Dhammasaṅgaṇī-anu复注

1一、欲阐释《阿毗达摩注疏》之义，先依其起始偈颂，确定以说明目的、关联及所诠为首要，指出：对于志向崇高、审慎而行之人，其修行旨在成就他人种种利益与安乐；因此，导师于教法注疏的开端，向大师（佛陀）表达礼敬，既为消除障碍，亦为令他人对大师与教法生起能导向究竟安乐的信受之宝。为显示此义，而说“对教法的注疏……”等语。其中，“法”虽为通称，但此处因与其他词相连，特指所学的圣典范畴——依所教而修行者，能令其不堕恶趣而得维持，故称为法。“注疏”即依此而阐释其义，亦即阿闼婆注。显示巴利原文

“大师”指通过三种乘门，如理教导解脱法者。礼敬即躬身行礼，是以身、语、意倾向于大师的功德。行为即造作，礼敬的造作即礼敬行为，也就是表达敬意的努力。此礼敬行为，虽如“现在正作所意乐的礼敬”等语，将显示“礼敬其足”等为所意乐的礼敬，但如“犹如悲悯”等语，虽以赞叹方式说出，亦应理解为礼敬。因为，此礼敬通过称扬大师的大悲等功德殊胜而作，与所注疏教法所显明的“法为善说”这一特质不相分离，由此能令对善说法的大师未生信者生起信心，已生信者令其增长。而且，由于大师具有无颠倒的说法特质，教法乃是真实不虚的说法，以此说明大师的大悲等功德本身，因具有成就殊胜果报的能力而能引生净信。是以，法的成就依于大师，大师的成就依于法；纵使法已圆满，大师的功德性亦因开显大师功德而得成就。显示巴利原文

如此显示了对世尊敬礼的一个目的后，现在阐明其关联：“由于对这两者的净信……”等句。的确，若对世尊或法未生净信，则在听闻注疏及所应证得的法时，便不能如法修行，也不能成就从戒开始直至般涅槃的伟大利益。因此，在教法注疏中，为期望他人能如法修行，由具足如此条件的法接受者所策励，而对世尊与法生起净信，故设立了向世尊敬礼。显示巴利原文

称扬世尊的功德即是对法与僧的赞叹，故称为“礼敬三宝之语”。同样，后文将说“仅由赞叹世尊……”等（《法集论》根本复注6）。或者，这是针对将说的“并礼敬其正法……”等语而说。为了令他人了知，或可关联至“令智者了知”。之所以选取智者，是因为非智者不可计量且并非法器。智者了知对佛陀等怀有恭敬乃是准则，认为其语应被听取、应被信受，并能正确地遵行，从而圆满其意图。此处亦应依前所述之理，理解为：通过净信及令了知等方式，同样是出于对正确修行的期望而宣说。显示巴利原文

在此，第一种义理分别是以随信行人为对象而说，第二种是以随法行人为对象而说。或者，第一种是以尚未成就世尊与法者为对象而说，第二种是以已成就世尊与法者为对象而说。同样，第一种侧重于显示对第一宝的礼敬行为，第二种则兼及其他二宝，应知此为差别。显示巴利原文

礼敬行为，即依此而作礼敬，是成就礼敬行为的思心所。此思心所，由田之殊胜与师之志向殊胜，成为现法受业；它能藉与所获成就相应之业力，摧破那些产生所谓“障碍”等不幸的业——这些业或令人痛苦，或中断果报，插入先前业所感果的相续之中间。为显此殊胜福德义，故说“三宝礼敬……由于是殊胜状态”等。进而，如此行持后，通过说明无贪等随眠的不存在，显示作为障碍之因的加行过失不存在；通过说明获得利益等，显示作为无碍之因的加行成就存在；通过“于有恚众生中，无恚而住”（《增支部》6.10; 11.11）之语，显示于现法中安乐而住。凡此种种，皆引自《大名经》。显示巴利原文

“为了显示特胜的功德”这句表明：虽然身敬与意敬本身具有消除障碍的能力，但通过阐明所敬对象的值得敬奉性，便建立了更具殊胜的语敬。而“特胜的功德”等语，则显示阿阇梨所作是合理恰当的。关于“说示为律藏”，有人问：难道因为律藏本身也是说示，所以说示与律藏的分别说就不合理吗？并非不合理，正如在“于此三藏中，这些是法义、说示与通达”等处，整体说示作为部分说示的依处那样。或者，因为在说示时，由心意确定的律之体系即是律藏，而阐明其义的说示则与之有别，故有分别说。又或者，“说示”是指能令了知者，即能引发说示的心念，而此心念以律藏为境并以悲悯为先导，因此在此处应如此理解分门别说的合理性。在“经藏”等处，道理亦同。显示巴利原文

然而，如何理解世尊在律藏中的说示以悲悯为增上，而在经藏与阿毗达摩藏中分别以悲悯与智慧、智慧为增上呢？因为，即使是对已达最上惭愧的世尊，在律藏说示中，出于大悲心所策动，仍在大众中说出“尖顶”等语，以及随犯而制的呵责之词——这些本是世间善人亦应避免的言语；并且，为了观察制立各学处的因缘，在毘兰若等地，世尊也忍受了身体的疲劳。因此，虽然如同依于地、缘、时、相而有的各种论说一样，律的制定也以不共的智慧为发起，具有殊胜的作用，但悲悯的作用在此更为超胜，故依此意趣而说“律藏中以悲悯为增上”。因为说示中悲悯的作用更占优势，所以说示以悲悯为增上；在经藏说示中，世尊多住于大悲定，随顺所化众生的意乐，于其相续中安立甚深义理，故以悲悯与智慧为增上；而在阿毗达摩说示中，则随顺诸法自性，开示足以成为一切知智所行境的色与非色的分别，故以智慧为增上。正是以此因由等，显示阿阇梨随顺说示而作相应赞叹是其常法。显示巴利原文

正如通过集合来了知“善的色”“眼”“十”“石榴”等词的意义那样，词语的运用是为了了知意义，它纯粹依据意义与词义，但受制于其自身。当有人颠倒词义时，借助“iti”一词，它便成为依据词句与词义的表述。因此说：“‘如悲悯’是示例之语。”因为所谓示例，只有在与所例示的法之间具有关联时才成立，否则不然。为了阐明其示例性，说道：“正如对于某人……生起，这就是意义。”显示巴利原文

在通过“其中——‘如悲悯’是示例之语”等，连带依处、所缘、作用及其差别显示了偈颂的义理实相之后，为了以支分分别来显示义理，而说“kiratīti karuṇā（作……故为悲悯）”等。其中，对于离欲贪者，应知“众生”一词是随其宿习而说。由于一法具有多种共相，故说“依自性而以种种方式”。如所说：“一切法以一切方式……”这否定了诸法可被完全了知，因为并非不能被了知。以此显示彼智慧的无碍作用。如同在“于一切所知中生起”已达成所欲之义时，为了显示其并非恒常自存，而以“法”字简别“所知”，遮遣他人对众生等的邪执；同样，在“于一切法中生起”已达成所欲之义时，为了显示智慧于诸法无碍的作用，以“所知”字简别“法”，遮遣“可被完全了知”。“所知”与“法”二字，如同“青莲花”一词，彼此既有差别又无差别，故说“他们既是所知，又是法”。“Yā yā”表达了“yathā（依）”一词的含义。因为在表示随应生起时，此“yathā”一词即说明：智慧依彼彼分别而生起，这是关联。显示巴利原文

“于薄伽梵中生起”等，是因为通常喻体与所喻之义的依处不同，而此处不存在依处不同的喻体义，故说此言。世尊的悲悯不与其他人共，这应从他为了将众生从轮回之苦中救拔出来、安置于究竟安乐的涅槃，乃至不惜舍弃自己的身命、一心专求利他的意乐来理解。因此，为教化所化者，世尊甚至示现了衣下隐藏的密处与广长舌；而且，如果那些众生能了知，他们甚至会依世尊的教法，跃入如湖泊般清凉的炽燃火聚中。“其他人虽见”是关联。“被救拔”一词，是针对“陷入大瀑流的众生”而言，为宾格属格。此处略义：见诸众生陷入贪欲等大瀑流，除我之外，再无其他能救拔者——世尊的悲悯如此生起，而其他人则不然，因为他们根本没有这样的见。或者，“其他人虽见”的意思是：即使其他人也看见，但他们并未生起如世尊那样的悲悯，因为他们不修行，或只修行自利。显示巴利原文

佛智无碍：于三时、一切处，皆无滞碍而行，故为无碍；不共：以无余遍取一切法之因缘，并遍知诸法自性、作用等种种状态差别，于业造作之际，即能无余通达彼彼业之彼彼果报差别——劣、中、胜等品类，以及根所系、非根所系中，极微细、隐蔽、远隔、过去未来等种种差别的色法，由显现彼彼因缘和合，而于彼彼果中，色、形、香、味、触等差别悉皆了知。此义应依世尊如实知种种界、种种界世间之智等了知。而“如见者”一句，是就世尊大悲生起之方便，说见世间聚落为贪火等所烧之相。即诸佛世尊以众多行相见众生时，于众生中生起大悲。《无碍解道》中以超过百种行相——如‘见世间聚落为烧……为勤……为趣……为入邪道……世间被牵引、不坚固……世间无救护、无主宰……世间无所有、一切皆须舍离……世间匮乏、不满足、为渴爱之奴’——开示诸佛世尊于众生中生起大悲。为避广引论著，亦为示解说之方便，故言‘彼一切应依《无碍解道》大悲智分别而了知’。根上下智、意乐随眠智、双神变智、一切知智、无碍智，是其余不共智。这些分别，亦于《无碍解道》中。显示巴利原文

如大悲有全分行境与部分行境，此处世尊之智亦被许为全分行境与部分行境、无余。故为显示通过略示几种分类，即可依理趣而把握其余分类，而说“以智之摄”等。然这些世尊智之分类——即戒、定、慧、解脱、解脱智见；四十二百双法、二十二三法；四念住、四正勤、四神足、沙门果、四圣种等；五趣、五勤支、五支定、五根、五力、出离界、解脱处、解脱成熟法想等；六和敬法、六随念处、六无敬与敬、六出离界、六常住处、六无上、顺决择分慧等；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、漏尽法、七想、七应施士、漏尽者力等；八慧得因、八邪性、八正性、八世法、圣与非圣说、八发勤事、八懈怠事、八非时、八大人寻、八胜处、八解脱等；九如理作意根法、九遍净勤支、九众生居、九嗔事、九调嗔、九种种想、九次第住等；十作依处法、十遍处、十不善业道、十善业道、十邪性、十正性、十圣住、十力智、十无学法等；十一饶益功德、十一戒功德、法性、觉因；十二处、十二缘起、法轮相；十三头陀功德；十四佛智；十五行、解脱成熟法；十六安般念、谛相、经分别；十八佛法界、破僧事；十九观察；二十四缘；二十八经分别；五十生灭观；五十余善法；六十二见；百八渴爱行等诸法──显示巴利原文

为度脱沉入轮回大瀑流之众生而修行，即是被他们所驱使，虽他们并无此意图，故说“众生实驱使大菩提”。“以此一切”，即由见大菩提根本等。应连接“离去即无烦恼”。由见已生、已增长之状态，如此类邪说“众生无始亦无终”即被遮止。共称……显示：虽于胜义中无众生，但为指示众生施设之假名。悲为始、智为终——此是就资粮与成就之时而说，非谓有分限。故言“因彼为彼之因，且从此更无应作故”。一切佛功德已被显示，因依理趣而显示故。此即无余显示佛功德之方便，即把握理趣。离偷盗等，若为饶益他人、遮止损害而转，则可有悲为近因，故戒以悲为因。故言“由此，离杀生等之转起故”。显示巴利原文

2其次，以“Yassā saṃvaṇṇananti”等句，通过“以悲……”等赞叹，显示其关联；而目的则如前说应知。“内”指自身内在，“外”指内之外者。“悲”（dayā）意指“悲悯”（karuṇā），因 dayā 一词可表“慈”与“悲”，且考虑到后文将要提出的质询，故如此说。实则以彼悲策励，非以慈策励，此为意旨。此成为如前所说的“反指”（paṭiniddesa），故说明 ta- 词的含义。ta（彼）指“慧”，加以限定，以譬喻方式将其排除，因其作用已成就。“不应成为反指”，是因为在主次关系中，唯见主要的作用。“两个词……”等，意谓：表悲的 dayā 词，与作为同位语的 ta- 词一同被说出时，ta- 词不应以其他法为境。非指称词的同位关系，唯在有修饰与所修饰的关系时成立，否则即无，故说“同位……”等。在此，修饰与所修饰的关系由同位关系成立，而该同位关系不成立于不同格位者之间，因此也由同格位成立这层关系，是故“dayā… cidaṃ”这句，是在说明 dayā 成为所修饰的理由。因其主要性与共通性，它成为所修饰。显示巴利原文

然而，“如何……应知？”这是将后文将述之义存于心中而提出质问。若如此，即若不领会注释书的意旨，只执取字面之言。而说“慈”便不合理：依“得具慈心者”此注释，则 dayā 并非悲；同样，依“得具无悲者”此注释，则 dayā 并非慈——以此显示，若只执字面，注释书之间亦存矛盾。在说明“应依意旨而结合”之后，即以“dayā 词实……”等开示彼意旨。因为文法家将 dayā 词解释为“施与、行、保护”之义。而保护，是慈与悲——行饶益与拔苦之相者——共通的功用，故说 dayā 词于两者皆适用。“包含于内”即内含，如同 dhava、khadira 等树之于树木；保护之义是慈与悲的共通义，此为词义；但意旨是：在“具悲者”中，因紧接着说“怜悯一切众生之利益”，故知 dayā 词是慈的同义词。因为慈亦如悲，是离杀生的因。而在“不具悲者”中，悲悯者因无害之心，乃至对他人不作丝毫恼害，何况杀生？是故应知，以无悲而显示杀生。正是为此义而说：“如此则注释书无矛盾”。若 dayā 词可表慈与悲，那么为何在此 dayā 应理解为悲？这一质询依然存在。显示巴利原文

难道不是以“以彼……”等句，显示即使从词力上，文脉也更强劲，因此唯依文脉而了知悲的所缘境？“随欲而行”这一句，是说明前偈中，悲取有分及无分众生为境的理由。因为“随欲而行”，是指对单一或众多对象，随其所欲而行。“而在此，取无分众生为境”——以此显示：若此已成立，则起始成为令知者，故“于众生”一词，正是为了令了知这一差别。“非仅于天……”等，也同样显示：即使从词力上，已由 dayā 成就的策励而得以众生为境，但“于众生”一词，是为了表明这一策励以无分众生为境的差别是所意许的。显示巴利原文

阐明时、处、众等，即“外因缘”（bāhiranidāna），因此在确定时等时说“于某时”等。以“住于终末之三十三天处”等语，显示彼神通通过词间邻近而被限定。而“依彼处现行之通称，则不可说”，意思是：如同凡夫相续中，因无贪等对治被去除，故对无贪欲者仍有“众生”之称谓；同样，凡夫相续中依贪等对治去除后所转起者，即使于世尊相续中已无，依惯用仍称为“神通”，故不可说为“转起”。因见被去除而成为正见者，如裸形迦叶等；因在表述见解上不得力而成为无辩才等者，如萨遮迦等。显示巴利原文

3第三。所谓“寒山”，即经中所说：“围绕须弥山而住的持双山……大山”（《清净道论》1.137；《波罗夷注释》1.1 毘兰阇品注释）等山。显示巴利原文

4-5第四、第五。“以一切轮围千界”、“由一切来集”、“一切弯曲”等，依上下文关联而有三种分别，这是合理的；但“以一切轮围千界、十十”之说，则因其非所欲成就而被否定。“应避”者，即能够避开的，如“太前、太近、高处”等。其余则由于彼众之广大，无法回避。显示巴利原文

在说了“一切应知……能……”之后，又说“能了知应为他们说法的种类”，这是因为即使法主自己已证悟，若不能为他人说法，也无所助益。否则，一切众生都应当成为见谛者。所谓“如理之力”，即能如实了知一切应知法的自性等。其用意是：阐明掌握它们的能力，并开示其他更殊胜的意义。显示巴利原文

6第六，“如来应礼敬”等语，是随顺各经而说“礼敬了”等种种特定行为。“身体光辉”等，以“等”字含摄了善妙音声、权威、眷属圆满等。显示巴利原文

7第七，“令消失”即令灭尽。应知此处的“灭尽”，是通过避开生起因，使其不再生起。“我将阐明义理”是关联之语，这是着眼于“弄干”这一前时动作与后时动作的关系而说的。显示巴利原文

8第八。“显示难行性”，意谓：若非难行之事，便不会那般受人恳请。波罗夷与桑喀地谢沙属于戒的败坏，偷兰遮等则多属行仪的败坏，故此处对行仪戒作如此结合；又因行持戒本身即具行仪的本质，另一类戒则依其自性而被认取，所以是第二类。“不能”，是指：那些具足清净行仪等功德的梵行者，为令正法久住而恭敬恳请；经过如实衡量，他确实有能力阐明阿毗达摩义理，却仍要表示回避，这实非易事。显示巴利原文

9九、“天上天”一词的含义，已在《发趣论释复注》中详细解说，此处不再展开。显示巴利原文

13第十三。“在第一次结集中，注释书被结集了”——由这句话可知，注释书在世尊住世时便已存在，因此它如同经文一样，是以世尊为根源的。“阿毗达摩”一词，是承接着“我将阐明其义”而来的；于是在问“那么，那注释书是关于什么的？”之后，依着主题便引出了“阿毗达摩”这个词。或者，此义当以回转等方法加以阐明。显示巴利原文

16第十六：“圣道的觉支、道支、禅支的差别唯限定于基础禅那”——循此理路展开的《三藏小那伽长老论》等，以“等”字摄入了“作为观照所缘的诸蕴被限定”、“个人意乐被限定”等观点，以及摩罗瓦比大寺的大达多长老、《三藏小无畏长老论》等论说。正是通过阐明它，也就是阐明阿毗达摩的义理，大寺住众的决断——即那不混杂、不混乱的状态——才得以成就。或者说，大寺住众的决断，就其本身而言便是不混杂、不混乱的；由此显示：通过阐明阿毗达摩的义理，大寺住众的决断于此得以确立。又或者，“正是通过阐明它”指的是阐明那不混杂、不混乱的状态；“它”即正在被阐明的阿毗达摩义理；“如是”即是以大寺住众决断的方式。在此义释中，应关联为：“我将阐明不混杂、不混乱的义理”。显示巴利原文

17第十七：“其余一切都成为义理的阐明”，意思是“成为满足”。因此说：“以此一切，已作了满足”。这是恰当的连接。显示巴利原文

“章节”是指七部论的构成状态。“安立”是指七部论及其组成部分的确定。“与海一同如此思惟”，即“为了解此阿毗达摩的甚深性，应知有四种海”等理路，是结合水海等而进行的理海考察。“以百分、千分，辗转于法之间而说法”等，是以说法之差别，阐明阿毗达摩的甚深性，亦即说法之深。显示巴利原文

“如此，三个月不间断地宣说……”等，是对说法时世尊身体如何维持的考察……（说法）……掌握。同样，长老的……也……。“阿毗达摩中有名为‘诵出之道’者”等，说明阿毗达摩的诵出之道与舍利弗长老的关系，以及它正是由长老所发起。因为，世尊为诸天所说的方式，未限定章节与理路体系，故无穷尽，不适合比丘们诵习；而长老所说的方式则过于简略。然而，既不过于简略也不过广的诵出方式，正是由长老所阐明的诵出之道。显示巴利原文

以“言语义理之理解”等开头，未对“善法”等词作义理解释，而说明了与阿毗达摩词语考察的关联。虽然根据“我所证知并宣说的法，即四念处……两位比丘学习后，在阿毗达摩上意见分歧”等经文，菩提分法被称为“阿毗达摩”，且“法”一词在正定等处也有用例，但此处意在指明所指的是教理之法，故说“即经藏之圣典，此为义”。在那里，由于法义无混杂，经藏也如同阿毗达摩一样，特别地被称作“法”。为了显示在“阿难，我为你们宣说并制定的法与律”等（长部1.216）及其他场合可能出现的情况中，以“abhi”前缀所要遮止的意义，所以说“经藏”。难道不是因为有超过、殊胜之义，且自性有别，它们才依次以更殊胜、更丰富的教说而被觉知，因此应当用复数来表达“法之超过、法之殊胜义”，而不应用单数吗？考虑到这一诘问，便说“两者……均以单数表述”。显示巴利原文

前缀词不应独立使用，因为它们理应置于动词词根之前。纵使像在“atimālā”等词中那样使用了“ati”等前缀，也正如“atimālā”一词所示——此处的“ati”通过复合词的方式，修饰的是未显现的制作行为，而非花鬘本身；同样地，此处的“abhi”前缀也并非“法”的修饰语，这便是论意所在。至于“其他前缀也……”一句，是依惯用法而说，或者取“前缀”一词的语源义——“附着于义”而说。因为在“atichatta”等词中，“ati”即被视作前缀。在那里，正如一位善良或可敬之人被称为“atipurisa”（过人），同样地，凡具有超出、殊胜之义的事物，也可能兼有善良或可敬之义，由此便可了知“atichatta”的构词理趣：即善良的伞，或可敬的伞。因为善良与可敬的性质，应当通过功德的殊胜来理解；而此功德的殊胜，即是量的超出与形色的丰盛。如此成立之后，“对于非行为也……”这句话便得到了合理的确立。如同在“atichatta”等词中一样，于“abhidhamma”一词也应如此看待，因为虚词原本即有多义。显示巴利原文

“未于一处集合而说”，指的是：在经藏中，蕴、处等法是集合一处而说的，因此有经分别；而二十二根并未作为一部经集合而说，它们是以“比丘们，有此六根”（相应部5.495-496）等六根（眼等）、三根（女性根等）、五根（乐根等）、五根（信根等）、三根（未知当知根等）的形式，各各作为单独的经文出现，因此未见到对二十二根的经分别。这样说明，并非意味着“在经藏中集合而说”就是经分别的成因。因为在经藏中，并非一切法都集合一处而说——例如界差别、无碍解即以经分别的方式分别解说，而集合一处而说的学处却未那样分别。然而，正如对离戒没有自性、作用等的分别解说那样，对二十二根也没有那种可成为经分别的同型分别，因此，《根分别》中不存在经分别是合理的。显示巴利原文

虽然并不存在脱离缘法而独立的缘性，但如同已生起的缘法成为缘生法的缘，其生起的行相差别——即因等性，仿佛有别于缘法，而被说为缘法之缘性；而此缘性在“无明缘行，行生起”等表述中，是以主要地位而被宣说的。在那里，无明与行等成为从属的因、因之果，所以说“缘性已被指出”。所谓“已指出之法”等，是指：在《蕴分别》等中，仅对通过总说而确定的蕴等，显示了问答的形式，并非与此有所不同，故如此说。显示巴利原文

在经藏中，如《结集经》等，五学处——离杀生……乃至远离放逸处——是这样总说的。然而，“离戒并无其他应分别的方式”，这是说：过去、无常等的分别，由于离戒已包含在蕴、处等之中，应依此而了知；但除此之外，并没有不同于阿毗达摩理趣而应分别离戒的方式，此为意旨所在。同样，在《无碍解道》中，于“眼无常……乃至老死无常”的随句法随观说中，并未举出离戒。显示巴利原文

难道不应也依《法集论》《界论》等，显示阿毗达摩圣典更为超胜的特质吗？的确如此。然而，那完全依于阿毗达摩理趣，即使不说也已成立，故未显示。或以此为例，那一切也应被推知。又或者，由于与阿毗达摩理趣的共通性，通过阿毗达摩分别与问答，那其实已经说了，故不赘述，应如此看待。显示巴利原文

“问分”是指依质问与解答而展开的巴利教法。就在此处，即法心分别之中。由于随观，从“不甚广大故，大界论即略说”这一法心分别的表述而言，其余（大界论）正是为了显示彼，故说：“未至法心分别，而至于大法心”。此中应如此联结：如“法心……而至于”，未至色聚、界等分别，而至于大界论中，故为“略说”。其次，界论之广说即大界论，未至法心分别而至于大法心，亦即未至界论而至于大界论，故应联结为“略说”。显示巴利原文

“得”是依顺逆五法的示相而说；“不得”是依逆顺五法的示相而说。“真实所依”，是以“一切处”等处所、名称等不杂乱的表述，将色等五十五法的差别，唯以“真实”本身作为所依。在“一切处”中，也应当引入“认取‘得与不得’的认取，是为了收取遮止”而作联结，“一切时”“一切处”也是如此。若如义释所说，已摄受了蕴、处等，便说“故说”，这即是联结。以“真实所依”来标示真实所依。“以这些”，即是以这些文句。以真实的处、时、分位，如何将种种真实的分位统摄于一而说“一切”？因为分位各有差异。此问是依于“在一切分位中”各别破除混乱而转起，并非前文所余。显示巴利原文

“得……邪”为一种，是说“得”依认取、遮止、克破的顺与逆，以及认取的安立、克破的导入、堕负的归咎等而转起，这便是初五法中的一支、一分之意。对其余诸法，亦应如此领会。自宗者欲使克破成为善妙克破，便以“你若说‘应言补特伽罗不得’”等语句安立认取之后，说道：“因你于此随顺认取，如此认取者应如此被克破，故我等你已被克破，且成善妙克破。”之后，又以“若补特伽罗不得”等，表明他宗的反悔并不像自宗的决了那样确定，如此行持，便是反悔的缠缚。自宗者欲令他宗的反悔成为难以反悔，便以他的指示——即“此实难克破”的反悔指示——在说了“应言补特伽罗得……胜义”之后，“我等并非如你于彼随顺认取故，如此认取而应被克破；你等克破我等，我等反成难克破”，之后以“若补特伽罗得”等显示克破的难克破性，令成无克破性，这便是克破的决了。在说了“那么，你若作克破，依何而作克破？若补特伽罗得”等之后，“然若作克破，此克破便是恶作，反悔则是善作，成就了善妙反悔”。由自宗所克破的舍断、自宗反悔的令成易反悔，以及自宗克破的断灭，乃是依遮止补特伽罗论而起。顺法性之随顺而起，依彼之逆随而转起的顺逆五法，如所说而翻覆变异，当知此为第二五法。显示巴利原文

“彼为所依”：他们是真实义、胜义谛中的色等诸法，是此的所依，因此称为“彼为所依”。以此显示“色中有我”这类补特伽罗论。或者说，他们（色等）是所依，以此显示“我中有色”这类。又，“异于他们”，即是离于那些色等诸法而存在。以所依、所置等关系不相混杂，确为完全分离、无有关联。因此不为有情等德所混杂，如“人”等称呼。又，或者依彼为主宰、依彼为所属之性，而说“异于他们”，应知此显示的是“色即是我”这类补特伽罗论。“非异”，以此显示“色是我”这类。坏灭等特性是色蕴等的自相，有因等特性是其共相。自宗诘问：若异于色等、不异或分异，而成为彼之所依等，此如何可能？由其他类别不可能存在故。补特伽罗论者不欲补特伽罗异于色等，因为那样就不能如色等那样，依现量或比量而执取，且与彼作者、受者之特性不相符顺。也不欲其与色等不异，因为会有坏灭、具因等特性的过失，以及补特伽罗本身根本不存在的过失。譬如，没有薪则火不被认知；与薪相异，则不能认知火；也非不异。若相异，火应非热薪。若不异，则应只是能烧者。如是，无有色等，则补特伽罗不被认知；既非异于彼，也非不异，因为有常与断的过失。补特伽罗论者安住于自见，遮止“不然”。在此譬喻中，火与薪的比喻，若依世俗而言，未烧的木等是薪，燃烧的乃是火，彼乃是食素等八法、有前后际、无常、有为、缘生。显示巴利原文

主张“补特伽罗可得”者，因为无法提出其他的论证方式，所以在所述方式中仅以一种方式可得，因此说为“已入”，也就是“由一而入”。正因由一而入，故不应遮止；当遮止补特伽罗时，其对此的执著也因揭示了补特伽罗论者所执取之相空无自性，而从其立场被移除、遮止，因此说“遮止补特伽罗见”。又或者，补特伽罗本身应当这样被观见，所以称为见。这里所遮止的，是以“主人、居住者、作者、受者、常、恒”等为执取对象的、唯由假名安立的补特伽罗；而如“诸比丘，非此四种补特伽罗”等所说，属于世俗言说的补特伽罗，则不予追究，如同讨论虚空花的红蓝等色一般，这就是其中的含义。先前在承认“不可得”之后，因为特殊的质难而不犯，因此再次以“绝非如此”加以遮止，这就是承认中的微细过失。犹如追问石女之子的长短一般，对于胜义上全然不可得的补特伽罗，追问其与色等是异还是不异，这追问本身就不成立，这就是此处无颠倒的意思。显示巴利原文

“因何之故”以此显示“由何因缘”中省略了格变化。“行”即征服、压倒。“喜”等应当与渴爱等依次相应，或者以渴爱与见而有喜与执著，或者三者与称说无差别地相应，或者三者与三者相应。此处“若无应喜者”等，是通过暗示喜等的不存在，依于果的假说，而说为喜等断灭、寂止的道果，这就是所提到的，因此说“喜……或……果”。显示巴利原文

“了知故为知”，即以最胜通达智无余摄尽所知类，因此在这所知境的了知作用中，唯有一切知智能作能作因，故说“以一切知智知应知者”。或者依于上下文，或者依于“世尊”一词的邻近，此义应当被阐明。于“见而见”中也是如此。外道虽知，却是颠倒而知，他们以初禅、无色定说于欲、色的遍知。世尊则是知而如实知，以不还道、阿罗汉道说于彼的遍知。此义应依《苦蕴经》等来阐明。又或者，因以慧眼而生，故为眼具足者。在智具足者等中也是如此。或者，天眼等五种眼皆已具足证得，故为眼具足者。同样，在智具足者等中也应这样观察。以自赞叹的法门说，世尊具有殊胜的说法者等特性，故说“说四谛法者为说法者”等。在“转起者”中，为显示前缀pa的卓越含义，故说“久……转起”。拣择而引导者为引导者、导出者。显示巴利原文

“八十九心”是依与心俱生的法而说，如同“矛在行进”的用例。虽然那些巴利文句的每一句都可以单摘出来，且在《心生品》中也仅是单摘善三法句来分别诸心，但由于善三法已摄尽一切自性法，其余的三法、二法句无不被摄，因此以善三法句的摘出作为示范，其余的三法、二法句也同样被摘出。如此，论母的摄持便得以成就。显示巴利原文

所谓“彼法”，即如“三善因”等处所说，前段经文为后段之义释。而“令等同”一词，为了显示其构词法则如同 paṭapaṭāyati 一词，故说“令相同”。令等同的方式，或通过补足欠缺，或通过除去多余；此处为显示补足欠缺，故说“令充满”。于应被令等同者中也是如此，即“应令发趣论等同”中。显示巴利原文

以强力智之速行，即依阿毗达摩审察的威力而转起者。所谓强力智之速行，即依能断一切烦恼的威力而转起者。“甚深”即是甚深所入，如“见取”等词的用例。“无余”，即不留下任何残余。“无五悭”，即无五种心的悭吝。显示巴利原文

于一百零八烦恼中：以“生慢”等单独列为一组的，有七十三项；以“忿与恨”等两两列为一组的，有三十六项；以“三不善根”等三者列为一组的，有一百零五项；以“四漏”等四者列为一组的，有五十六项；以“五下分结”等五者列为一组的，有七十五项；以“六诤根”等六者列为一组的，有八十四项；以“七随眠”等七者列为一组的，有四十九项；以“八烦恼事”等八者列为一组的，有六十四项；以“九嗔害事”等九者列为一组的，有八十一项；以“十烦恼事”等十者列为一组的，有七十项；以“内十八爱行”等十八者列为一组的，有一百零八项。这便是所说的一百零八烦恼。此外另有六百九十三烦恼。若与《梵网经》所说的六十二见合计，则为七百五十五项。显示巴利原文

或者，十四种纯不善法、二十五种善与无记共通法、十四种唯善三法共通法，连同将增长等二种合为一项，以及二十七种色法——这些合为八十法。在这诸法之中，内在与外在的“有”两种状态只计其一时，内法有七十九，外法有七十九，如此总计为一百五十八法。于这些法中，每一法生起十种烦恼，故有一千五百八十种烦恼。显示巴利原文

或者，五十三种非色法、十八种实色法、空界，以及相色，合计为七十五法。依内外之别，则成一百五十法。其中每一法生起十种烦恼，故有一千五百种烦恼。同样地，此处将受依乐根等分为五种，便成五十七种非色法，连同十八种实色法，共七十五种可修观之法。依内外之别，则成一百五十法。于这每一种法中，各各生起十种烦恼，故有一千五百种烦恼。显示巴利原文

另一种方法：于十二种不善心生中，第一种有六烦恼，第二种七，第三种六，第四种七，第五种六，第六种七，第七种六，第八种七，第九种五，第十种六，第十一种五，第十二种四，总计七十二。这些五门心于色等五种所缘中，每所缘有七十二，故得三百六十；意门心于六种所缘中，每所缘有七十二，故得四百三十二；合计为七百九十二。若依内外境区分，则为一千五百八十四种烦恼，应当如此了知。显示巴利原文

或者，色所缘等五种，以及依其余色、受、想、行、识而为法所缘的五种，合为十种。这些依内外差别成二十种，加上施设，共二十一种所缘。于每一种所缘中各有七十二烦恼，故为一千五百一十二种烦恼。显示巴利原文

或者，于十二种不善心生中，第一种有二十法，第二种二十二，第三种二十，第四种二十二，第五种十九，第六种十九，第七种十九，第八种二十一，第九种十九，第十种二十一，第十一种十六，第十二种十六，一切不善法共二百三十六。这些於六种所缘中，每所缘有二百三十六，总计为一千四百一十六。如此，亦当知为一千五百种烦恼。显示巴利原文

“其余”是指对渴爱转起的“过去三十六”等，依过去等状态思惟而言。“断除”是指以圣道断尽。经中即说“断尽一千五百烦恼”。从究竟义而言，过去等法非由道所断，故说“思惟过去等状态并非断除”。然而在《发趣论》中，诸如“以见所断法对见所断法以无间缘为缘”等三法，以及“过去见所断”等三时中，所说见所断等语，应知是因过去等法具有染污性与堕恶趣性，与见所断法无有差别而说。显示巴利原文

“非所说义之语”，这是对所遮止一分的说明，与“利益同义语”相对。正如此“义”一词并非所说义之语，亦非境、目的等之语。“如所说”，即利益同义。“‘非他义无利养’这一句的注释中，虽以‘自义或他义’等阐述了自义等，但因未依经义而说，故不视为经义；然而其中任一种义的分类，皆不违越经所应显明之义，因此说‘他们指示经’。”在此释中，“义”一词亦是所说义之语。前五种义的分类为利益同义，其后六种为所说义的分类，最后一种则兼具二者之性质。其中，难以通达、在阐明时无法安立者为“深”；不显露者为“秘”；如水源等被尘土所覆，为字句安排等所隐者为“覆”；须简择而知者为“应导”；唯依文句而知者为“已导”。无过、离烦恼、清净等，依同义而说，或依善异熟、唯作等法而说。胜义是涅槃，或即不颠倒之自性。极善开显者，因以彼为主而开显故。“此是彼世尊经中所来、经所摄”，“于自宗有五百经”等，此中“经”一词是假立，故说“此即由指示诸义而称为经”。导向获得纯一利益的经教，这也是唯就利益所化之彼为主的经教而说。此为主性，应知是随所化的意乐，同样，开显自义等。显示巴利原文

“诸如夜等”，是指在夜、王、律等作为所缘的领域中。难道因为未说“abhirattī”，就不应采纳“夜”一词，而“abhiññātā abhilakkhitā”中的“abhi-”是区别知识、特征、行为的词缀吗？并非如此，因为“abhiññātā abhilakkhitā”这些带有“abhi-”词缀的“已知”、“所标”之词，与“夜”一词同格，故以夜为所缘。在此，当表达性词语邻近时，小品词仅能显明其义，因此，显明“所标”词义的“abhi-”词缀，被说为在标相上起作用。而“abhilakkhita”一词的同义词就是“abhiññāta”一词，应当如此看待；至于“abhivinaya”一词，则应如“abhipurisa”一般，视为复合词而成立。因为小品词有多义性，而词语的多义差别在于其使用领域。显示巴利原文

虽然说法等并非不观待于所应说等，但教令等则特别取决于说者等，因此依各自的特有关联来说明其差别。正如教令的制定，特别系属于应受教令者以及对此的善巧关联，同样，世俗安立与胜义安立也系属于安立者，故说教令等之分位取决于说者。如同教法随顺犯过之心意而转起一般，它亦随顺于法，且特别顾念于应如此调伏的补特伽罗，故说“应被教导……以彼状态”。如同防护与非防护之名色，对于应被解开的邪见，其言说若存在言说所依，则并非不存在，故特别依此而说“应被说……言说”。所谓“呵责等”是指呵责、出离、法藏守护。“学习等”是指学习、善行、恶行。显示巴利原文

诸组成是各部分之“组成”的所依，如“树上之枝”。不应以此从正面，或者从所缘与能缘的角度来责难，因为这里唯就律等的甚深性而说，这是其意旨。因为法指律等，而它们所缘的是义，法与义所缘的则是说法与通达。以“通达”等语，显示由于法义难以通达，故说法不能生起；由于通达不能生起及无法通达，故难以进入。显示巴利原文

“随顺于法”与“如法”的含义是合理的。因为说法如同通达，以无颠倒的方式显明各自的所缘，从而随顺于法而转起，由此被称为“无颠倒之说”。“显示法之词源”——以此显示说法之声的本质。诚然，在《分别论》中，词无碍解以有限所缘等为性，而在注释书中，则以“以彼彼自性词源之声为所缘”等说明以声为所缘。确立了“此声是此义的能诠”这一能诠与所诠的关系后，依显明彼彼所诠而转起之声，即是说法。难道不是：在“法即经教”这一主张中，由于法也具有声的本质，法与说法应无差别吗？并非如此：由彼彼义成为能觉知的状态，及依先前已了知、已领受等而转起之声相续，是法；后来为令他人生起觉知而转起、能显明彼义之声，是说法。或者，如妄语等，能生起如前所述之声的心生起，即是说法。而“言语之转起”是指如前所述之心生起。因为彼心生起能令言语转起，或言语依此而被转起，故为“转起”。“义依此而被说示”故为“说法”。“依此以诸方式而令知”或“以方式而令知”故被称为“施设”。因此说“意旨”等。“现证”或“依此而现证”故为“现证”，如此，现证之义也可成立。然而，从“应被显示巴利原文

应以所说之理了知：因无明、行等法之自性极难通达，故说为“难入”；又因令了知这些法极为困难，所以能生起并以其为所缘的所谓“通达”——即彼法之证悟，实属不能，由此故应了知为“难入”。显示巴利原文

“以果称因，说这些法导向苦”，因此说“以呵责……作为因”。“他义”是指呵责与出离。“令完成”是说以演说方式令其圆满结束。此词与前面的“已开始”相关联。将“摄颂等差别之结集”视为合理的读法，但有些人写作“于结集”。前者“于结集”是处格，表示状态于状态之相；后者则是依格。“藏等”指藏、部、支、法蕴。显示巴利原文

其中，于诸部中，仅经部不可能存在，因为已有定论说：“有偈的经是应颂，无偈的经是记说。”倘若如此，吉祥经等因无偈颂，就不能像法句经等那样摄于经部；或因有偈的缘故，则可能像《有偈品》那样摄于应颂部。同样，在《二分别》等之中，那些有偈颂的地方又如何呢？答曰——显示巴利原文

一切佛语统称为“经”，这是总规。因此，大迦旃延尊者在《导论》中说：“九种经的寻求方式。”诸如“此是世尊经中所来、经中所摄的五百经”等语，正是此义的佐证。然而，某些经典依种种相而确立应颂等别类。例如，具有偈颂是应颂之相，即依此而成立。世间亦将带有诗颂、具备偈颂的散文著作称为“应颂”。若离于偈颂，以问答为特征，则为记说之相。因为问答名为记别，记别即是记说。显示巴利原文

若如此，那些以问答方式展开而又具有偈颂的经典，是否就成了记说呢？并非如此。因为在这些经典中，记说等名称没有安立之处，更何况已经用“若离于偈颂”作了限定。正如在《法句》等纯粹由偈颂构成的经典中，虽然具有偈颂，却依次安立了偈颂、自说、如是语、希有法等名称；在关联“曾如是说”等文句的经典中，以及在涉及希有法的特定经典中，虽具偈颂形式，但在显示世尊过去生中行愿威力的经典里，则确立了本生之名；在某些既有问答形式又带偈颂的经典中，因其能使人获得智解，而确立了方广之名。如此，由于种种具有偈颂等特征，在那些特定经典中便确立了应颂等名称，这些有别于经分的特殊部类，即是应颂分等。而在此中，若某一经典不具备应颂分等特征，它便是经分，因没有特殊名称，只以通称流传。显示巴利原文

难道不会有人诘难说：“有偈颂的经是应颂，无偈颂的经是记说，如此一来经分就不存在了”吗？并非如此，因为此前已经辨析过了。先前已作辨析：若离于偈颂，有问有答的特性才是记说成立的因相。又，若有人说：“由于没有偈颂，《吉祥经》等不应归入经分”，这也不成立，因为那已是约定俗成。在《吉祥经》等经典中，经的身份早已约定俗成。它们并非像《法句》《佛种姓》等那样以无偈颂为人所知，恰恰是以经的身份为人所知。正因如此，注疏中才用了“名为经”这一名称。若有人说：“由于具有偈颂，或许应归入应颂分”，这也不成立。因为所谓“具有”，是与“他者”共存的。“与偈颂共存”即是有偈颂，而共存必定是自身与他者同时存在。在《吉祥经》等中，并没有任何脱离偈颂的独立经文段落可以称为“与偈颂共存”，也并不存在那样的集合体。若有人说：“在《二分别》等中，那些有偈颂的段落应归入应颂分”，这同样不成立，因为那些偈颂属于其他范畴。那些偈颂实为《本生》等所摄。因此，不能因为那些偈颂而将《二分别》等判为应颂分。如是，应知经等诸分彼此互不混杂。显示巴利原文

胜者教法即是阿毗达摩。它是通达之处、通达之地、通达之状态，或是通达之因。如经中说：‘我如是了知：以正见为缘亦有感受’。在巴利经典中则说：‘我如是了知：以邪见为缘亦有感受，以正见为缘亦有感受’。‘以缘等’即是以缘的自性、寂止及其方便等。‘遇到外道诘难时’即注释书中所述遇到外道诘难时。‘所应证……以形’：所应证悟且所应教导者，即所应证悟与所应教导，此即是法，以与其相应之形式。在此，由于是如法之教说、是如所证悟之法之开示，故阿毗达摩的现等觉是证得之因缘。而说法之时节等仅是说法之因缘。至于注释书中所说‘说法之因缘直至转法轮’，那是将阿毗达摩之说法特别视为转法轮而说。或者，因为《转法轮经》中所说的圣谛已总摄全部阿毗达摩之句义，或者因为正见等胜义阿毗达摩法在该经中已被宣说，故如此说。应知，在五百五十本生故事中说及成熟，是因为仅有这些故事被纳入教说。并非仅在这么多生中积累福德等资粮，那么为何只说这么多本生呢？因为其他故事没有生起的因缘。显示巴利原文

当佛陀出世时，若将自己视为胜过佛陀或与佛陀等同，便会从禅定与神通中退堕；而善慧智者则不然，应知他不曾从禅定与神通中退堕。由此说“于苦行者中无与伦比”。如同涅槃，或其他被认为恒常的事物，因其无颠倒的运作，于一切时皆如实存在而被称为“恒常”，同样，诸佛的教言亦如此，故说具有恒常性。因此说“即是无颠倒”。以波罗蜜、近波罗蜜、最上波罗蜜等分类而有种种差别。“受持与决意”，意指受持的决意、运作、造作。“以智火”，意为以波罗蜜简择智的光辉。因为此智慧有大威神力，于菩提资粮中无有障碍、不待师教，是生起大菩提的适当前兆。事实上，它唯依于人趣、男性等基础而生起。于身等处，以不净想等而成为清净行境。为显示“其他”一词在上下文中的限定含义，故说“懈怠”。而“懈怠”指萎缩、精进减损，因其意指精进努力的退失。因此说“这是我的精进巴拉密”。显示巴利原文