2. 色篇义注

如此许下的阿毗达摩之论，如今宣说的时机已经成熟。在此，所谓阿毗达摩，即《法集论》等七部论书；而《法集论》依心生品等又可别为四品；心生品复依母论句与分别说而分为二类；其中又以母论为始；母论再分为三法母论与二法母论两种；其中，三法母论为先；在三法母论中，善法这一句则为最首；是故——显示巴利原文

1一、“善法、不善法、无记法”——这是以首词而立名的“善三法”。又如“与乐受相应之法、与苦受相应之法、与不苦不乐受相应之法”——这是以全部词而立名的“受三法”。如此，或以首词，或以全部词而安立名称，应知总共有三种受。这些又依十五种分类而广说。其中，苦受有三种，另有一组，共十四种。“缘起法、非缘起法”等六种苦，其因与缘之义相相互关联，犹如以簧环扣珠，紧密相连，故名为“因缘取著层”。又有“缘起法、非缘起法”等七种苦，彼此并无牵带，仅因同具受苦之相，相继嵌合，如瓮与瓮相叠，于大苦中作小苦，故名“小苦层”。继而有烦恼苦等遮蔽层，名为“烦恼取著层”；又有结缚烦恼层，名为“结缚烦恼取著层”；憍慢烦恼层，名为“傲慢取著层”。其余五种烦恼亦属“傲慢取著层”。以上七层，皆应了知。其后，有“随观四念处”等十四种苦，名为“大苦层”。随后，有著取苦六种，名为“著取取著层”；又有染污苦八种，名为“染污取著层”；复有见断、破灭苦十八种，于《阿毗达摩法义》末尾列出，名为“余苦层”。“慧有边法、无明边法”等四十二显示巴利原文

以上详述总共十五种苦之分类，皆依五种组词分类，分为二十组。其中文句组、“形色法及非形色法”共计九十三种苦，名为句组。其余三组共计九十三种，名为组集。此中，句组包括受苦、思虑苦、喜苦、现行苦、已过苦及四种缘起苦，合共九种，谓为九十三句组。受苦组中，如缘起取着层等七取着层续尽九层，染污取着层三层，心相依赖及不依赖两层，及心聚合、心离散两层，共计十四层，称为大苦层。经文尾苦层中又分辞语苦、诠释苦及名称苦四层，余有三十八种苦，合计三十八种，称为余苦层。如此，共称为句组。其余两组也仅为组集。显示巴利原文

现在，依次解释“善法”等论母句的义理。先看“善”这个词，它出现在无病、无过、巧妙、乐报等含义中。因为在“尊者是否安康？尊者是否无恙？”等语句中，它表达的是无病的含义。显示巴利原文

而“法”这个词，则出现在教法、因、功德、无众生、无命等含义中。因为在“他学习法——经、应颂”等语句中，它表达的是教法的含义；在“于因的智慧为法无碍解”等语句中，它表达的是因的含义。显示巴利原文

就‘功德’等义而言：如《法集论》所说‘而在那时，诸法存在’，《长部》所说‘于诸法中随观法而住’等语，皆是从‘无有情、无生命’的角度而言。此处的法，也正是就无有情、无生命而说。显示巴利原文

此处词义解释如下：令污秽的恶法动摇、移动、震动、破坏，故名为「善」（kusalā）。或者，以污秽的方式而卧，称为「恶」（kusā）。那些切断称为不善之「恶」（kusā）者，故为「善」（kusalā）。或者，由于能削减、令微薄、令灭尽污秽之法，智称为「善」（kusa）。依彼「善」（kusa）而应被执取，故为「善」（kusalā）；应被把握、令其转起，这是它的意义。又如同茅草（kusā）会割伤接触手部的两面，同样地，这些法也切断以已生与未生方式存在的两边烦恼聚。因此，如同茅草般切断，故亦为「善」（kusalā）。而能保持自性者，为「法」（dhammā）。或者，被缘所保持，或依自性而被保持，故为「法」。非善非不善的，便是「非善非不善」。如同朋友的对立面是「非朋友」，贪等的对立面是「无贪」等，这是善的对立面之义。未被记说的，是「无记」（abyākatā），即未以善或不善的状态而被说之义。其中，具有无过失、乐异熟相者为善；具有有过失、苦异熟相者为不善；具有无异熟相者为无记。显示巴利原文

然而，这些「善」与「法」等词，到底是同义还是异义呢？在此应当如何看待？如果它们是同义，那么「善法」这一表述就变得与「善不善」的说法相似了。如果它们是异义，则会导致三法组与二法组变成六组与四组的情况，而且词语之间会失去关联。显示巴利原文

如同说到「善」、「色」、「眼」时，这些词在意义上互不观照，没有任何关联，同样地，在此也会导致词语之间没有关联。而缺乏前后关联的词语，便成为无意义的。再者，这也与后面「哪些法是善」的提问产生矛盾。因为法并非就是善，然而却这样问：「哪些法是善」？再者，如果这些是同义，由于三种「法」都以法的状态而有同一性，善等也会变成同一。因为跟随善等之后的三种「法」以法的状态而具有同一性。因此，与三种法在意义上无差异的善等也会变成同一，即「凡是善，那就是不善，那就是无记」。如果你们不接受三种法的同一性，而说「以善为主的法是一个，以不善为主的法是另一个，以无记为主的法是另一个」，那么，法便意味着「有」（bhāva），而与「有」相异的便是「非有」（abhāva）。如此一来，以善为主的、称为「有」的法，与以不善为主的法相对，就成了「非有」；以无记为主的法也是如此。而且，以善为主的法也与它们相异。这样一来，当法变成了非有，与法无异的善等也就只能是非有了。显示巴利原文

所有这些都毫无根据。为什么呢？因为世俗言说是依随顺认可而成立的。世俗言说正是对诸义如何认可、如何接受，便如此成立。而在“善法”这样的表述中，既不是以“善”为首而说“法”，也不是以“法”为主而说“善”，并不像“善、善”这样因本身没有义理差别而被智者所接受；也不像“善”“色”“眼”等词那样各有互不关联的意义。“善”一词在此被认可为表示无过失、乐异熟的意义，“不善”一词被认可为表示有过失、苦异熟的意义，“无记”一词被认可为表示无异熟的意义，“法”一词被认可为表示保持自性等意义。当这些词在彼此相邻中被说出时，便彰显了各自意义的共通性，因为所有这些都以保持自性等为特相而成为“法”。而“善”等词在“法”一词之前被说出时，则彰显了它各自的意义差别，因为法或是善，或是不善，或是无记。如此，当它们被分别说出时，因仅表示各自的意义而被认可。当与“法”一词一起被说出时，则因表示各自意义的共通性或意义差别，而在世间为智者所认可。因此，在此处，通过分别同义与异义而提出的所有那些归咎之因，都是毫无根据的。显示巴利原文

2在“对乐受”等语句中，“乐”(sukha)一词可见于乐受、乐根、乐所缘、乐因、乐缘处、无恼、涅槃等处。因为此词在“乐的舍断”等句中，见于乐受；在“诸佛出世是乐”“世间离欲是乐”等句中，见于乐根；在“摩诃利，因为色是乐、随乐而至、入于乐”等句中，见于乐所缘；在“比丘们，这是乐的同义词，即福德”等句中，见于乐因；在“比丘们，诸天界是多么乐，这难以用言语表达”“不见欢喜园者不知乐”等句中，见于乐缘处；在“这些法是现法乐住”等句中，见于无恼；在“涅槃是究竟乐”等句中，见于涅槃。然而在此处，此词应仅视为乐受。“受”(vedanā)一词在“已知受生起”等句中，仅用于感受本身。显示巴利原文

“苦”一词可见于苦受、苦事、苦所缘、苦因、苦因处等场合。因为它在“苦的舍断”等句中，见于苦受；在“生也是苦”等句中，见于苦事；在“摩诃利，因为色是苦、随苦而至、堕入苦”等句中，见于苦所缘；在“恶的积聚是苦”等句中，见于苦因；在“诸比丘，乃至地狱之苦，非言语所能尽述”等句中，见于苦因处。然而在此处，它只应被理解为苦受。显示巴利原文

此处，词义为：能令快乐，故称为“乐”；能令痛苦，故称为“苦”；非苦非乐，故称为“不苦不乐”。其中‘ma’字是依连声规则而说。一切感受皆领纳、体验所缘之味，故称为“受”。其中，以领纳可意之味为相者，是乐受；以领纳不可意之味为相者，是苦受；以领纳与此二者相反之味为相者，是不苦不乐受。又，于此处出现的“相应”一词，其义为：以等同的方式相结合，故称为“相应”。以何等的方式？即以同生等方式。因为，在否定“是否没有任何法与其他任何法相应？是的”这一问题时，有言：“难道不是有某些法与其他某些法俱行、俱生、相杂、同生、同灭、同依处、同所缘吗？”如此，依同生等义而说“相应”。因此，以这些同生等方式相结合，故称为“相应”。显示巴利原文

3三、异熟三法中，善与不善的、彼此有别的果报，称为“异熟”。这是对已达成异熟状态的无色法的称谓。“异熟法”即具有异熟性质的法。如同具有生、老性质，以生、老为本性的众生被称为“生法”“老法”一样，以能生异熟的意义而具有异熟性质、以异熟为本性的法，即此义。第三句是依对二者性质的否定而说。显示巴利原文

4四、执取执取所依三法中，由以作所缘的方式被爱、见所伴随的业而执取，以果报的状态而被把握的，称为“执取”。成为所缘后，因与执取相关联而对诸执取有益的，称为“执取所依”。这是对成为执取之所缘缘的法的称谓。既是执取，又是执取所依，故为“执取执取所依”；这是对有漏业所生的色法、无色法的称谓。依此理，其余两句也应知为含否定之义。显示巴利原文

5五、在杂染、杂染所依的三法中，能杂染者名为“杂染”，即恼害、烧灼的意思。与杂染相应，是“杂染的”。以自己为所缘而转起，所以值得杂染，或者系属于杂染，因为不超越其作为所缘的状态，所以是“杂染所依”。这是对成为杂染的所缘缘的那些法的称呼。既是杂染的，又是杂染所依，因此称为“杂染杂染所依”。其余两句也应如前面三法中的解说那样去理解。显示巴利原文

6六、在寻的三法中，以相应方式转起而与寻俱行的，是“有寻”。与伺俱行的，是“有伺”。既有寻又有伺，所以是“有寻有伺”。两者都不具备的，是“无寻无伺”。在寻与伺当中，只有伺作为其分量、其标准，因此这些法称为“伺量”，意思是不超过伺而与寻相应。既是无寻，又是伺量，所以是“无寻唯伺量”。显示巴利原文

7七、在喜的三法中，与喜达到同生等状态，所以是“喜俱行”，即与喜相应的意思。其余两句道理相同。在这里，“舍”是指不苦不乐受。因为那种受对苦和乐的生起方式保持舍置，以中舍的方式安住，便以那种方式转起，所以称为“舍”。如此，只取受的三法中的两句，为了显示无喜之乐与有喜之乐的差别而宣说这三法。显示巴利原文

8八、见三法中，“以见”指以入流道。因为此道最初得见涅槃，故说为“见”。然而，种姓智虽见道更早，但如同有人因事前来晋见国王，从远处看见乘着象背在街上行进的国王，被问“你见到国王了吗？”时，虽已得见，却因应办之事未办，便说“我没见到”。同样，种姓智虽见涅槃，但应作的断除烦恼尚未成就，故不称为“见”。因为那种智处于转向道的阶段。“以修”是指其余三道。因为其余三道依于初道所见之法，以修习的方式生起，不再见任何前所未见之法，故称为“修”。第三句是遮遣两者的方式而说。显示巴利原文

9九、次第三法中，“以见应断的因是这些法具有的因”，故为“见所断因”。第二句同理。第三句不应理解为“既非以见也非以修应断的因是这些法的因”，而应理解为“既非以见也非以修应断的因，为这些法所具有”。否则，无因法就不会被含摄在内；因为无因法完全不存在那种以见、修应断的因。在有因法中，除因之外的其余法有断，而因本身不断；因为对这些法而言，被说为“既非以见也非以修应断”的是“因”，而非那些其余法。而这两者都不是论中所期望的。因此，应取“既非以见也非以修应断的因，这些法有之”，即“非见所断非修所断因”之义。显示巴利原文

10十、积集趣向论中，由业与烦恼所积集，故称“积集”。这是结生、死、趣、转起的总称。凡成为其因、以能生起的状态而趣向彼积集，或令其转起的补特伽罗如前所述趣向积集，皆称“积集趣向”；这是有漏善与不善法的别名。正因如此，从被称为积集的“集”中离去，涅槃即是离集，故称“离集”。以彼为所缘而转起，便趣向离集，称“离集趣向”；这是圣道的别名。再者，如同砌墙的砖匠，随着转起不断堆积之砖而趣向，故为“积集趣向”。如同有人摧毁已堆砌的砖块，随着转起不断拆解之砖而趣向，故为“离集趣向”。第三句是以双遮的方式而说。显示巴利原文

11十一、在“有学”论中：于三学中已生起者，故称为“有学”。七种有学的这些法亦称为“有学”。由于未圆满所学，自己仍在修习，故亦称为“有学”。因更无所应学，故非“有学”，而为“无学”。或已达增长者，故“有学”亦可称为“无学”。这是阿拉汉果法的别名。第三句是以双遮的方式宣说。显示巴利原文

12十二、在“小”论中：因从各方面被割裂，故称为微少、小；如“小牛粪团”等。这些法也因威力微劣，如同小，故为“小”；这是欲界法的别名。因具有镇伏烦恼的能力、广大的果报及长久的相续，故达至大性；或因由大欲、大精进、大心、大慧者所趣入、所行道，故亦为“大”。能作衡量的法，贪等名为“量”。无论从所缘或相应而言，这些法无量，且是量的对治，故为“无量”。显示巴利原文

13十三、在“小所缘”论中：以小者为所缘，故称为“小所缘”。其余两句亦以此类推。显示巴利原文

14十四、在“劣”论中，“劣”指低劣、不善的法。处于劣与胜中间者，故为“中”。其余的三地法，以最上义及无热恼义，称为“胜”；也就是出世间法。显示巴利原文

15十五、在“邪性”论中，虽被人期许“将为我带来利益安乐”，实际却并非如此；且如“于不净等中见净”这般颠倒转起，故其自性为邪，称为“邪性”。若给与果报，则在诸蕴坏灭后立即给与果报，因此称为“决定”。既是邪性，又是决定，故名“邪性决定”。与此义相反，自性为正，故为“正性”；既是正性，又因立即给与果报而决定，故名“正性决定”。于两方面皆不决定者，称为“不决定”。显示巴利原文

16十六、在“道所缘”论中，能趣求涅槃、探寻涅槃，或杀灭烦恼而前行，故称为“道”。以道为所缘者，即是“道所缘”。八支圣道以缘的意义作为这些法的因，故为“道因”。或者说，与道相应之因，或道中之因，称为“道因”。这些因是它们的因，故也称“道因”。正见自身既是道亦是因。如此，道是这些法的因，故亦称“道因”。以增上的意义转起，道是这些法的增上，故为“道增上”。显示巴利原文

17在“已生”论中，从生起直至坏灭，已生起、已转起者，称为“已生”。非已生者，称为“未生”。因已具足部分必具之因缘，必定当生起者，称为“当生”。显示巴利原文

18在“过去”论中，已超越自性，或已到达生起等刹那而过去者，称为“过去”。尚未到达彼二者，称为“未来”。依各自因缘而生起者，称为“现在”。显示巴利原文

19在“过去所缘”论中，以过去为所缘者，称为“过去所缘”。其余两句亦同此理。显示巴利原文

20二十、在“内”论中，以“如此转起的我们是我”的执取，或以“我们将去”之类的意图，将自我作为主题而转起，故为“内”。然而，“内”一词出现于四种意义：行境内、自境内、内六处内、境界内。例如：“阿难，比丘应即于彼先前之定相中，将心安住于内”（中部尼柯耶3.188）、“内乐、等持者”（法句362）等，此处见于行境内。“内净信”（长部尼柯耶1.228；法集161）、“于内法中随观法而住”（长部尼柯耶2.373）等，见于自境内。“六内处”（中部尼柯耶3.304）等，见于内六处内。“阿难，此住乃如来所现等觉，即由不作意一切相，具足内空而住”（中部尼柯耶3.187）等，见于境界内，即自在处之义。因为果等至是诸佛的自在处。但在此处，意指自境内。因此，应知在自己相续中转起的、属个人的法为“内”。与此相对，属于外在的、无论与根相连或不与根相连者，名为“外”。第三句依此二者而宣说。显示巴利原文

21二十一、在“无间”论中，乃是以此三种法为所缘而转起的方式所宣说。显示巴利原文

22二十二、在“可见”论中，与称为可见性的“见”俱，故为“可见”；与称为撞击性的“碍”俱，故为“有碍”。既是可见，又是有碍，故为“可见有碍”。没有称为可见性的“见”者，故为“不可见”。不可见者，又依前述之理而有碍，故为“不可见有碍”。第三句是以双遮的方式宣说。以上为论母之逐句释义。显示巴利原文