等经中一样”这句话，只是作为例子被包含在“等”字里，因为在《金匠经》等经中，并没有先展示譬喻。就拿这些经来说，在《金匠譬喻经》中，首先——显示巴利原文

比丘们，致力于增上心的比丘，应时常作意三种相：应时常作意定相，应时常作意策励相，应时常作意舍相。比丘们，若这位比丘一直只作意定相，其心便可能转向懈怠。比丘们，若一直只作意策励相，其心便可能转向掉举。比丘们，若一直只作意舍相，其心便可能无法为了断尽诸漏而正确地入定。然而，比丘们，当这位致力于增上心的比丘，时而作意定相……时而作意策励相……时而作意舍相时，他的心便会变得柔软、堪能、明亮而不脆断，能为了断尽诸漏而正确地入定。显示巴利原文

比丘们，正如金匠或其弟子先架起熔炉，架好后涂抹炉口，涂好炉口后，用钳子夹起一块生金放入炉口，放入之后，时而鼓风，时而洒水，时而舍置观察。比丘们，如果金匠或其弟子一直只对那块生金鼓风，它就会被烧坏；如果一直只洒水，它就会冷却；如果一直只舍置观察，它就不能完全成熟。然而，比丘们，当金匠或其弟子适时鼓风、适时洒水、适时舍置观察时，那块生金便变得柔软、堪能、光洁而不脆断，能正确加工。无论他想要制成什么饰品——腰带、耳环、项链或金花环，都能如愿作成。显示巴利原文

同样地，比丘们，致力于增上心的比丘……为断尽诸漏而得正定。他将心导向任何应依证智亲证的法，为以证智亲证时，只要相应因缘具足，他便能在彼处获得亲证的能力。显示巴利原文

如此，先开示义理，紧接着说譬喻，然后又说明义理；这便是先开示义理，紧接着说譬喻，然后又说明义理。显示巴利原文

在《七太阳譬喻经》中：显示巴利原文

“比丘们，诸行无常；比丘们，诸行不恒；比丘们，诸行不可信赖。比丘们，仅此便足以对一切行厌离，足以离染，足以解脱。比丘们，须弥山王，长八万四千由旬，宽八万四千由旬，没入大海之下八万四千由旬，高出海面八万四千由旬。比丘们，当时节到来，于漫长岁月之流中，时隔许多年、许多百年、许多千年、许多十万年而不降一滴雨。比丘们，当天空不降雨时，所有种子植物、丛林草木、药草、树林与蔓藤，全都会枯竭、干涸，不复存在。比丘们，诸行正是如此无常；比丘们，诸行正是如此不恒……”（《增支部》7.66）显示巴利原文

先开示义理，紧接着讲一个譬喻，然后又再说一次义理。或者，在《相应部》中有这样的经文：“诸比丘，当太阳升起时，这是它的前导，这是它的前行相，也就是曙光。同样地，诸比丘，对于比丘圣八支道的生起，这是它的前导，这是它的前行相，也就是善知识。”这里可能指的就是《太阳譬喻经》。但是，这种理解与“在某些地方，以譬喻围绕义理而开示”这一说法不合，因为那里是先讲譬喻，紧接着开示义理，然后没有再回过头来以譬喻宣说。在那部经里，确实是最先开示了譬喻。而对于这部《稻芒譬喻经》，则有这样的说法：“以譬喻围绕义理而开示，世尊一开始就说：‘诸比丘，譬如…’”。这样说的内容也可以被涵盖，因为《衣经》与这部经并没有什么特别差异。实际上，这两处都是先开示譬喻，然后再说明义理。所以，这里的读法应该这样来理解：“在那里，世尊在某些地方，是先开示譬喻，之后再说明义理，例如《衣经》、《波利质多罗树譬喻经》、《火堆譬喻经》等；在某些地方，是以义理来围绕譬喻而开示，例如《金匠譬喻经》、《七太阳譬喻经》等；然而在这部《稻芒譬喻经》中，则是先开示譬喻，之后再说明义理，所以一开始说：‘诸比丘，譬如…’”。否则，就会与《中部注》相违背。而且，那样的话，本处前后文也衔接不上。所以，在这里也应当按照《中部注》所说的方式来确定读法。显示巴利原文

其形状似稻谷，生于稻谷果实顶端的芒刺，名为“稻芒”，大麦之芒亦然。此芒极细，且具易折之性，即便折损亦不甚大，故说“将会刺破”，意指将会割裂皮肤。如同安放不当的稻芒等物，纵被踩踏，亦不刺伤手足等处，因其处在不能刺破的状态；与此同理，趋向积聚的心亦不刺破无明，因其生起时即处于不能刺破无明的状态。为阐明此义，故说“以被错误放置的……”等语。所谓“八种处”，即如“于苦无知”等所说，于苦等四圣谛及过去际等四事，合为八处。所谓极为坚厚，是指长久反复串习而变得极其深厚。以其所缘极广、对立面极强、眷属众多、苦患众多，故称无明为“大”，即“大无明”。此即指巨大的无明。“大”之一词亦有众多之义，如“大众”等语所用。从渴爱的丛林中脱离之状，即彼处渴爱全然不存。显示巴利原文

42第二颂中，当说到“以脚踩踏”时，若说为“被踩踏的”，便如同以手压制之物被称为踩踏一般，此“被踩踏”之说仅是约定俗成的用法，故释为“即说为被踩踏的”。圣者之语，乃圣者所居国土的用语。为明不取广大成就，而仅取那微小之事的用意，乃发起“然而，为何……”等问难。如此说的目的是：勿以为“依如理作意而生、名为导向出离的善法，仅是微小之法”，而应了知，犹如一条渐得水源而不断增长的细流，终能汇入奔涌的大洪流、汇入大海一般，此种善法亦能令修行者次第到达涅槃的大海。关于辟支菩提与佛地，此是用于指称各自所证得的业格。所论及的轮回与出离之义，即依此前后次第而说。显示巴利原文

43第三颂中，“由于被嗔恚所污染，心成为被败坏的心”，这是指：对于与之相应生起的心所法，以及它所在的那个相续（有情），由于如同混杂了毒素的腐臭尿液一般的嗔恚，而令心遭到了败坏。“以他自己的心”，即是以他具足的他心智，或者与一切知智相应的心。“作了区别”，即是以智慧作了区别、了知。“以可爱的状态到来”，这称为“铁”，也就是快乐。“完全离去了快乐”，或者“从此处离去”，因此称为“无乐”；它是身苦与心苦的去处、生起处、所在处，故称“恶趣”；由种种因缘及种种变异之相而堕于此处，故称“堕落”；此处连丝毫的快乐（铁）也不存在，故称“地狱”。应如此理解此处词义。显示巴利原文

44“由信清净而清净”，是指凭借名为“信”的澄净而清净，并非因诸根的不净而清净。“乐之归趣”，即快乐生起与安住之处。他们在此唯趋于乐，而不趋于苦，故称“善趣”。因那里有可爱、悦意的形相及殊胜的住处等，故称“天界”。显示巴利原文

45“湖”，能除去热恼，故称“湖”；盛满水的湖，即称“水池”。水能承载、能持存，故称“水塘”。“混浊”，因充满泥泞而混乱污浊，故说“不清净”。“被搅动”，指被风吹荡而动荡，故说“不安住”。因受风撞击，波浪、涟漪与各种污垢混杂，周围无法安住，故称“不安住”。又因风击水力弱，水成泥浆，达到淤泥状态，故又说“变成淤泥”。“贝类”即珍珠贝等；“螺类”即特殊的螺贝等。经文说“无论是游动的还是静止的”，当知此为随顺情况而说。为了说明这种随顺说法的道理，才引出“在这里”等文句。显示巴利原文

「被覆盖」，就是被遮蔽。而这正是通过原因来显示它混浊的状态。「现法」，就是在这现有的生命中存在的‘有’，称为「现法有」。然而，这个‘有’既有世间的，也有出世间的，因此说它是「世间与出世间混合的」。死后应当被轮转投生，因此称为「往生有」，也就是他世。所以说：“他即是在他处成就利益，因此称为‘他世利益’。”就这样，将两种利益都包含在自相续中的已经被收摄，为了把其余的一起说明，才又说了“再者”等等。「此」，指的就是称为十种善业道的法。说「在导师的教法住劫之末」，这是针对它的临近性而说的。应当理解为任何一个住劫的末尾。「适于圣者」，就是为了成就圣者的圣性而适宜，因此它有能力让人证得圣位。智慧本身，从能够现前确认所知对象的意义上来说，就称为“见”，所以解释说：“正是智慧”等等。那么，那又是什么呢？回答说：“天眼”等等。显示巴利原文

4646. 第六句中，“清澈的”意为稀薄。正是就其稀薄性而言的，才说“不浓厚的”。因为所谓“清澄”，就是清澈而不浓厚，所以说“称为‘清澄’也合适”。“极明净的”即特别地清净；而那就是完全的清净，因此说“极善清净”。“无浊的”即无垢秽，所以接着说“完全清净”等。“苔”指细小的苔藓，即那种名为“芝麻籽状”的植物；“藻”指耳饰状苔藓。“浮垢”即水中的污垢。心的浊染状态是以盖为因的，故说：“以无浊，即从五盖中解脱。”显示巴利原文

4747. 第七句中，“树木之类”的“类”字，只是语词的扩展，就像“库藏之生”的说法那样，因此注释说“这其实是树木的异名”。有些树木以色泽为最胜，例如紫檀等；有些以香气为最胜，例如牛头旃檀；有些以味道为最胜，例如竭地罗木等；有些以坚硬度为最胜，例如瞻波迦等。依能带来道果之观而修习的（心），也被涵括在内。弗沙蜜多长老根据“就在那里获得了能作证的能力”（增支部3.103）这句话说：“贤友，这指的就是能引发神通作为基础的第四禅心。”显示巴利原文

4848. 第八句中，心的转起仅为生与灭，所以说“如此迅速地生起又如此迅速地灭去”。“极大量之义”即超越量限之义，也就是超过了计量所能及，因此说“极为不易”。眼识当然也被意指在内，因为一切心都具有同等的刹那。为了借由长老的开示阐明心极其迅速地转起的特性，故说了“在这义理上”等语。“心行”是指与它相应的心。“大王，五百车乘”：有些写本作“vāhasatānaṃ”，但正确的读法应是“vāhasataṃ”。在《弥兰陀问经》（4.1.2）中，某些地方确实出现了这个读法。或者，也可将“vāhasatānaṃ”视为在阴性词中以具格表示所有格。“半铢”即略微欠缺的半两。那么是哪一方面的半呢？应知是车乘管理上的“半”。有人说那是“十四余半”，也有人说那是“四分余半”。他们坚称“一百五十多余车乘”，这尚需仔细考察。“四角木槽”是一种量器。因为没有提问——即没有像“尊者，能做个譬喻吗”这样的提问，所以未作譬喻。“法开示的结尾”，即在这聚集的大众中，对于所展开的法开示结束时。显示巴利原文

4949. 第九经中，“光辉的”即明净，以自性清净为义。因此说“洁白的、清净的”。所谓“光辉”等，乃是色法中所具有的特性，故问：“难道心有所谓的颜色吗？”另一方以心为无色而否定说“没有”，为显明这是一种间接说法，用以表示此类心的清净修习等理，便说“青色等”。如经中说：“当他这样心得定时，心便清净、明净”（长部1.243-244；中部1.384-386, 431-433；巴帝摩卡12-13）。因此说：“这也是因无杂染而清净，故称‘光辉的’。”那么，有分心真的毫无杂染吗？是的，就自性而言它没有杂染，但由于外来杂染的缘故，它可能被染污。因此说“而那也只是”等。其中，先前由自己及那些比丘们的现量证知而说“此”，现在则以追悔的方式说“那”。“而”字是引出意义的助词。“实”字用作语词的修饰，或表示决断。因所要说明的道理已经确定：杂染与有分心不同时存在，故杂染是外来的，因此说“非俱生的”等。贪等接近心相续后，染污、扰乱、烧灼它，故说“由杂染，即由贪等”。有分心从直接意义显示巴利原文

5050. 第十经中，这里所说的“心”即指有分心。经云“比丘们，此心是光辉的”，所指正是有分心。当有分心在相应缘的会合下而被说为“染污”时，即是在与之相反的缘的会合下，从杂染中解脱，故称为“解脱”。因此说：“成为从杂染中解脱”。此处的其余内容，应依第九经中所说的方法来理解。显示巴利原文