7. 神足相应义注

813在《神足相应》的第一经中，依止于欲而生起的定，名为欲定。作为精勤的诸行，名为精勤行。具足，即具备这些法。神足，意为神力的足，或以神力的体性而为足。对其余诸项，亦同此理。这是此处的略要，广说则见于《神足分别》。其义在《清净道论》中已加阐明。同样地，在《道相应》《觉支相应》《念处相应》及此处，其界定完全一致。显示巴利原文

817第五经中，神足部分即指三道与三果。显示巴利原文

818第六经中，成就的神通则指阿罗汉果。然而，从最初开始，这九部经中所说的神足，全都是依还灭为足处的神足。显示巴利原文

822第十经中，“坐具”是指皮革片。“优填塔庙”，是指在优填夜叉的塔庙处所建造的寺院。乔达摩塔庙等，也同理可知。“已修习”，即已增长。“已多作”，即反复修作。“已作车乘”，即如已套好的车乘那般而作。“已作基础”，即从安立处的意义而言，作如基础。“已随立”，即已决意安立。“已遍习”，即从各方面累积、已善增长。“已善精勤”，即已妥善精勤。显示巴利原文

如此以不定方式说完后，为再以确定方式显示，便说“如来的……”等语。此中，“劫”指寿劫，即在各个时期人们所拥有的寿量；若圆满安住于此寿量，则可住世一劫。或“劫之余”，即比所谓“少或多”的百岁更为超出的部分。然而，大吉祥长老说：“诸佛绝无不契时机之言。正如在竹林村生起的濒死之受，他镇压了十个月；同样，若反复入果等至，每十个月镇压一次，便能于此贤劫中持续住世。”显示巴利原文

那么，为何（佛陀）不住世呢？此所执受之身终究会被衰老等所制伏。诸佛则不待衰老之相现前，便于第五个寿量阶段，在众人仍爱念欣悦之时即般涅槃。而且，当诸佛与随佛的大弟子皆般涅槃后，若独自留下，便会如同孤立的残桩而住，或为年幼沙弥所环绕。由此，恐招致“啊，这便是佛的弟子众了”这样的轻蔑，故不住世。虽如此说，亦不契合，故在注疏中确定“寿劫”即是此义。显示巴利原文

“其被魔所缠心”中的“其”仅为虚词。意思是：正如任何其他被魔缠心、被魔覆心的凡夫不能通达，同样地，他亦未能通达。因为凡于一切十二颠倒未全断者，魔即缠其心；而长老尚有四颠倒未断，故魔缠其心。那么，魔在缠心时，作什么呢？或示现恐怖的色所缘，或发出恐怖的声音所缘。众生见闻彼后，便失念张口呆立，魔即从他们口中伸手入内挤压其心，令他们失去知觉而住立。然而，魔岂能伸手进入长老口中？唯示现恐怖所缘，长老见已，未能通达相之光明。世尊明知如此，为何仍三度呼唤？为于后时，当彼请求‘世尊，请住世’时，得以‘这是你的恶作，这是你的过失’归过于彼，以减轻其忧。显示巴利原文

“魔罗波旬”中，“魔”是指将众生投入不利、加以杀害，故称为魔；“波旬”是其同义词。因他具足恶法，所以被称为“波旬”。“黑者”“终结者”“那木支”“放逸者之亲族”，也都是他的名号。而“此语实已说”是说：世尊证得正觉后的第八个七日，魔来到菩提树下，说道：“世尊，您为了什么目的而圆满波罗蜜？那个目的已达成，一切知智已证，您何必还在世间游化？”正如今天的情形，他当时也这样请求：“尊者世尊，今正是时，请般涅槃！善逝，请般涅槃！”世尊则以“我尚非时”等语回绝。阿难尊者正是针对这件事而说：“尊者，此语实已说。”显示巴利原文

其中，“善巧者”是指依于道而善巧的人。同样地，他们也得到了善教导，并且具备自信与从容。“多闻者”是说他们多有听闻，也就是通达三藏的多闻。他们也是“持法者”，意思是他们领受并执持法；或者说，他们既在教理上多闻，也在证悟上多闻，因为能执持教理之法和证悟之法，故称“持法者”——应如此理解此处的含义。其次，“法随法行者”是指正在修习圣法之随法，即观法的人。“行正行者”就是修行合乎规矩、恰当之道的人。“随法行者”是指拥有随顺法而行之习惯的人。他们“将教导、阐明、建立、开显、分析、解说自己老师的学说”。显示巴利原文

这里的“梵行”是指涵盖戒、定、慧三学的全部教法梵行。说它为“成就”，是指以禅那的殊胜滋味而成就圆满。说它为“丰盛”，是指它达到增长，如同繁花盛开，依诸神通的成就而丰盛。说它为“广布”，是指它已广泛传播，在各个地方、区域里得以建立、扎根。说它为“众人所知”，是指它被大众所熟悉、所亲证，因为已有众人的集体证悟。说它为“广大”，是指在各个方面都变得非常普及而广大。所谓“乃至被天与人们所善加宣扬”，意思是：凡是有智慧的天与人，一切此类众生，都已很好地将它宣扬开来了。显示巴利原文

“无关心”（appossukka）：即无有执著。世尊如此说：‘波旬，从第八个七日以来，你一直四处游荡，高声叫嚷：“请世尊尊者现在便入般涅槃，请善逝入般涅槃。”从今往后，你应当平息这分心思，不要再为我的般涅槃费心劳神了。’显示巴利原文

“具念、正知而舍下了寿行”（satosampajāno āyusaṅkhāraṃ ossaji）：意思是，善令正念安住，以智慧作出决断后，便放下、弃舍了寿行。此处，世尊并非如同丢弃手中土块那般舍下寿行，而是入果定约三个月之久，随后生起这样的心念：“自此以后，我不再入定。”正是依于此意，才说“舍下”。又有一读作“ussaji”。“大地震动”（mahābhūmicālo）：即大地发生剧烈震荡。据说随之有一万个世界也震动了。“可怖”（bhiṃsanaka）：即是令人心生恐惧。“天鼓也响震”（devadundubhiyo ca phaliṃsu）：指天鼓震响，天空中传来隆隆旱雷，不时电光闪耀，阵雨急骤。这便是其含义。显示巴利原文

“说了优陀那”（udānaṃ udānesīti）：为何说优陀那？为免有人这样非议：“世尊被波旬紧随身后不断纠缠，叫嚷着‘请般涅槃吧，尊者！请般涅槃吧，尊者！’，因受困而心生畏惧，才舍下了寿行。”为使其没有生起的余地——因为心怀畏惧的人是不可能有优陀那的——世尊是以满溢的喜悦奋力说出了优陀那。显示巴利原文

其中，‘有量’（tulaṃ）：像狗、豺等事物，由于能被直接感知，经过衡量而得以确定，因此称为‘量’。这指的是什么？指欲界业。‘无量’（atulaṃ）：没有任何世间业可与之等同，‘非量’或‘无相似之量’，因此称为‘无量’。这指的是什么？指广大业。或者，也可以说，欲界业和色界业是‘有量’，无色界业是‘无量’。再或者，果报小的业是‘有量’，果报大的业是‘无量’。‘生的依处’（sambhava）：指成为产生的原因，具有集起、聚合的作用。‘再有行’（bhavasaṅkhāra）：即导致再有的行。‘舍下了’（avassaji）：即舍弃了。‘牟尼’（munī）：指佛陀牟尼。‘内自喜悦者’（ajjhattarato）：指喜好内在安宁的人。‘定者’（samāhito）：指通过近行定与安止定而令心得一境性。‘如破了铠甲’（abhindi kavacamivāti）：如同破除铠甲一般。‘自所生’（attasambhava）：指在自己身上生起的烦恼。整句话的意思是：由于能产生异熟，所以称为‘生’（sambhava）。显示巴利原文

又或者说，‘有量’（tulanti），便是正在衡量、正在审察。‘无量且有’（atulañca sambhavaṃ）：即涅槃与‘有’（轮回）。‘有行’（bhavasaṅkhāraṃ）：即导向有的业。‘牟尼舍弃了’：佛陀牟尼通过‘五取蕴无常，五蕴灭尽的涅槃是常’等方法进行衡量，洞见‘有’中的过患及涅槃的功德后，舍弃了作为诸蕴根本的‘有行’。此‘有行’正是通过那被称为‘导向业尽’、能灭除业的圣道而舍弃的。他是如何舍弃的呢？通过‘内自喜悦，进入禅定，犹如破除铠甲般破除了源自自身的有身’。事实上，他依观而‘内自喜悦’，依止而‘入定’。从预备阶段开始，便以止观之力，破除了一切如同铠甲般裹覆有身、因在自己身中生起而被称为‘自身生’（attasambhava）的烦恼。由于烦恼灭尽，业亦因无有结生而说‘已舍弃’。如此，通过断烦恼而舍弃了业。已断烦恼之人便无有恐惧，故世尊为无畏者，以此而舍弃寿行。他说出优陀那，正是为了表明自己这无畏无惧的状态，应如此理解。显示巴利原文

第二 殿堂震动品。显示巴利原文

823-824在第二品的第一经中，“不极度消沉”（na ca atilīno）等语句，后文将作说明。本经开示了以六神通为前导的神足，第二经也是如此。显示巴利原文

825第三经中，“欲”指欲做之意愿。“依止”意为以之作所依、以之为增上。“精勤行”即作为精勤的诸行，是成就四种作用的四正勤精进的别名。由此，在“此欲……”等句当中，欲与欲定及精勤行相俱，欲定与欲及精勤行相俱，精勤行亦与欲及欲定相俱。因此，合此诸法，便称为“具足欲定精勤行之神足”。而在《神足分别》中，则以“如是所见者的受蕴……”这一方法，说明“诸法所具备的其余无色法即是神足”。显示巴利原文

复次，这三法既是神足，又是神足之足。如何理解呢？当修习欲时，欲即名为神足，而定与精勤行则名为欲神足之足。当修习定时，定即名为神足，欲与精勤行名为定神足之足。当修习精勤行时，精勤行即名为神足，欲与定名为精勤行神足之足。因为在相应的诸法中，当一法成就时，其余诸法亦必定成就。显示巴利原文

此外，也可依某些法的前分来理解它们的神足性。即：初禅称为神足，而与初禅前分相应的欲等则称为神足的足。依此方法，应类推至非想非非想处，从神变开始直至天眼通，从入流道开始直至阿拉汉道。其余神足的道理亦同。显示巴利原文

然而，有些人却说“未生起的欲就是神足”。为驳斥此说，阿毗达摩中有一篇名为“上小篇”的教示，如下：显示巴利原文

“四神足是：欲神足、精进神足、心神足、观神足。其中，什么是欲神足？比丘，为断除种种恶见、为证得第一地，修习出世间的禅那——此禅那导向出离、趋向减损，远离诸欲……乃至……具足初禅而安住，其时是苦行道迟通达。在那个时刻，所有的欲、欲乐意、想要作的倾向、对善法的欲求，这就称为欲神足。其余的法皆与欲神足相应。”——《分别论》457–458。显示巴利原文

而这些仅是依出世间而说的。显示巴利原文

其中，赖吒和罗尊者是以欲为主导而证得出世间法的；首那尊者是以精进为主导；僧护尊者是以心为主导；具寿摩诃罗阇是以观为主导。对此应知：犹如四位大臣之子，皆希求官位而依止国王而住。其中一人对服侍之事心怀强烈意欲，他善知国王的心意好恶，日夜承事，令国王满意，从而获得官位。同样地，依欲为首而证得出世间法者，当如此理解。显示巴利原文

另有一人则想：“我无法日日服侍，若遇急务，我便以精勤努力令国王满意。”后来边境叛乱，国王派遣他，他便凭精勤勇猛摧破敌军，得获官位。如此，依精进为主导而证得出世间法者，当如此理解。又有一人想：“日日服侍，乃至以胸膛迎接箭矛，皆是沉重负担，我当以智慧谋略令国王满意。”他通晓帝王之术，便会巧施谋略、妥善安排，令国王满意，从而获得官位。如此，依心为主导而证得出世间法者，当如此理解。显示巴利原文

又有的人这样想：“这些服侍的事情有什么用呢？国王们会把职位赐给出身高贵的人，在赐给那样的人时，也会赐给我。”他便只凭出身优越而获得了职位。如同此人，依靠极清净的审察，以审察为增上而证得出世间法者，当知也是如此。这部经讲述了以还灭为基础的神力。显示巴利原文

826826. 在第四经中，「掉举者」指以掉举为本性、心念躁动不安的人。因为掉举，心面对单一所缘时便会动荡不停，犹如旗杆上的旗被风吹动。「高慢」指举扬自己，也就是生起了虚妄的慢心。「轻躁」指喜好装饰钵、衣等，行径轻浮。「恶口」指言语粗涩，即言辞粗暴。「涣语」指不约束言语，喜好闲谈、饶舌之人。「失念」指忘失了正念者。「不正知」指缺乏慧者。「不定」指缺少近行定与安止定的人。「乱心」指因缺乏定力，掉举趁虚而入，内心扰动、无法平静者。「根门显露」指不守护根门的人。至于神变所为：他进入水遍处定，出定后，将宫殿所在的那片地面决意为水，于是水上的宫殿便腾空升起，他用脚拇指弹击它。「深基」指极深的坑，意为深入地底。「善凿」指凿得稳固，夯打结实之后妥善安立。此处讲述了以神通为基础的神力。显示巴利原文

827827. 第五经中，「为断除欲」指为断除渴爱之欲。此处同样讲述了以还灭为基础的神力。显示巴利原文

831‘诸比丘，此道’即是指作为神通基础的第四禅那。显示巴利原文

832「与懈怠俱行」：此处，一位比丘先起欲，然后坐下作意他的业处。这时，他心中现起沉滞之相，他知道‘我现起了沉滞之相’后，便以对恶趣的怖畏呵斥其心，再度生起欲而作意业处。接着，他又现起沉滞之相，他再次以对恶趣的怖畏呵斥其心，先起欲，然后作意业处。就这样，由于掺杂了懈怠，这种欲便称为「与懈怠俱行」。「与懈怠相应」是它的同义词。显示巴利原文

「与掉举俱行」：此处，一位比丘先起欲，然后坐下作意他的业处。这时，他的心落入掉举当中。他便思惟佛、法、僧的功德，让心欢喜、满足，变得堪任，然后再度生起欲而作意业处。接着，他的心又落入掉举，他再次思惟佛、法、僧的功德，让心欢喜、满足，变得堪任，先起欲，然后作意业处。就这样，由于掺杂了掉举，这种欲便称为「与掉举俱行」。显示巴利原文

「与昏沉睡眠俱行」：此处，一位比丘先生起欲求，随即坐下作意业处。这时，他生起昏沉睡眠。他知道「我已生起昏沉睡眠」之后，便用水擦脸，拉拉耳朵，背诵熟悉的法句，或作意白天所取的「光明想」，以此去除昏沉睡眠，然后再次生起欲求而作意业处。接着，他又生起昏沉睡眠，他依照上述方法加以去除，再令欲求生起而作意业处。如此，由于夹杂了昏沉睡眠，这种欲求便称为「与昏沉睡眠俱行」。显示巴利原文

「外散乱」：此处，一位比丘先生起欲求，随即坐下作意业处。这时，他的心向五种欲功德所缘散乱。他知道「我的心向外散乱了」之后，便思惟《无始相应》、《天使经》、《布喻经》、《未来怖畏经》等经典，以经句为杖呵斥其心，令它变得调柔堪任，然后再次生起欲求而作意业处。接着，他的心又向外散乱，他再度以经句为杖令心调柔，生起欲求而作意业处。如此，由于夹杂了欲寻，这种欲求便成了向外流散于五种欲功德的散乱。显示巴利原文

「如前，如是后」：应当从（观修的）业处与（法的）开示这两方面来理解什么是「前」与「后」。如何理解？就业处而言，先牢固安住于业处名为「前」，阿罗汉果则名为「后」。此处，若有比丘先安住于根本业处，在过度沉滞等四种情形中遮止心的陷没——如同调伏一头凶牛般引导它，如同将方木嵌入方孔那样——不在四种情形中的任何一种上停顿不前，如此思惟诸行而证得阿罗汉果，则此人也可说为「如前，如是后而住」。这便是就业处所说的前后。就开示而言，头发名为「前」，脑名为「后」。此处，若有比丘先安住于头发，以颜色、形状等方式把握头发等三十二身分，不在四种情形中的任何一种上停滞，从头发依次修至脑，则此人也可说为「如前，如是后而住」。应当以此方式理解就开示所说的前后。而「如后，如是前」是上面那个词的同义语。显示巴利原文

“如下，如是上”：应理解为依身体而说。因此经中说：“上自脚掌、下至发顶”。此处，若有比丘从脚掌开始，直至头发顶端，依三十二分身而修习；或依骨骼而修习，从脚趾尖关节处至头壳，再从头壳至脚趾尖关节骨，如此完成修习，而不于四种状况中的任何一种停滞，即可说此人“如下，亦如上；如上，亦如下，如是而安住”。显示巴利原文

“以诸相”（yehi ākārehi）即“以诸部分”。“以诸特相”（yehi liṅgehi）即“以诸形状”。“以诸所缘”（yehi nimittehi）即“以诸现起”。“光明想善执取”（ālokasaññā suggahitā hoti）：若有比丘坐于空地，作意光明想，时而闭目，时而开目。当他闭目时，也如同开目而视那般，现起一模一样的相，那时便称为光明想已生起。这也称为“昼想”。若此想于夜间生起，便称善执取。“善住立”（svādhiṭṭhitā）是其同义词，意即善能确立、善能安住，故称善住立。其含义实即善执取。又或有人以光明驱除昏沉睡眠后，生起修习之欲而作意业处，对此人而言，白昼的光明想亦名善执取、善住立。无论夜间或白昼，凡以光明驱除昏沉睡眠后作意业处者，在那驱除昏沉睡眠的光明中生起的想，即名为善执取。于精进等方面，也是这个道理。于此经中，宣说了六神通的根本神通。显示巴利原文

殿动品第二（pāsādakampanavaggo dutiyo）。显示巴利原文

834834. 第三品第二经中：“以此四大所成”（iminā cātumahābhūtikenāti）意指以此四大所造之身，如此沉重、粗重。“能”（omātīti）即能够、有能力，此为三藏佛语中不可分割之词。“将身汇入于心”（kāyampicitte samodahatīti）：即执取身体，将其置于心上，使之依止于心，随心的动向而运作。此处所说的“心”，指广大心，其运作轻快。“将心汇入于身”：即执取心，将其安放于身，使之依止于身，随身的动向而运作；此处所说的“身”，指业生色身，其运作迟缓。“乐想与轻安想”（sukhasaññañca lahusaññañcāti）：指与神通智心一同生起的想。因其具有寂静之乐，故称“乐想”；因其远离了烦恼的迟钝，故称“轻安想”。显示巴利原文

铁丸（ayoguḷo）经整日加热后，会变得更加轻巧。当它被两三人抬入铁匠炉中，经过整日煅烧，由于火界与风界进入其孔隙，它便伴随风、伴随热、伴随火界，变得如此轻巧，以至于铁匠可以用大钳子夹住它，将它翻转、提起、取出。同时，它还变得如此柔软，易于加工，于是铁匠便可将它逐段切断，以锤敲打，做成细长、四方等各种形状。此经讲述了变化神通（vikubbaniddhi）。显示巴利原文

835-842835-842. 第三经讲述住劫神通（vivaṭṭapādakiddhi），第四经亦然。此外，以两种果为始，以下讲述杂种神通足（missakiddhipādā），即七种果的前行部分。第七等四经，则依前文所述方式解释。显示巴利原文

843-844843-844. 第十一与第十二经中，宣说了六神通。其余各处，意义皆很明显。显示巴利原文