序说

1开始写注释时，先礼敬三宝，是为了说明所要解释的法的来源、所依和清净通达；也是为了在对法作赞叹解释时，让有智慧的人产生敬重，使他们通过正确的学习、受持等次第，得到正确的修行，从而成办一切利益和安乐。或者说，因为礼敬三宝具有吉祥的意义，在一切行动中都是应当先做的，是智者所奉行的，也能让后人效法学习，所以在注释中先作礼敬三宝。或者说，礼敬三宝是为了产生供养应受供养者的殊胜福德。这福德能为自己因所获成就而造的业增添力量，也能使这业中途不受阻碍。这两者合起来，就是为了让注释在没有障碍的情况下顺利完成。这正是导师在这里想要说明的目的。正如他后面会说：“我以清净之心……凭借他的威力。”以这三种供养，对无与伦比的福田——正自觉者——通过正自觉者的觉悟，具有不可衡量的广大福德；所以即使世间住着种种障碍，这福德也能摧毁一切障碍、束缚和烦恼，还能防止恐惧等灾祸。正如经中所说：巴利

供养值得供养的人，无论是诸佛，还是诸声闻——如此等等。同样地，巴利

比丘们，凡是净信佛陀的人，就是对最胜者生起了净信；而对最胜者生起净信，就会得到最胜的果报。等等（《如是语》90, 91）巴利

同样地，巴利

玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，他的心在那个时刻不会被贪欲缠住，不会被嗔缠住……不会被痴缠住。巴利

在这里，想要礼敬那三种对象的人，为了展示它们功德特别殊胜的结合，说了“悲清凉心”等三首偈颂。因为正是通过功德特别殊胜的结合，才具有值得礼敬的资格；而对值得礼敬的对象做了礼敬，就能实现所期望的目的。在这里，我想要注释的那个开示，既不像律藏的开示那样以悲为主导，也不像阿毗达摩的开示那样以慧为主导，而是以悲和慧两者为主导。所以，首先为了称赞正自觉者，就先从这两种主导特质来说，讲了“悲清凉心”等，因为其余二宝也是以这为基础的。其中，悲就是“散动”的意思，指除去、移除他人的痛苦。或者，悲是“激扰”的意思，就是说当他人有痛苦时，有悲悯心的人会被触动、被逼迫。或者，当他人有痛苦时，善人们的心会动摇、感到忧恼，所以叫悲。或者，乐叫做“ka”，悲就是阻挡它，因为悲的特征是希望拔除他人的痛苦，对自己的快乐毫不期待，所以它会阻拦、障碍悲悯者自身的快乐。因悲而清凉，就叫悲清凉；拥有悲清凉之心的人，就是悲清凉心；这里指的就是那个悲清凉之心。巴利

在这里，虽然慈和喜也有让心清凉的作用，因为它们的本性是希望给他人带来利益和安乐等、不希望这些失去，又因为它们是嗔害与不悦的直接对立面，并且以切断其他众生相续中的热恼的方式生起；但悲是以拔除他人痛苦的方式生起，以忍受不了他人受到逼迫为作用，属于不伤害，所以它才特别成为世尊之心清凉的原因，就像心轻安一样，因此说“悲清凉心”。或者应当这样理解：通过悲这个入口，也一并说明了慈和喜能让心清凉的原因。又或者，就像由不共的智慧特质所引生、殊胜而毫无遗漏的一切知智一样，悲也因为遍及一切所缘而达到了大悲的状态，所以悲就是世尊的心达到极度清凉的原因，因此说“悲清凉心”。又或者，虽然慈和喜也能殊胜地让心清凉，但悲是一切佛陀功德的殊胜之因，所以连慈和喜的清凉作用也以悲为因，因此这里特别把悲说成是世尊“心清凉的原因”。因为一切佛陀功德都以悲为根源。确实，世尊以悲的力量息灭了轮回痛苦的热恼，为了拔除他人的痛苦，在无数无量劫中毫不疲倦地圆满一切成佛所需的法与功德，成就了以法为最高主宰的境界；即使面对由众生诸行所集起、能让心生起热恼的所缘，他心的清凉也从来没有一丝一毫的改变。应当知道，在这个义理分类中，世尊在过去、现在、未来三个阶段的悲都统括在内了。巴利

“了知”就是慧，意思是如实按各种方式通达。慧本身因为能断除所知障，又以各种方式照亮诸法的自性，所以叫“灯明”，也就是“慧灯明”。因为连习气也断尽了，所以是特别地被击破、根除、摧毁；被慧灯明所摧毁的，就叫“慧灯明摧毁”。令人迷惑，或自己迷惑，或只是迷惑本身，这就叫“痴”，也就是无明。它因为遮蔽了对象的真实面貌，所以像黑暗一样，因此叫“暗”。“慧灯明摧毁痴暗”的意思是：具有被慧灯明摧毁的痴暗；具备这一点的人，就是“慧灯明摧毁痴暗者”。虽然一切漏尽者都以慧灯明摧毁了无明之暗，但信解脱者、见至者、声闻弟子和独觉佛相比，正自觉者因为连习气都断尽了，在断除烦恼方面更为殊胜。所以，为了称扬世尊以格外殊胜的方式断除无明，就说“慧灯明摧毁痴暗”。巴利

或者也可以这样说：因为不靠别人的教导，就在自己的相续中彻底生起了无明黑暗的消失；又因为在一切知和诸力中都已证得自在；还因为能凭教法说示的殊胜力量，如实地在他人相续中生起这种无明黑暗的消失，所以世尊在灭除痴暗这一点上尤其应当受到称扬，因此说“慧灯明摧毁痴暗”。在这个义理解释里应当知道，“慧灯明”这个词，是以通称的方式，或者以省略的表达方式，把世尊的通达慧和教说慧两者都包括进去了。巴利

或者，也可以这样理解：世尊的智慧以一切所知为范围，凭借那被称为“无障碍智”的慧灯，能够圆满通达一切所知法的自性，从而摧毁了覆盖一切所知法自性的痴暗黑暗。因此，世尊具有一种不共于他人的功德，也就是彻底灭除痴暗，所以说“慧灯明摧毁痴暗”。在这里应当知道，由于是在灭除痴暗的究竟处证得无障碍智，所以这是借用原因的名称，来说在自身相续中灭除痴暗，也就是把无障碍智看作“灭痴暗”。因为通过悲愿的圆满成就，彻底断除烦恼连同其随眠，这才是断除了烦恼所构成的所知障；而无障碍智又是令他人相续中灭除痴暗的原因，所以无障碍智被称为“灭痴暗”。巴利

那么，为什么偏偏只以“断除无明”这一项，就拿来作为赞叹世尊断德圆满的理由，而不是直接说世尊更殊胜、彻底断尽了一切烦恼呢？因为一旦说出“断除无明”，就已经表明：无明和一切烦恼是同一组的，断尽了无明，也就等于断除了一切杂染的聚集。因为根本没有任何一种烦恼，会在无明被彻底断尽之后，还能不被断除。巴利

或者，就像“明”是生起一切善法的主要原因一样，“无明”正是生起一切不善法、以及让轮回持续运转的主要原因。所以，只要说到摧毁无明，就等于说已经断除了一切杂染的聚集；因此说“慧灯摧毁了愚痴的黑暗”。巴利

人和天合起来叫“人天”，连同人和天在一起，就是“与人天共处”；这“与人天共处”的世间，就叫“人天世间”。这个世间所尊崇的对象，就是“为人天世间所尊崇者”，也就是那位应受这人天世间尊敬的人。用这个说法，是要表明：世尊就像对待天神和人类那样，对住在那里的一切众生，也都按各自应得的功德差别，给他们带来了利益。这里不该去争论哪个是主要成分、哪个是次要成分。因为词的排列顺序是一回事，意义的排列顺序又是另一回事。在这类复合词中，主要成分也可以像次要成分那样被表述出来，比如“有国王的集会”这个说法。诚然，这里说的世间，按有情、行和空间可以分为三种；但既然这里强调的是“尊崇”，而尊崇只适用于有能力行尊崇之事的有情，所以应当按有情世间的意义来理解。因为所谓“世间”，在这里就是指善业、恶业以及它们的果报为人们所知。这里所说的“天”，指的是化生的天神。巴利

或者，“世间”这个词有聚集的意思，因为它是按聚集的方式被认识、被施设，所以叫世间。“与人类一起”就是与人同在，这些与人同在的又有不死者，所以叫“人天”；他们的世间就是“人天世间”——应当按前面同样的方式组合理解。这里“天”这个词也把清净天（阿罗汉/漏尽者）包含在内，因为他们没有死亡，从究竟意义上说确实是不死的。这里只提人和天，是以最殊胜的方式来标示，就像经里说“天人之师”那样。因为世尊首先排除了一切不利，一心施设毫无遗漏的利益与安乐，以无与伦比的善巧方便，对包括天人在内的一切众生作了究竟的饶益，又具足无量、无可比拟的威德殊胜，是一切众生中最尊胜的，所以在无量世间中，成为无量众生最高的恭敬对象。因此说他是“人天世间所尊崇者”。巴利

善逝：他的行是善妙的，所以叫善逝。因为世尊走向那些应当受教化的众生，完全是为了促成他们的利益和安乐，所以那是善妙的；同样，他的身体以相和随好庄严，行走时没有匆忙、迟缓、踉跄、绊倒、挤压、蜷缩、歪斜、杂乱等毛病，而是像鹅王、牛王、象王、狮王那样行走，所以他的身行是善妙的；他的智行也具备广大、清净的悲、念、精进等种种殊胜功德，从发愿一直到成等正觉，都因为没有过失而是善妙的。或者说，他以自证的一切知智，通过遍知现观而完全了知整个世间，以智慧正确地到达、彻底通达，所以叫善逝。同样，他通过断现观断除世间的集起，使它不再生起，正确地到达并超越了它，所以叫善逝；他通过证现观正确地到达并证得涅槃，也就是世间的灭，所以叫善逝；他通过修现观正确地到达并实践了通向世间灭的道路，所以叫善逝。应当依照“由入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再返回、不再退回、不再重来，所以叫善逝”这样的方式来说明这个含义。或者说，他到达并证得了殊胜之处——正等觉，或者就是涅槃，所以叫善逝。又或者说，因为他所说的法是真实的、符合事实的、有利益的，并且对应当受教化的众生，按照他们的程度、在适当的时机才说，所以他是正确地说的、正确地讲的，因此叫善逝——这是把 da 音变成了 ta 音。以上是以善妙之行等理由称为善逝。这位就是善逝。巴利

所谓“趣”，就是由于福业和恶业而必须投生到的地方，也就是各种不同的投生状态。这些趣按地狱等来分，共有五种。世尊因为证得圣道，使一切能导致投生的业都不再具备感果的能力，因此彻底从五种趣中解脱出来、与之脱离，所以说“已从诸趣解脱”。这句话表明世尊不属于任何一趣，因此世尊被称为“天中之天”。所以这样说：巴利

那些导向各种趣的业和烦恼，已经在菩提树下被无上之道彻底断除了，所以世尊不属于任何一趣。世尊因此彻底解脱于一切有、生、趣、识住、有情居、众生类，这就是“已从诸趣解脱”。“顶礼”的意思就是：我敬拜、我赞叹。巴利

或者，“已从诸趣解脱”这一句，是就证得无余涅槃界而赞叹世尊。在这里，应当从两个方面来理解对世尊的赞叹：自利的成就和利他的修行。其中，自利的成就应当理解为：证得无障碍的智慧，彻底断除一切烦恼连同它们的习气，以及证入无余涅槃。利他的修行应当理解为：内心完全不贪求利养、恭敬等，宣说能让众生脱离一切苦的法；即使面对敌对者，也始终怀有利他的意愿；并且随着众生智慧成熟时机到来而前往教化。在这里，从意愿方面和行动方面，利他的修行分为两种；而自利的成就则显示为三种。怎样理解呢？通过“以悲心清凉其心”这一句，显示了从意愿方面的利他修行；通过“善逝”一词中“善说”的含义，显示了从行动方面的利他修行；通过“以慧光照破痴暗”“已从诸趣解脱”这些语句，以通达四谛之义，以及“善逝”一词，显示了三种自利成就。而以其剩余之义，通过“以慧光照破痴暗”这一句，也显示了所有的自利成就和利他修行。巴利

或者，也可以从三个方面来理解对世尊的赞叹：因、果和恩惠。其中，因是大悲心，由第一句（“以悲心清凉其心”）显示。果有四种：智慧成就、断除成就、威力成就、色身成就。在这些当中，智慧成就和断除成就由第二句（“以慧光照破痴暗”）以及“善逝”一词中通达四谛的含义来显示；威力成就则由第三句（“已从诸趣解脱”）显示；色身成就，则是通过“善逝”一词中“善妙而行”的含义来显示——因为如果不具备相好与随形好的圆满，就不可能有这样的身行。恩惠，是指不间断、无保留地以三种乘门开示解脱之法。这应当理解为：由“善逝”一词中“正确开示”的含义来显示。巴利

在这里，“以悲心清凉其心”这句话，显示的是正自觉的根本。因为世尊正是以大悲驱动其心，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来而发起了大愿，次第圆满诸巴拉密，最终证得无上正自觉，所以悲心是正自觉的根本。“以慧光照破痴暗”这句话，显示的则是正自觉本身。因为道智以无碍智为近因，无碍智又以道智为近因，这就叫作“正自觉”。“善逝”这个词，则通过“善行”这一含义，显示了正自觉的修行实践。它所阐明的是远离两种极端的中道：远离沉没与掉举的执著，远离欲乐享受与自我折磨的苦行，远离常见与断见等执著；这条中道由悲心和智慧所摄持。其余的词语，则显示了正自觉的主要利益和次要利益之间的差别。把众生从轮回的大洪流中渡脱出来，这是主要利益；其他的则是次要利益。在这些当中，以主要利益显示利他的修行，以次要利益显示自利的成就；通过这两者，显示在自利行者等四种人当中，世尊是第四种人。由此显示世尊是最上的应受供养者、最上的应受礼敬者，而当自己行礼敬时，他正是最殊胜的福田。巴利

在这里，通过选取“悲心”这一说法，由于显示了在世间法中已达到广大状态的不共功德，就显示了世尊一切世间功德的圆满成就；通过选取“慧”这一说法，由于显示了作为一切知智近因的道智，就显示了世尊一切出世间功德的圆满成就。这两者结合起来所成立的意义，就在“为天、人等世间所尊”等语句中详细展开。而且，通过选取悲心，显示了接近众生时的无烦恼状态；通过选取慧，显示了远离时的状态。同样地，通过选取悲心，显示了世尊的行为符合世间的通称，因为悲心以世间假名为对象；通过选取慧，显示了不超越通称，因为只有如实了知诸法，才不会超越诸法的通称而执取有情等。同样地，通过选取悲心，显示了安住于大悲等至；通过选取慧，显示了于三世无碍的智、四谛智、四无碍解智和四无畏智。巴利

因为选取了悲心，就含摄了大悲等至智，所以也就展示出其余那些不共的智：六神通、在八种会众中不动摇的智、十力、十四种佛智、十六种智行、十八种佛法、四十四种智事、七十七种智事等等，这样依据许多种智慧的区分，显示出智的行相。同样，选取悲心，就显示出行的成就；选取慧，就显示出明的成就。选取悲心，显示出以自己为主导；选取慧，显示出以法为主导。选取悲心，显示出成为世间的依怙；选取慧，显示出成为自己的依怙。同样，选取悲心，显示出先施恩惠；选取慧，显示出知恩感恩。同样，选取悲心，显示出对他人不舍弃；选取慧，显示出对自己不执著。选取悲心，显示出成就成佛之法；选取慧，显示出成就佛果。同样，选取悲心，显示出救度他人；选取慧，显示出自己得度。同样，选取悲心，显示出对一切众生怀有摄护之心；选取慧，显示出对一切法怀有离贪之心。巴利

而在一切佛功德当中，悲是开端，因为悲是这些功德的根源；慧是终点，因为在这之上再没有别的可做了。这样，通过显示开端和终点，一切佛功德就都被显示出来了。同样地，选取悲，也就显示了以戒蕴为先导的定蕴。因为戒以悲为根源，由于戒是从远离杀生等行为而产生的，而戒又与三种禅那相应。通过“慧”这个词，则显示了慧蕴。戒是一切佛功德的开端，定在中间，慧是终点。这样，通过显示开端、中间、终点都善妙，也依理趣显示了一切佛功德，因为它们是被依理趣显示的。把握理趣，正是毫无遗漏地显示佛功德的方法；否则，谁有能力逐字逐句、毫无遗漏地显示世尊的功德呢？因此他说：巴利

也正因为这样，舍利弗长老在致力于分别佛陀功德这件事时，先用“不，尊者，不是这样”拒绝了，然后才说“此外，尊者，我已经通过法的推论而了知”。巴利

2以一切知智的功德这样简要地赞叹世尊过后，现在为了赞叹正法，说出“buddhopī”等语。其中，“buddho”是指示作者；“buddhabhāvaṃ”是指示受作者；“bhāvetvā sacchikatvā”是指示先前已完成的动作；“yaṃ”是不确定的受作者；“upagato”是指示后来已完成的动作；“vande”是指示动作本身；“taṃ”表示限定；“dhammaṃ”是作为礼拜这一动作的受作者；“gatamalaṃ anuttaraṃ”则是它的修饰语。巴利

在这里，先要按“觉悟了诸谛，所以是佛陀；令众生觉悟，所以是佛陀”这类解说的方式（《大义释》192；《小义释》97），理解“佛陀”一词的含义。或者，因为连同习气在内，无明之眠已被彻底断除，或者因为智慧已经充分绽放，所以称为“已觉悟者”，也就是从觉醒和绽放的意义上称为佛陀。又或者，因为对任何应知之法都没有不了知的，应知法的特殊作用没有被执取，也没有再起作用的欲求，所以单从了知的意义上就可以成立作者之名，即“已觉悟者”，就像“受罚者不施”那样。从义理上说，佛陀就是那样的蕴相续：被巴拉密充分培育，以自生智连同习气摧毁并灭尽了一切烦恼而无余，是大悲、一切知智等无量功德聚的依止者。正如所说——巴利

所谓“佛陀”，就是指那位世尊：他自己觉悟，没有老师指导，在以前从没听人说过的法上，靠自己的力量证悟了诸谛，并且在这方面达到了遍知一切，对种种能力也完全掌握了自在。巴利

“Api”这个词表示赞叹。通过它，说明对即将讲述的功德法生起这样的赞叹：“具足如此殊胜功德的，正是这位世尊。”Buddhabhāvaṃ 指正等正觉。Bhāvetvā 指生起并增长。Sacchikatvā 指亲自现证。Upagato 指到达、证得，与 buddhabhāvaṃ 相关联。Gatamalaṃ 指已离垢，也就是没有过失的意思。Vandeti 指我礼敬，或者我赞叹。Anuttaraṃ 指无有，即无上，也就是出世间的意思。Dhammanti：对于依教奉行的人，能使其不堕入恶趣和轮回，并保持、护持，所以称为法。这里简略的含义是：具足如此种种功德聚的佛陀、世尊，修习了称为圣道的法之后，又现证了称为果涅槃的法，证得了无上正等正觉，我礼敬这作为诸佛成佛之因、远离一切过失之垢、因自身无有更上者而称为无上的证悟正法。由于它也摄属教法正法的说明，所以这里应知有所摄属。巴利

另外，注释书里说“他到达了阿毗达摩论藏的大海，通晓了三藏”，所以教法本身也可以有“现证”和“洞悉”的说法，因此应当知道，这里所说的“法”也包含了教法。同样，因为经文说“修习了什么法、现证了什么法”，所以连同作为成佛之因的诸巴拉密，以及前行阶段的增上戒学等，也应当知道都被这里“法”这个词所涵盖。因为它们能对治垢染，所以是“离垢”；因为不共于其他，所以是“无上”。正因为如此，世尊为了令众生脱离一切轮回之苦，发起了大誓愿，以大悲摄受的柔和意乐，以殊胜智慧净化了布施、调御、自制等无垢的最上法；在四阿僧祇又十万大劫中，恭敬、不间断、无余地修习和现证，在业处等方面获得了自在。这位稀有、不可思议、具大威神力的世尊，已达到增上戒、增上心的最高顶点和巴拉密的圆满，以二十四万亿十万种类的缘起理法门，催动大金刚智，现证了无上正等正觉。巴利

在这里，用“修习了”这句话，是以明具足来赞叹法；用“现证了”这句话，是以解脱具足来赞叹法。同样，前一句是以禅那具足，后一句是以解脱具足。前一句是以定具足，后一句是以等至具足。或者，前一句是以尽智的状态，后一句是以无生智的状态。前一句是以电光喻，后一句是以金刚喻。前一句是以离贪的成就，后一句是以灭的成就。同样，前一句是以出离的状态，后一句是以脱离的状态。前一句是以因的状态，后一句是以无为的状态。前一句是以见的状态，后一句是以远离的状态。前一句是以增上的状态，后一句是以不死的状态来赞叹法。或者，通过“修习了何等法之后，而证得了佛位”这一句，是以善说性来赞叹法；通过“现证了”这一句，是以现见性来赞叹法。同样，前一句是以无时性，后一句是以来见性。或者，前一句是以应导入性，后一句是以各自证知性来赞叹法。通过“离垢”一词，以显示没有杂染而表明法的清净；通过“无上”一词，以显示没有其他更殊胜者而表明法的广大圆满。或者，前一句显示法的断德成就，后一句显示法的自性成就。或者，应当把法的离垢性结合到应当修习这一点上来理解，因为以修习的功德，它就成为烦恼的摧毁者。应当把无上性结合到应当现证这一点上来理解，因为由于现证所产生，再也没有比这更需要做的了，所以它不共其他，因此是无上。同样，以“修习了”这一句，连同前行戒等，显示了有学戒定慧三蕴；以“现证了”这一句，连同无为界，显示了无学戒定慧三蕴。巴利

3就这样，先用简要的方式，以一切法的功德赞叹了正法；现在为了赞叹圣僧，便说出“善逝的……”等话。其中，“善逝的”是标明关联的词，它和“诸子”相连。 “亲子”是用来限定“子”的。 “摧破魔军者”是说明成为亲子的原因；借此表明，摧破烦恼正是世尊成为亲子之父的原因。 “八种的”是限定数目的说明；借此表明，即使他们因各自的殊胜而数目成千上万，也不会超出这个数目，因为他们不会超出道与果的阶位。 “集合”是聚集的说明。 “圣僧”是说明功德殊胜的僧团；借此表明，圣者们即使各不相同，在和合相处时，由于见解和戒律相同而聚集，就成为圣僧。巴利

在这里，“亲生子”是指从胸膛出生、在胸膛养育长大的。就像众生的亲生孩子，因为是亲生的，所以对父亲拥有的遗产有特别的继承权；同样，这些圣者也是在听闻正自觉者之法时，以圣者的出生方式而出生，因此对世尊所拥有的解脱之乐和圣法宝，决定得到一份，所以就像亲生子一样，是“亲生子”。或者，圣弟子们靠世尊说法的威力，正在进入或已经进入圣者的境地；由于他们是由世尊的胸膛、由精勤而生的殊胜出生，所以真正地有资格被称为“亲生子”。即使是弟子们所说的法，也因为以世尊的教导为根源，而且没有特征等方面的差别，所以仍然被称为“世尊的说法”。巴利

即使圣弟子在证得圣道的那一刻，并不像世尊那样，为了彻底排除障碍而把天子魔或魔军完全击退，但因为他们仍有应当被击退的烦恼因，当这些因被搅动摧毁时，他们也就被称为已被搅动摧毁，所以说他们是“摧破魔军者”。在这个意义上，本来应当说“摧破魔罗与魔军者”，但这里是以部分代表整体，所以只说“摧破魔军者”，应当这样理解。或者也可以说，就像五蕴魔和行魔一样，天子魔在断除功德这件事上也是站在烦恼一边的，因此烦恼的力量集团被称为“军”。正如经中所说：“欲望是你的第一支军队”等等。而这支具有一千五百种或无量种烦恼分类的烦恼军，被正念、择法、精进、止等功德武器一部分一部分地搅动、击破、粉碎，所以圣弟子们是“摧破魔军者”。这样说，是为了显示他们是世尊的亲生子。巴利

因为远离烦恼，不走在邪道上，只走在正道上，所以依词源称作圣者。或者说，因为应当被包括天人在内的世间作为皈依处来亲近，而且亲近它的人能因此达成目的，所以叫圣者。圣者们的僧团就是圣僧；也可以说，既是圣者又是僧团，所以叫圣僧——这里说的就是这样的圣僧。为了说明世尊之后佛宝和法宝的证悟也依赖于僧宝，应当知道就在这里说了“以头顶礼”。巴利

在这里，“善逝的亲生子”这一句，显示圣僧的来源圆满；“摧破魔军者”这一句，显示断除的圆满，因为它说明断除了一切烦恼杂染。“八辈之众”这一句，显示智慧的圆满，因为它说明安住于道与果的阶位。“圣僧”这一句，显示威力的圆满，因为它说明在一切僧众中最为殊胜。或者也可以说，“善逝的亲生子”说明圣僧是清净的所依；“摧破魔军者”说明他们正直、如法地修行；“八辈之众”说明他们值得供养等；“圣僧”说明他们是最上的福田。同样地，“善逝的亲生子”这一句，显示圣僧具有出世间的皈依——因为正是通过出世间的皈依，他们才成为世尊的亲生子。“摧破魔军者”这一句，显示由发愿成就所完成的前行阶段的正确修行——因为已经发愿并正确修行的人，能够战胜魔罗和魔众。“八辈之众”这一句，以补特伽罗为立足点，显示与所证悟之法相应的有学法和无学法，因为道与果的法已经阐明。“圣僧”则显示最上应供的状态。对声闻弟子来说，皈依是一切功德的开始；有前行阶段的修行、有学阶段的戒蕴等是中间；无学阶段的戒蕴等是最后。如此，圣僧的功德就是初善、中善、后善，在这里已经简要地阐明了一切。巴利

4就这样，先用三首偈颂，以简略总说一切功德的方式顶礼三宝之后，现在为了把这礼敬转向自己所希望的目的，说出“以此我……”等话。其中，因为能让人生起喜悦，所以叫“宝”，也就是佛、法、僧。当人依照“彼世尊即是如此……”等句，如实忆念他们的真实功德时，就会生起无量的欢喜和欢悦，成为证得不死之因。正如所说：巴利

玛哈那玛，当圣弟子随念如来的时候，在那个时候，他的心不会被贪欲缠住，也不会被嗔缠住……也不会被痴缠住……玛哈那玛，圣弟子的心倾向于正直，就能得到义理的喜悦，得到法的喜悦，得到与法相应的欢喜；欢喜生起时，喜就生起了。巴利

或者，“宝”的意思就是受到尊重等状态。因为这样说：巴利

被尊崇等特质，只存在于佛陀等人身上，不是其他人共有的。巴利

礼敬本身就是由礼敬构成的，就像说“由布施构成”“由持戒构成”那样。这里的礼敬，是指用身、语、意对三宝的功德心生倾向，或者加以称赞颂扬。由产生值得受人供养果报的状态所产生，所以叫“福”；或者说，因为它能净化自己的心相续，所以叫“福”。善摧障碍，就是彻底摧毁了障碍。借此说明：依靠自己净信的成就以及三宝作为福田的成就，这份福能够摧毁在阐明义理时的破坏与灾厄。已存在，是指先前已经发生的动作。它与“我将阐明义理”这句话相关联。彼的，是指那份由礼敬三宝所成的福，属于它的。以威力，就是以力量。巴利

5这样，说明了礼敬三宝的用意之后，现在为了要解释某部说法的义理，先以称扬功德的方式把它引介出来，于是说“以中部经典为标志”等话。其中，“以中部经典为标志”，就是用那些篇幅不太长也不太短的经来标示。譬如在《长部》里，经的篇幅是长的；在《相应部》和《增支部》这两部里，经的篇幅是短的；但此处——在此教法中——不是这样。这里从篇幅来说，是中等长度的经。因此说“以中部经典为标志，意思就是用那些篇幅不太长也不太短的经来标示”。以此显示“中部”这一名称是随此义而来的通称。难道经不就是阿含吗？那么，以经为标志又是对谁而言呢？从胜义上说，这确实如此，然而阿含是依经而施设的。正如对义与文的集合有“经”这一说法，同样，对经的集合有“阿含”这一说法。这里，即在此教法中。于此、以此或从此而了知自利他利等，故为阿含；由于具足初善等功德，以最上之义，成为种种所求成就之因，为智者所应求取，故为殊胜；阿含与殊胜，即阿含殊胜。或者，为阿含所认可者即是殊胜，故为阿含殊胜；中部与那阿含殊胜，即中部阿含殊胜，属于它的。巴利

“诸佛的随觉者”：即跟随诸佛之后而觉悟、随顺诸佛通达真理而通达诸谛的上首弟子等圣者。以他们解释义理、称扬功德的方式，作了注解。或者也可以这样搭配：诸佛与随觉者，合起来叫“佛陀与随觉者”。因为最初由正自觉者以律、经、论中种种散说教示的方式所分别阐明的义理，后来再由结集者以各别作释的方式汇整收录。“摧伏他论者”：就是摧破外道的论说，也就是粉碎他们的恶见。因为这部圣典在《根本法门经》《一切漏经》等经中，揭示了执持恶见者的恶见过失；在《萨恰咖经》《优波离经》等经中，阐明了摧破萨恰咖等人邪说的道理，所以特别被赞誉为“摧伏他论者”。再者，在注释开头透过宣说所释法的特殊功德来作称扬，是这位阿阇黎的一贯风格。正如在《吉祥悦意注》《显扬心义注》《满足希求注》以及《殊胜义论》等书中，依次以“能生起净信的功德者”“能生起各种智慧差别者”“能令说法师中之魁首生起种种无碍辩才者”“为甚深智慧所彻入、恒由各种理路所庄严的阿毗达摩”等语句来赞叹一样。巴利

6义注：因为人们通过它来解说意义，所以叫义注。在第一次结集等时候，把辅音 ttha 变成 ṭṭha，就像“苦的压迫之义”这样的说法一样，于是就成了 aṭṭhakathā 这个形式。自在者：因为具足六神通，拥有最殊胜的心自在，又在禅那等方面完全具备五种自在，所以称为自在者，也就是大迦叶等长老。由他们五百：由他们五百人。凡是：凡是那部义注。已诵出：为了阐明意义，他们在合适的地方，用“这是这句的意思，这是那句的意思”的方式汇集起来宣说。后亦随诵：后来在第二次、第三次结集时，也由亚萨长老等人随后诵出。通过这一点，显示了自己这部注解传承来源的清净。巴利

7僧伽罗：因为执捉狮子的鬃毛而得名，也就是狮子王子。应当知道，由于王族血脉是从他传下来的，所以铜掌岛的刹帝利被称为僧伽罗；又因为他们居住在那里，铜掌岛也就有了僧伽罗岛这个称呼。所传来：指从赡部洲带来。然后：就是后来。因为后来，为了不与其他部派的主张混杂，便用僧伽罗语保存了义注。由此说明，根本义注并非普遍通行，所以这种对义理的阐明是绝对必要的。也正因如此才说“为岛上居民的利益”。其中“岛上居民”，是指赡部洲的居民，或者是指僧伽罗岛的居民，为了他们的利益，便用僧伽罗语保存了义注。巴利

8把像外壳一样的僧伽罗语去掉。“从那里”是指从这部义注里。“我”是在指称自己。“令人愉悦的语言”就是摩揭陀语。因为它是本来自然的语言，能让智者的心感到愉悦。所以他说“与经的轨则相应”，意思是随顺圣典的方式，遵循圣典的语言。“离过”是指远离了其他非自然语的语言。巴利

9不违背时机：指不与既定主张相冲突。由此说明没有义理上的过失。正因为不相违背，这里也要阐明上座们的主张。上座传承之灯：因为具足戒蕴等功德而成为长老，也就是大迦叶等人。由他们传承下来的师徒相续，就是上座传承；属于这一传承，因具足教法与证悟，以智慧之光使上座传承彰显，就是上座传承之灯，即大寺的住众。以种种方式加以判定，所以叫决择，就是在疑难之处以破除执著的方式所作的断疑之论。他们拥有极善巧、极精细的决择，所以是善妙精细决择者。或者也可以这样搭配：能判定就是决择，指以上述义理为对象的智慧。他们拥有极为善巧、极为精纯的决择。由此表明：这种决择来自大迦叶等长老的师承相传，因此是不颠倒、精细、微妙的，是大寺住众的决择，所以堪为准量。巴利

10“并为善士”中的“并”字表示合集。由此说明：不只是为了赡部洲居民的利益，也是为了令善士们喜悦。同时也就成立了“也为铜掌岛居民的利益”这个意思，因为对他们来说，受持等也更容易做到，而且他们也有许多作用。“为久住义”，就是为正法久住的利益，意思是长时间安住。因为这种义理的阐明，能成为使字句无误、善巧安立以及义理善巧引导的方便，所以能使正法久住。世尊也确实这样说过：“比丘们，有两种法能使正法久住、不忘失、不消失。哪两种？善巧安立的字句，以及善巧引导的义理。”（《增支部》2.20）巴利

1111. 他想写一部义注，为了交代这部义注的规模之大，就说出了“戒论”等话。因此他说：“这里就不详细分析了。”另一种说法是：他打算写的义注，应当把《清净道论》当作其中的一部分来采用，于是为了给说法者们作指导，就以列举纲目的方式，把那里详细分析过的法展示出来，说的就是“戒论”等等。其中，“戒论”是指按照行持与遮止等方面对戒所作的详细论述。“头陀法”是指常乞食支等十三种能削减烦恼的修行法。“一切业处”是指经典中提到的三十八种，加上义注中提到的两种，全都包含在内，这些都是修行者修习止观的所依之处。“与行相辨别俱”是指连同贪行等性行的辨别一起说明。“四禅”是指四种色界禅那。“四等至”是指四种无色定。或者也可以说，仅仅获得的八种定叫“禅那”，达到等至自在的阶段叫“等至”。或者，“禅那”指色界和无色界的禅那，“等至”指果等至和灭尽等至。巴利

12六种神通，按世间与出世间来分类，就是全部的神通。依照《智分别》等（《分别论》751）中所说的一种分类等方法，把智慧收集、归纳起来，然后作出判定，这就是“慧之集摄决择”。巴利

13缘相，就是指作为缘的诸法——比如因等——对于由缘所生起的诸法，成为因缘等状态，这就是缘相；对这一点所做的开示，就叫缘相开示，意思就是缘起论。而这部缘起论，因为没有混杂其他部派的见解，所以极其清净；因为要剖析密集相续极为困难，所以微细深妙；又因为在此中以一性理趣等加以分别抉择，所以他说“极为清净、微细深妙之理趣”。所谓“未离续道”，意思是说，没有舍弃《无碍解道》等中所说的理趣，而进行抉择。巴利

1414. 关于“sabbaṃ”（一切）这句：“iti”这个词表示结束，“pana”这个词是说话上的修饰，合起来意思是“这一切”。“idha”（在此）指的是这部注疏。我不去讨论它，用意是避免重复。巴利

1515. 现在，确定这种不讨论的绝对理由，他说了“中间是清净道”等话。其中，通过“站在中间”这一显示居中状态的表述，特别表明《清净道》是四部圣典共同的注疏，而不像《吉祥悦意》等那样是不共的注疏。说“特别”，是因为《清净道》对律藏和阿毗达摩也相应地作了释义。巴利

16icceva就是iti eva（如此）。tampi是指《清净道论》也一样。etāya是指通过这部《破除迷执》。在这里，用“带到锡兰岛”等话说明了造这部注疏的缘由，用“为了洲民的利益，为了善人的欢喜，也为了法的久住”说明了目的，用“我将阐明殊胜中部阿含的意义”说明了纲要，用“除去那里的师子语”等话以及“戒论”等话说明了造论的方式。至于不展开讨论“戒论”等，这本身在这里就已经是造论方式了。巴利

1有分判能力的人，正是通过显示分判本身来阐明诸法的自性。所以，先要按五十集、品、经等次第来展示《中部》的分判，于是说出“其中，名为中部结集”等话。那里的“其中”，是指“我将阐明中部胜义”这句话中所说的。凡是按中部经典的同义语而称为中部结集的，它从五十集等开始就是这样——通过“名为中部结集”等话来说明。或者，“其中”是指“依此注释而了知中部结集之义”中的中部结集，通过“名为中部结集”等话来说明：应当了知其义的中部结集，从五十集等开始就是这样。五个十合为一个五十；处在根本、开头的五十，或者说作为根本的五十，就是根本五十；处在中间的五十，就是中部五十；处在最上方的五十，就是上部五十。所谓“三集摄”，就是三个五十集的计数。巴利

这个“摄”共有四种，是按生、共生、作用和计数来分的。其中，“友毗舍佉，正语、正业、正命，这些法归入戒蕴”，这是“生摄”。“友毗舍佉，正精进、正念、正定，这些法归入定蕴”，这是“共生摄”。“友毗舍佉，正见、正思惟，这些法归入慧蕴”，这是“作用摄”。“如果眼处算在色蕴之内，那就应当说眼处被色蕴所摄”，这是“计数摄”。而这里指的正是计数摄。所以说“三五十摄”就是“三个五十的计数”。巴利

从“品”来说，即从聚集的角度来说，这里应当按十部来理解。因为在教法中，品的称呼大多数是以十为单位。所以他说“把每一个五十都分成五个品”。“由十五品组合而成”，意思就是由十五品的结合。不过有些人把“组合”这个词解释为“聚集”的意思。关于“句”：这里指的是八个音节的偈颂句，因此他们说，按照读法应当是“从字母来说，有六十四万四千一百八十四个字母”。然而，因为也存在九个音节直到十二个音节的偈颂句，所以按照这类偈颂来算，一个诵分就是二百五十偈，因此说“从字母来说，有七十四万零五十三个字母”。这样，按句计算的诵分和按字母计算的结果才能对得上，否则就对不上。所谓“诵分”，就是按三十二个音节的偈颂来算，共二百五十偈。这个字母计数和诵分计数，是依照句的计数得出的。为了说明这个意思，在计算完经的数目之后，没有先算诵分，而是先算了句数。对此有这样的偈颂说：巴利

所谓“连结”，是指教法的连贯。因为在同一部经里，前面和后面所说的教法部分之间的关联，从连贯的角度就叫作连结。这里，意乐的连结又分两种：自己的意乐连结和别人的意乐连结。简略地说，这种连结有三种情况：有时是在教法还没讲完时，听法的人通过提问而引出的；有时是说法者——也就是导师、声闻弟子以及接受教法的人——依各自的意乐而引出的；有时是依所应开示的法本身而引出的。因此说：“简略而言，连结有三种：提问连结、意乐连结、法随连结。”概括来说，连结也可以理解为四种。其中，比如“这样说后，某位比丘问世尊：‘尊者，什么是此岸？什么是彼岸？谁在中间沉没？谁在高地搁浅？谁被人抓住？谁被非人抓住？谁被漩涡卷住？什么是内部腐烂？’”——像这样，对提问的人，世尊为了回答而展开教法，由此应知这就是提问连结。“那时，某位比丘心里生起这样的念头：‘这么说来，色是无我……受……想……行……识也是无我，那么无我所造的业，又由什么我来承受呢？’于是世尊以心知那位比丘心中的念头，对比丘们说：‘比丘们，确实有这种情况：这里某个愚人，无知、被无明所困，以被渴爱主导的心，以为可以越过导师的教导，心想：“这么说来，色是无我……乃至……将承受。”比丘们，你们怎么想，色是常还是无常？’”——像这样，世尊了知他人的意乐之后而展开教法，由此应知这就是他意乐连结。巴利

婆罗门，那时我心里这样想：我何不在那些众人熟知的十四日、十五日和初八的夜晚，到那些令人恐惧、毛骨悚然的园塔、林中塔庙、树下塔庙去住，说不定就能见到那怖畏恐惧呢？世尊是这样说的。又如：贤友，那里的贪是恶的，嗔也是恶的；为了断除贪、为了断除嗔，有一条中道，它能作眼、作智，导向寂止、证智、正觉、涅槃。法将舍利弗是这样说的。像这样，应当知道：所谓“自意乐连结”，就是说法者依着自己的意乐而展开教法。再者，当教法在开头由某一法引发，而在某些经的后半部分，接着的教法是以与这个法相应的法、或与这个法相对立的法来展开时，依据这些经，就应当知道是法随连结。比如在《希望经》中，开头以戒引发教法，后面出现了神通。在《事经》中，开头以烦恼引发教法，后面出现了梵住。在《憍赏弥经》中，开头以斗诤引发教法，后面出现了和敬法。在《锯喻经》中，开头以不忍引发教法，后面出现了锯喻。巴利

“广说则在此处”的意思是：像这样，简略地说有三种或四种连结；而在这部《中部》中，若在每一部经里按需要详细分别解说，可以知道有三千九百个连结。关于品等分类的说明，既是为了显示《中部》结集的真实面貌，也是为了防范增添的过失。因为品的划分已经明确固定，所以任何人都没有机会把一部不属于这些划分的经，哪怕只引入一个字，说“这是《中部》结集的一部分”。巴利

就这样，依品、五十经、诵分、连接与文句，把《中部》的结集情形确定完毕。接下来，注释者想从头开始注释《中部》，并且想表明：自己的注释所依据的次第，正是第一次大结集中所安立的次第。为此他说：“其中，在诸五十经中，以根本五十经为首。”在这些话里，法与律本是随各自的因缘在各处宣说、施设的；把分散各处的法与律汇集起来，唱诵、讲述，这就叫“结集”。又因其所涉范围广大、值得恭敬，所以叫“大结集”；第一次大结集，就叫“第一次大结集”；它进行的时期，就是“第一次大结集时”，也就是在第一次大结集的那个时候。“因缘”是指：把说法者、说法时间等原本不清楚的教法情况弄清楚并指出来，也就是世间所说的“序言”。这里应当理解为“如是我闻”等开头的文句，而不是像《增支部》等处说“比丘们，我不是没有因缘而说法”那样，以意乐等作为教法生起的因缘。因此他说：“尊者阿难在第一次大结集时所说的‘如是我闻’等，就是因缘的开头。”在这里，他本想依照第一次大结集中所安立的次第来作注释，而第一次大结集的情况本来是需要详细说明的；但他在《善祥悦美注》中已经详细解释过，读者可以在那里参考。为了不让这部注释过于庞大，他便说：“然而那结集……”等话。巴利