3. 譬喻品义注

139139. “如是我闻”等句，即是《小狮子吼经》。然而，此经的安立有其事缘，所以我们要先说明它的缘起，再逐句解释。那么，这部经是出于什么因缘而安立的呢？是在外道因利养和恭敬而悲叹的时候安立的。据说，当时世尊按照《法嗣经》中所说的方式，获得了极大的利养和恭敬。世间有四种衡量标准，据此而安立四种人：以容貌为衡量标准的“色准量者”与“对色净信者”；以声誉为衡量标准的“声准量者”与“对声净信者”；以粗行为衡量标准的“粗准量者”与“对粗净信者”；以法为衡量标准的“法准量者”与“对法净信者”。显示巴利原文

那么，它们的区别何在呢？什么是“随色度量者”和“于色起净信者”？在此，有一类人，见到身高、体宽、体态或形体的圆满，便以此为量度而生起净信，此人即称为“随色度量者”、“于色起净信者”。显示巴利原文

什么是“随声度量者”和“于声起净信者”？在此，有一类人，因他人的称扬、赞美、褒奖与传颂，便以此为量度而生起净信，此人即称为“随声度量者”、“于声起净信者”。显示巴利原文

什么是“随粗度量者”和“于粗起净信者”？在此，有一类人，见他人袈裟粗陋、见其钵盂粗陋、见其坐卧具粗陋，或见种种难行苦行，便以此为量度而生起净信，此人即称为“随粗度量者”、“于粗起净信者”。显示巴利原文

什么样的人是“法准量者”和“对法净信者”呢？在此，有一类人，见到戒，或见到定，或见到慧，便以此为准绳而生起净信，这种人即称为“法准量者”和“对法净信者”。显示巴利原文

在这四种人中，“色准量者”见到世尊的身高、体宽、体态、肤色的圆满与柔润；由于世尊的身体被八十随形好所严饰，如同一条缀满各种宝物的金色大布；由于被三十二大人相所遍布，犹如群星闪耀的虚空；又像那高达一百由旬、繁花盛开不断的天界波利质多罗树，被十八拉他那高的身光所环绕，无比辉煌，举世无双。见到如此身相，他们便只对正自觉者生起净信。显示巴利原文

“声准量者”也是如此：他听闻世尊以“在四不可计数又百千劫的时间里，圆满修习了十波罗蜜、十近波罗蜜、十究竟波罗蜜，舍弃了肢体、舍弃了子女与妻子、舍弃了王位、舍弃了自身、舍弃了双眼”等种种方式流传的音声后，便只对正自觉者生起净信。显示巴利原文

“粗准量者”也是如此。他见到世尊的袈裟粗劣后，心想：“如果世尊过在家生活，必定只穿着迦尸国最精美的衣服；如今出家，却满足于这种麻制的粪扫衣，以此为至为重要。”于是只对正自觉者生起净信。又见到世尊的钵粗劣后，心想：“这位大士若还在俗家，会用最上等的红色金器享用适合转轮王的芬芳香米饭；如今出家，却拿着石钵依次第不分贵贱地挨家乞食，满足于得到的一团食物，同样以此为至为重要。”于是只对正自觉者生起净信。又见到坐卧具粗劣后，心想：“这位大士若在在家，会安住于适合三季的三座宫殿中，被歌舞伎女众围绕，如同享受天界成就一般受用王室荣华；如今出家，却满足于树下住处、木板、石板、凳子和床座等，以此为至为重要。”于是只对正自觉者生起净信。此外，见到他的难行苦行后，心想：“他六年间据说仅靠少量的绿豆粥、滨豆粥、草籽粥维持生命，修习无息气的禅那，对身体和生命都毫无贪恋地安住。啊！世尊真是难行能行者。”于是只对正自觉者生起净信。显示巴利原文

“法准量者”：见到世尊的戒德、定德、慧德，禅那、解脱、定、等至的成就，神通的圆满，双神变，从天降下，调伏波提迦子等许多稀有之事，便只对正自觉者生起净信。他们如此生信后，便向世尊献上广大的供养与恭敬。然而，外道们的供养恭敬，却如同巴韦鲁本生中的乌鸦那样衰落了。正如所说：显示巴利原文

他们就这样失去了利养与恭敬，虽在夜间尚能照亮一两指宽的地方，但当太阳升起时，便如萤火虫一般光芒尽失。显示巴利原文

这些外道变得如此黯然无光之后，全身长满腋疮等疮疖，衰败至极，便前往佛陀、法、僧所在之处，以及大众聚集之处，站在内街巷、十字路口、四衢道乃至会堂中，悲叹道：显示巴利原文

“诸友！难道唯有沙门乔达摩是沙门，而我们不是沙门？唯有沙门乔达摩的弟子是沙门，而我们的弟子不是沙门？布施沙门乔达摩的弟子得大果，布施我们弟子却不得大果？沙门乔达摩是沙门，我们也是沙门；沙门乔达摩的弟子是沙门，我们的弟子也是沙门。同为沙门，为何布施沙门乔达摩的弟子得大果，布施我们弟子却不得大果？为何你们供养、尊敬沙门乔达摩的弟子，却不供养、不尊敬我们的弟子？难道沙门乔达摩只是新近出现数日之辈，而我们则是从世间有众生以来便一直存在的吗？”显示巴利原文

各种喧嚷声纷然四起。当时，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众弟子听闻那些话语后，便禀告世尊：“尊者！那些外道在说如此这般的话。”世尊听后说道：“诸比丘，你们切勿因外道的言说，便以为别处尚有沙门。”世尊在否定其他外道拥有沙门性的同时，即于此教法中予以认可，并借此因缘宣说了此经：“诸比丘，唯有在此处，方有沙门。”显示巴利原文

其中，“唯有在此处”（idheva）是指：唯在此教法中。此限定也当知适用于后面的词。因为第二等沙门同样唯在此处，而非别处。“沙门”指入流者。因此世尊说：“诸比丘，何等为第一沙门？诸比丘，于此教法中，有比丘断尽三结，成为入流者，具足不退堕法，决定趣向正觉。诸比丘，这便是第一沙门。”显示巴利原文

“第二”乃指一来者。因此世尊说：“诸比丘，何等为第二沙门？诸比丘，于此教法中，有比丘断尽三结，贪、嗔、痴转薄，成为一来者，仅再来到此世间一次，便究竟苦边。诸比丘，这便是第二沙门。”显示巴利原文

“第三”指不来者。因此世尊说：“比丘们，什么是第三沙门？比丘们，在此，比丘断尽五下分结，成为化生者，于彼处般涅槃，不再从那世间返回。比丘们，这就是第三沙门。”显示巴利原文

“第四”指阿拉汉。因此世尊说：“比丘们，什么是第四沙门？比丘们，在此，比丘以诸漏灭尽，于现法自证无漏的心解脱与慧解脱，具足而住。比丘们，这就是第四沙门。”（《增支部》4.241）因此，此处所说的正是这四种住于果位的沙门。显示巴利原文

“suññā”意为空、虚无。“parappavādā”指四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种见法涅槃论——所有这些都是《梵网经》中所说的六十二种邪见。对于此教法之外的其他宗派学说，称为“外道之说”。这一切，相对于这四种住于果位的沙门而言，都是空的，因为其中并无这些沙门。而且不止相对于这四种沙门是空的，相对于四种住于道位的沙门，以及为了成就四道而精进修观的修行者——也就是总共十二种沙门——同样都是空的。正是为了阐明此义，世尊在《大般涅槃经》中说道：显示巴利原文

“第二沙门亦不存在，第三沙门亦不存在，第四沙门亦不存在。其他那些持不同见解者的沙门，皆是空虚。”显示巴利原文

在此，“分处而住者”指的是已开始修观者。因此，将入流道中已开始修观者、住于道者、住于果者，此三类合为一类，说为“沙门亦不存在”。将一来道中已开始修观者、住于道者、住于果者，此三类亦合为一类，说为“第二沙门亦不存在”。于其余二道，亦同此法。显示巴利原文

然而，为何这些沙门在他处不存在？因其为非田。正如芥子不得立于针尖，火不得燃于水面，种子不得生于磐石；同样，在外道的那些栖止处，这些沙门不生起，唯有于此教法中才生起。何以故？因其为田。他们之非田与此地之田，应理解为依于圣道的不存在与存在而说。因此，世尊说：显示巴利原文

须跋陀罗，在任何法与律中，若未发现圣八支道，那里便不见沙门，也不见第二沙门，不见第三沙门，不见第四沙门。须跋陀罗，而在任何法与律中，若发现了圣八支道，那里便见沙门，也见第二沙门……乃至……也见第四沙门。须跋陀罗，于此法与律中，圣八支道已被发现，须跋陀罗，唯此处有沙门，此处有第二沙门，此处有第三沙门，此处有第四沙门，其他外道的沙门众皆空无所有。显示巴利原文

因此，外道的栖止处并非福田，而教法才是福田。正如手足赤红、鬃毛雄健的狮子兽王，不会住在坟场或垃圾堆中，只会潜入广袤三千由旬的雪山，只住在摩尼洞里；正如名叫六牙的龙王，不会出生在牧象族等九种龙族中，只会出生在六牙龙族里；正如云马王，不会出生在驴族或马族中，只会出生在信度河岸的信度马族中；正如能赐予一切欲乐、令人愉悦的摩尼宝，不会出现在垃圾堆或土丘等处，只出现在毗富罗山的内部；正如名为吞舟大鱼的鱼王，不会出生在小池塘里，只出生在深达八万四千由旬的大海中；正如身量一百五十由旬的金翅鸟王，不会住在村门边的蓖麻林等处，只会潜入大海，只住在辛婆梨池林中；正如持国天鹅王，不会住在村门边的水坑等处，只会被九万只天鹅眷属围绕，只住在心峰山上；正如统御四洲的转轮王，不会出生在卑贱的家族，只会出生在血统纯净、互不相杂的刹帝利家族中。同样，在这些沙门当中，连一位沙门也不会出现在其他外道的栖止处，只会出现在以圣道为疆界的佛陀教法中。因此，世尊说：‘诸比丘，唯此处有沙门……乃至……其他外道的沙门众皆空无所有。’显示巴利原文

‘你们应当正确地发出狮子吼’一句中，‘正确地’是指有理由、依循正理、有根据。所谓‘狮子吼’，是指最殊胜的吼声、毫无怖畏的吼声、无人能反驳的吼声。正因为这四种沙门只存在于此处，这种宣称便是最殊胜的吼声，是至高无上的音声。当一个人说‘这些沙门只存在于这里’时，对来自其他方面的恐惧或疑虑皆已无有，因此称为毫无怖畏的吼声。又因为在富兰那等外道中，没有任何一人能站起来说‘我们的教法中也有这些沙门’，他们无此能力，因此这种宣称便是无人能反驳的吼声。所以说：‘所谓狮子吼，即是最殊胜的吼声、毫无怖畏的吼声、无人能反驳的吼声。’显示巴利原文

140「这种情形确实存在」，意思是这个原因确实存在。「那些外道」，是指由某种原因而成为外道的人。于此，应当了知「渡处」，应当了知「造渡处者」，应当了知「外道」，应当了知「外道弟子」。所谓「渡处」，即六十二种邪见。因为有情在这些见中横渡、浮沉、载浮载沉，故称为「渡处」。这些邪见的制造者，称为「造渡处者」。接受这种见解而出家的人，称为「外道」。而供养他们生活所需的人，当知为「外道弟子」。「游行者」是指舍弃家庭束缚而进入出家生活的人。「依靠」是指依止、立足点、支撑。「力量」是指体力。「由彼」意为：你们正是依凭那种依靠或那种力量，才如此说的。显示巴利原文

「贤友，我们确实是由那位知者、见者、阿拉汉、正自觉者世尊……」——此处简略含义如下：彼世尊，圆满了三十种波罗蜜，摧破了一切烦恼，证悟了无上的正自觉。彼世尊，了知各类众生的习性及随眠，犹如观看置于掌中的庵摩罗果一般，洞见一切可知之法。再者，以宿住随念等了知，以天眼见。或者，以三明或以六通了知，以于一切处无碍的普眼见。以能了知一切法的智慧而了知，以极为清净的肉眼而见一切众生眼力所不及、或被墙壁等所遮障的色法。以成就自利、以定为近因的通达慧而了知，以成就利他、以悲为近因的说教慧而见。因已杀灭烦恼之敌，且值得接受资具等供养，故为阿拉汉；因自己完全正确地觉悟了诸谛，故为正自觉者。或者，了知障碍法，而见导出法。因已杀灭烦恼之敌，故为阿拉汉；因自己完全正确地觉悟了一切法，故为正自觉者。如此，以四种无所畏，以四种方式所赞颂的世尊，开示了这四种法。我们是因为于自身中见到了这些法，才如此说，而非依靠国王、大臣等的支持或体力。显示巴利原文

「于师的净信」，是指以「彼世尊乃是……」等方式随念佛功德而生起的净信。「于法的净信」，是指以「法是由世尊善说的……」等方式随念法功德而生起的净信。「于戒的圆满行」，是指在圣者所喜爱的戒方面的圆满实践。所谓圣者所喜爱的戒，即五戒。因为即使是转生到其他界的圣弟子，即使不知道自己已是圣弟子，也绝无可能违犯这些戒。即使有人对他说：「你接受这整个转轮王的王权，然后去杀死一只小苍蝇吧。」他也绝无可能照做。如此，圣者之戒为圣者们所喜爱、所钟情、所悦意。正是针对这些，才说「于戒的圆满行」。显示巴利原文

所谓“同法者”，是指比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷这七类同法行者。其中，比丘与比丘们同行于法，以其共守同一学处之故。同样地，比丘尼与比丘尼们……优婆夷与优婆夷们，入流者与入流者，一来者与……不来者们同行于法。因此，所有这些人都称为“同法者”。而在这里，特指圣弟子。纵使他们转生于他界，于所见之道亦无有分歧；以绝待的同法行故，他们乃是真正的同法者。以上，便是通过“世尊的声闻僧团是善行道者……”等方式，随念僧宝而生起净信的说明。至此，已解释了入流者的四个要素。显示巴利原文

“贤友，这些便是那四种法”——贤友，此四种法乃世尊所开示，作为我们的依怙与力量。我们因亲眼于自身中见到这些法，故能如是说。显示巴利原文

141“我们的导师”——这句话暗指富兰那迦叶等六师外道。然而，如同现今教法中，有人对阿阇梨、和尚等生起“我的阿阇梨、我的和尚”这样的世俗情执，针对这类情执，他们称之为“于师的净信”。但大长老说：“导师并非属于某一个或两个众生，而是包括天神在内的全世间独一无二的导师。外道仅以‘我们的导师’一词，便将导师分隔为私有，只凭这句话便已自相违逆、落于败处了。”“于法的净信”——这也是如同现今教法中，有人执取“我的长部、我的中部”那样，针对各自所学的教法生起的世俗情执而说的。“于戒”——指羊戒、牛戒、鹿戒、犬戒等。“贤友，此中”——这里的“此中”是针对这些净信而言的。“有何差别乎？”意为有什么特别的目的。“也就是”——指你们所宣称的我们与你们之间的差异。那是什么呢？你们于四处有净信，我们也有。在这净信上，你们和我们，难道不是像被切开的金币一般，原就是同一回事吗？只要言辞变得温和一致，不就可以这样安立了吗？显示巴利原文

接着，为了打破他们之间这种貌合神离的和谐，世尊开始了“如此说者……”等语。其中，“一种究竟”是指：那种净信最终达成的究竟，它是一种，还是多种？世尊是在这样发问。然而，由于在每一个阶段，没有人不施设某种究竟。婆罗门以梵天界为究竟，大苦行者以光音天为究竟，游行者以遍净天为究竟，邪命外道则以自己构想出的“无想有”为究竟。而在此教法中，则以阿拉汉果为究竟。他们都声称自己的才是究竟。但依据各自的邪见，他们分别安立了梵天界等为究竟。因此，每个人都根据自己宗派的理论，只施设一种究竟。为了揭示这一点，世尊才说出“正确解答者……”等。显示巴利原文

此时，当比丘们也执持一种究竟，外道们也执持一种究竟，双方如同两位制弓者一样僵持不下时，世尊为了展示审察辨别的步骤，便问道：“那么，贤友，这种究竟是属于有贪者的，还是属于离贪者的？”等等。在此，因为实际上被贪欲等染污的人，并没有所谓的究竟。如果他们有究竟，那么犬、豺狼等也会有究竟。外道们看出了这个逻辑上的过失，于是就这样回答道：“贤友，究竟属于离贪者。”显示巴利原文

在这里，“贤者”指的是智者。“随顺与违背者”：指因贪而随顺、因嗔而违背之人。“乐戏论者、喜戏论者”：此处，“乐”是指在其中感到愉悦；以戏论为乐，故称“乐戏论者”；于戏论感到欣喜，故称“喜戏论者”。而所谓“戏论”，是指那些以陶醉、放逸为形态而生起的渴爱、邪见、慢等的总称。不过，这里特指渴爱与邪见。在“有贪者”等五处，虽然出现的都是同一种烦恼，但应知其因表现形态的不同而有这些不同的称谓。因为在“有贪者”处，是依对五种欲乐的贪染而建立；在“有渴爱者”处，是依对存在的渴爱而建立；在“有取者”处，是依执取的意义而建立；在“随顺与违背者”处，是依成对的方式而建立；在“乐戏论者”处，是依显示戏论的生起而建立。或者也可以这样说：这里的“有贪者”是依不善根而建立的；“有渴爱者”，在此是从渴爱为缘而显示执取的意义；其余与前相似。上座则说：‘为何要作这样的分别呢？因为贪其实只是一个，从染著的角度称为“贪”；从造成渴爱的角度称为“渴爱”；从执取的意义称为“取”；从成对的角度称为“随顺与违背”；从显示戏论产生的角度称为“戏论”。显示巴利原文

142现在，为开示这些烦恼的根本——邪见之论，世尊说：“诸比丘，有两种见……”等等。显示巴利原文

其中，“有见”即常见；“非有见”即断见。他们对于有见“执取”，即依渴爱与邪见之力而执取常见；对于有见“亲近”，即依渴爱与邪见之力而亲近；对于有见“固守”，即依渴爱与邪见之力而深入。对于非有见，他们则与之“相违”：他们与一切断见论者敌对，说道：“你们这些愚痴无智的人，不知世界是常、世界不会断灭！”他们常常陷于争吵与争论。后文对非有见的说明，也依此类推。显示巴利原文

关于“集”等：此二见的“集”有二种——刹那集与缘集。刹那集即是见本身的生起。缘集则有八种依处，即：蕴为见处，无明为见处，触为见处，想为见处，思为见处，不如理作意为见处，恶友为见处，从他闻声亦为见处。如经云：“蕴是因，蕴是缘，诸见依蕴而生起，故蕴为见处。无明是因……触……想……思……不如理作意……恶友……从他闻声是因，从他闻声是缘，诸见依从他闻声而生起，故从他闻声为见处。”（《无碍解道》1.124）“灭”亦有二种：刹那灭与缘灭。其中，刹那灭是指穷尽、衰坏、破裂、变灭、无常、消失。缘灭则是指入流道，因为入流道被称为“断除见处”。显示巴利原文

「味著」：指以见为根的利益。就此而有这样的言说：‘持有某种见的老师，弟子们也持有那种见；持有那种见的弟子们恭敬、尊重、敬仰、供养老师，由此因缘而获得衣服、饮食、卧具、病缘药及生活资具。比丘们，这就是关于见的现法利益。’「过患」：指以执持见为根的祸患，也就是那些蝙蝠行、蹲踞精进、卧荆棘床、炽热五火、跳崖、拔除须发、极少禅那等种种苦行。「出离」：诸见的出离就是涅槃。「不如实了知」：指不如实了知这一切的实际情形。「不脱离苦」：即不能从整个轮回之苦中脱离，由此显示这些人没有究竟。「脱离苦」：即从整个轮回之苦中脱离，由此显示（佛法）有究竟，就像砍断两个造弩者的弩一样，在这教法中确立了究竟之有。显示巴利原文

143143. 现在为了显示破除邪见，世尊说：‘比丘们，有这四种取……’等等。这些的详细解说在《清净之道》中已经说过了。显示巴利原文

「自称说一切取遍知者」：他们这样声称：‘我们教导一切取的遍知与超越。’「不如实地说一切取遍知」：对于一切取的超越，他们不能正确地施设。有些人只施设欲取的遍知，有些人只施设见取的遍知，有些人也施设戒禁取的遍知，然而没有人施设我语取的遍知。为了显示他们的区别，所以说了‘施设欲取的遍知’等。这里，其实所有人都施设了欲取的遍知，因为九十六种外道也说‘出家人不应受用诸欲’，他们并不施设‘以所缘为事是可行的’，而是都将其视为不允许。如果从事了，就是以偷盗的方式在从事。因此说‘施设欲取的遍知’。显示巴利原文

因为他们执持着“没有布施”等见解而行，执取“依戒清净、依誓愿清净、依修习清净”的见解，不舍弃自己所执取的我见，所以他们不施设对见取的遍知，不施设对戒禁取的遍知，也不施设对我语取的遍知。“这是什么原因呢？”他们为何不施设？意为那些尊者对这三种原因未能如实了知。然而，对于那些如实了知“这是应当断除的”之后，而施设了那两种遍知——即知见与戒禁——的人，之后关于他们谈及了两次。其中，执取“有布施”等见解的人，施设了对见取的遍知；执取“不依戒清净，不依誓愿清净，不依修习清净”的人，施设了对戒禁取的遍知。然而，没有一个人能施设对我语取的遍知。因为，即使是证得八等至的人，即使是有能以手抚摸日月天子而行的外道，也仅仅是施设了三种遍知，却不能舍去我语。所以他们一次又一次地坠落在轮回之中，犹如那只厌弃大地的兔子。显示巴利原文

此处有一则阐明此义的比喻：据说，大地对一只兔子说：“喂，兔子！”兔子问：“你是谁？”大地说：“你总是在我上方做各种威仪，大小便利，为何却不认识我？”兔子回答：“不错，我是看见了你。我踩过的地方，不过是指爪尖触碰的那一点；撒的尿也只有少许；拉的粪也就如迦塔卡果般大小。可是象、马那些大家伙踩踏的地方却很大，它们的尿有整罐之多，粪足有半车之量。我实在受够你了！”说完，兔子便跳起来落到了另一个地方。大地便对它说：“喂，就算你跳得再远，还不是落在我上面吗！”兔子又厌弃地跳起，落到别处。如此，即便它连续跳上一千年，也终究脱离不了大地。同样的道理，那些外道虽然施设了“对一切取的遍知”，实则只是施设了对欲取等三种取的超越，却无法舍弃关于我的主张。不能舍弃，就只能一次又一次地坠落在轮回之中。显示巴利原文

如此，基于外道所不能超越的道理，宣说了“破邪见之论”之后，现在为了展示“破信心之论”，世尊说道：“比丘们，在如此的法与律中……”等语。此处，“法与律”即指法和律，两者都显示为一种不能导向出离的教法。在不能导向出离的教法中，大师死后或许转生为狮子、老虎、豹、熊、狼，而他昔日的弟子们则转生为鹿、猪等畜生。他不会对它们生起“他们曾是我的侍者、供养者”这样的念想，因而忍耐、慈爱或悲悯，反而会扑到它们身上饮血、吞食粗肉。又或者，大师转生为猫，弟子们转生为鸡或鼠，按前面同样的道理，也是不加悲悯地将它们吃掉。又或者，大师转生为地狱狱卒，弟子们转生为地狱众生。狱卒不会因为“他们曾是我的侍者、供养者”而生起悲悯，反而会对他们施加种种刑罚：将他们套上火轮车，驱赶上炭火遍满的山，丢进铜锅里，施以种种痛苦的折磨。又或者，弟子们死后转生为狮子等众生，大师则转生为鹿等众生中的一种，他们同样不会对这位往昔的大师生起忍耐等善心，而是如前所说，让他遭遇灾祸与损失。如此一来，在不能导向出离的教法中，对导师怀有的信心，并非善逝；纵然能暂时维持一时，终究也显示巴利原文

“对法的信心”：在非导向解脱的教法中，所谓对法的信心，其实只是对所学、所持诵、所记忆的经教文句的信心，其中并没有从轮回解脱的可能。因此，对这种教法所起的信心，只会令轮回一层深过一层，所以在这样的教法中，它被说成是“非善逝”、“非真实性”。显示巴利原文

“于戒上的圆满行持”：在非导向解脱的教法中，依山羊戒等行持而成就的戒行圆满，由于它不能令人达到出离轮回、出离有，当它趋向成就时，反而招致畜生之生；当它感果成熟时，则引入地狱，因此这种戒行圆满不被说为“善逝”。“对同法者”：在非导向解脱的教法中，有些同法者死后转为狮子等，另一些则转为鹿等。在那里，那些转为狮子等的，心想“这些曾是我们的同法者”，对于转为鹿等的同法者，却不修忍辱等善法，如同前面所说的那样，给他们带来极大的痛苦。因此，在这种教法中，对同法者的爱念与悦意，同样不被说为“善逝”。显示巴利原文

然而，世尊将所有这些不同层面的原因总摄起来而开示说：“此为何因？比丘们，此事确实如此……”等。这段的略义是：比丘们，确实如此，即我所说“对大师的信心不被说为善逝……”等，情形正是这样。为什么呢？因为这些信心等，是依于恶说的法与律……而非由正自觉者所宣说的。这里，“恶说”指不善说，由于被不善地宣说，故是不善宣说。而这个教法，由于并不导向道与果，故是“非导向解脱”；由于不令贪等烦恼止息，故是“不趋向止息”；由于不是正自觉者、一切知者所宣说，故是“非正自觉者所宣说”。在那样的“非导向解脱”、“不趋向止息”、“非正自觉者所宣说”的教法中。世尊以此阐明：对外道所起的信心，就像对醉酒的豺狼生起信心一样，毫无意义。显示巴利原文

据说，有一只黑豺狼夜间潜入城中，食了酒糟，便躺卧在红厚壳树林中入睡。日出醒来，暗自思忖：“此时不宜走动，仇敌众多，当诳惑一人方可。”恰好看见一位婆罗门行来，便想欺诳他，于是唤道：“尊贵的婆罗门！”“谁在称唤婆罗门？”“是我，主人，请过来一下。”“何事？”“请你把我带出村外，我将给你两百迦沙婆那。”婆罗门听了，便欲携之而行，伸手去捉它的脚。黑豺狼喝道：“咄！愚痴婆罗门，莫将我当作弃置的迦沙婆那！迦沙婆那岂可易得？须好好抓住我！”婆罗门问：“那么，应如何抓取呢？”豺狼说：“用你的上衣打个结，挂在肩上，便能抓住了。”婆罗门依言而行，将它提起，行至南门附近时，问道：“可在此处放下吗？”豺狼反问：“这是什么地方？”婆罗门说：“这是大门。”豺狼呵斥：“咄！愚痴婆罗门！岂有亲戚将迦沙婆那安放在中门的？再把我送远些！”如此，婆罗门每走一小段就问“此处可放下吗”，屡遭豺狼呵斥。最后，到了一处安稳之地，听闻“就在此处放下吧”，便将它放下。显示巴利原文

正如对黑豺的净信毫无实益，对外道们的净信亦复如是。显示巴利原文

144先说明在不导向解脱的教法中，净信毫无实益；为显示在能导向解脱的教法中净信确有实益，世尊才说出“如来确实，诸比丘……”等语。其中，“他宣说了对欲取的遍知”，意即：他以阿拉汉道宣说了对欲取的断除遍知，亦即超越；对于其余三种取，则以入流道宣说了遍知。“诸比丘，在这样的法与律中”，即是指在此类法与律中。这两者都是在说明能导向解脱的教法。“对导师的净信”：在这类教法中，凡是对导师的净信，便称为“走上正道”，它能导向出离“有”的苦迫。显示巴利原文

关于这事，有这些典故：据说世尊住在韦地亚咖山的因陀娑罗窟时，有一只枭鸟。每当世尊进入村庄托钵，它便跟着飞半程；世尊出来时，它也迎出来飞半程。有一天傍晚，它见正自觉者被比丘僧团围绕而坐，就从山上下来，顶礼后，展开双翅，合爪高举，低下头，向十力者礼敬而立。世尊看见后，露出了微笑。阿难尊者问道：“尊者！是什么因缘，让您显现微笑呢？”世尊说：“阿难，你看这只枭鸟，它对我以及比丘僧团生起了净信心，将会在十万劫中轮转于天界和人界，之后成为一位名为‘喜悦’的独觉佛。”显示巴利原文

此外，还应详述诸如此类的故事，如王舍城善意花鬘师的故事、大鼓师的故事、莫罗吉鼓师的故事、维那琴师的故事、吹螺者的故事等。如此，于引导解脱的教法中，对导师生起净信，即是入于正道。显示巴利原文

“对法净信”：于引导解脱的教法中，对法生起净信，即是入于正道。仅凭忆念取相而听闻，即便是畜生道众生，亦能因此获得成就，更何况殊胜的有情呢？这一义理应通过青蛙天子等的故事来理解。显示巴利原文

“圆满持戒”：于引导解脱的教法中，圆满护持诸戒，亦是入于正道，能带来生天与解脱的成就。对此，应通过伞盖少年的故事、沙弥的故事等加以阐明。显示巴利原文

“对同梵行者”：在能导向解脱的教法中，对同梵行者怀有慈爱与悦意，同样也是行于正道，并能感召广大的成就。此义理应当借由《天宫事》与《饿鬼事》来阐明。正如所说：显示巴利原文

“我曾以牛乳粥供养，一位为乞食而游行的比丘……（中略）显示巴利原文

糖浆……（中略）……甘蔗段……廷婆楼果……黄瓜……显示巴利原文

甜瓜……藤果……法鲁萨果……手旗（布施品）……显示巴利原文

一把蔬菜……一把花……萝卜……一把苦楝叶……显示巴利原文

芒果嫩梢……礼盒涂膏……束身带……显示巴利原文

肩带……系带……扇……棕榈叶扇……显示巴利原文

孔雀羽扇……伞……凉鞋……糕点、甜食……显示巴利原文

我向一位为乞食而游方的比丘，布施了饰环……（节）显示巴利原文

你看我的天宫！我即是具足欲乐美貌的天女。显示巴利原文

“此为何因”等，应依前文所述之理，融会贯通而解。显示巴利原文

145如今，为了开示那些外道并未遍知而如来已遍知的诸取之缘，世尊说：“诸比丘，这些……”等。在此，“以何为因”等词语中的“因”等，都是原因的同义词。因为原因能使果安立，犹如呼唤：“来，抓住它！”一般，所以称为“因”。因为果从它而生起、聚集、生发，所以称其为“集”、“生”、“发生”。此处逐词解释为：这些取的“因”是什么，故说“以何为因”；这些取的“集”是什么，故说“以何为集”；这些取的“生”是什么，故说“以何为生”；这些取的“发生”是什么，故说“以何为发生”。然而，就这些取而言，依先前所说之理，渴爱即是它们的因、集、生、发生，因此接着宣说“以渴爱为因”等。一切处皆应如此通达义理。再者，世尊不仅了知诸取之缘，亦了知作为取缘的渴爱，更了知作为渴爱等之缘的受等，所以世尊说：“诸比丘，这渴爱……”等。显示巴利原文

“若在何时”意为：在某一时刻。“无明断尽”是指那轮回根本的无明，以不再生起的方式灭尽无余。“明生起”则指阿拉汉道之明生起。这正是：由无明离染而生起明。那位比丘因无明已断、明已生，所以“不取欲取”——不执取欲取、不趋近，也不执取其余诸取。他“不取而无所战栗”：如此不取任何取，便不因渴爱而战栗。“不战栗”即不再战栗，令渴爱不生。“自般涅槃”即通过烦恼的般涅槃而自证般涅槃。如此开示他的漏尽之后，接下来为显示诸漏尽比丘的自我审察，而宣说“生已尽”等语。这些话的意思，如同前面所解说。显示巴利原文

146如是我闻等，为《大狮子吼经》。其中，“在毗舍离”是指名为毗舍离的城市。据说，此城因屡次扩展而变得极为宽广，故得名“毗舍离”。关于此事，有这样一个次第流传的故事：据说，波罗奈国王的正宫王后怀有身孕。她知晓后，便禀告国王。国王为她安排了安胎的守护。她得到妥善守护，怀胎足月，进了产房。有福德者通常于破晓时分生产，她也是如此，故在破晓时分，产下一片肉团，颜色如同涂了虫漆的木板或红合欢花。于是，她想：‘其他妃子都生下犹如金像般的儿子，我身为正宫王后，却生下一片肉团，这样必定在国王面前失宠。’因为畏惧失宠，她便将那片肉团放入容器，盖好盖子，用国王的封印封住，然后令人投入恒河水流中。人们刚将它丢弃，诸天神便施设了守护。而且，天神们还在金板上以天然朱砂写上‘波罗奈国王正宫王后之子’，并把金板系在容器上。随后，那容器未遭遇波浪等任何灾患，顺着恒河水流漂走了。显示巴利原文

那时，有一位苦行者，依止一个牧牛人家庭，住在恒河岸边。清晨，他下到恒河，见那容器漂来，便作粪扫衣想而捡取。就在那里，他看到了那块写着字的小金板以及国王的封印。解开绳子后，见到了那片肉团。看见之后，他心想：‘这应是一个胎儿，因为并没有恶臭腐败的样子。’于是，他将其带回草庐，放在一处干净的地方。经过半个月，肉团变成了两片。苦行者见到后，便更加精心地安放它们。又过了半个月，每一片肉团上各自隆起五个肉疱，这些肉疱分别位于日后形成手、脚、头等的位置。再经过半个月，其中一片肉团变成一位犹如金像般的男孩，另一片则变成一位女孩。显示巴利原文

苦行者对这两个孩子生起了如同己出的慈爱，拇指流出乳汁。从那时起，他便以乳粥为食，食后将乳汁注入孩子们口中。无论什么食物进入他们的腹中，都如同盛在宝珠制成的容器中一般清晰可见，他们的身体因此没有皮肤。另有人说：“他们的皮肤彼此粘连，如同被缝合在一起。”正因他们无皮，或皮肤粘连，故被称为“离车族”。显示巴利原文

苦行者在抚养孩子期间，每日日出后入村乞食，过正午才返回草庐。牧牛人得知他这般辛劳后，便说：“尊者，养育孩子对出家者而言是障碍。请把孩子交给我们，我们来抚养，您可专务己业。”苦行者应允：“善。”次日，牧牛人将道路修治平坦，撒上鲜花，竖起幢幡，鼓乐齐鸣，来到草庐。苦行者嘱咐道：“这两个孩子有大福报，你们当不放逸地抚育。待他们长大，令其彼此通婚。再以五牛味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五种品）取悦国王，求得土地，在那里建立城市，然后为王子灌顶。”说完便将孩子交付。他们应诺“善”，携子归去，养育成人。显示巴利原文

两个孩子逐渐长大。玩耍中每当发生争执，他们便对牧牛人的其他孩子拳打脚踢。那些孩子哭着回家，父母问：“为什么哭？”他们答：“那两个没爹没娘、由苦行者养大的，打我们打得特别狠。”于是那些父母说：“这两个孩子会伤害折磨别的孩子，不该继续收留，必须避开他们。”据说从那时起，那一带方圆百由旬之地便被称为“跋耆”。后来，牧牛人取悦国王，获得那块土地。他们在那里建造城市，为大约十六岁的王子灌顶，立他为王。人们又让王子与那女孩成婚，并立下规约：“不得迎娶外地女子，本地女子亦不得外嫁。”他们初次和合即生下一男一女，如此共十六次，每次都是一男一女。此后随着子孙繁衍，园林、苑林、住所、随从等规模日增，旧城区无法容纳，便先后三次向外扩展，每次扩展一牛鸣之地。由于它一再变得宽广开阔，便得名“毗舍离”。因此经文说“在如是名称的毗舍离城”。显示巴利原文

01「在城外」：指位于城市之外，不像庵婆婆利林那样坐落在城内。而这片林苑，如同耆婆芒果园一般，是位于城外的树林，因此称作「在城外」。 「城西」：指在城的后方，即西方方位。 「林苑」：据传，那片林苑坐落于毗舍离城西约一牛鸣的距离处。在那里，人们为世尊建造了香室，并以此为中心，为比丘们建造了夜居处、日居处、经行道、石窟、小屋、殿堂等，世尊便安住其间。因此经文说「在城西的林苑」。 「善星」：是他的名字。又因他是离车族之子，故称「离车族之子」。 「刚离去不久」：指他还俗转为在家人，是最近才离去的人。 「在大众中」：指在集会的人群之间。 「上人法」：在此，所谓「人法」即十善业道。他并不能遮止这些法。何以故？因畏惧被大众质难。须知，在毗舍离城，众多人信仰三宝，是敬信佛、敬信法、敬信僧者。若他说「沙门乔达摩连十善业道亦无」，众人便会诘问：「你何时见过世尊杀生？何时见过他偷盗……」继而说道：「你不知自己几斤几两吗？你以为『我有牙齿』便能去吃——」显示巴利原文

然而，当他进一步否定更殊胜的证悟时，便说：「上人法、足以成为圣者的殊胜智见」 。显示巴利原文

在此，「足以成为圣者」意为具有足够的能力以成就圣者之状态，这便是训释的说法。而「殊胜智见」，即智见本身。它既是足以成为圣者的，又是殊胜的智见，因此合称为「足以成为圣者的殊胜智见」。 所谓「智见」，可指天眼、亦可指观、可指道、可指果、可指省察智，乃至可指一切知智。譬如，《中部》中「不放逸者成就智见」一句，是指天眼；《长部》中「他将心导向、引向智见」一句，是指观智；《增支部》中「他们无有能力为无上正觉而获得智见」一句，是指道；《中部》中「这位比丘证得了其他超越人法的、足以成为圣者的殊胜智见，是安乐的住处」一句，是指果；《大品》中「而我生起了智与见，我的『心解脱』是不动摇的，这是最后一生，现在不再有后有」一句，是指省察智；《中部》中「显示巴利原文

「以推论所得」：他以这句话来否定世尊。据说他心里这样想：「沙门乔达摩亲近老师之后，并没有掌握任何微细的法要，只是凭着推论，以『大概是这样，大概会是那样』进行推测，然后宣说他那由推论所得的法罢了。」 「以思察所随行」：他以这句话来承认世尊具有世间智慧。意思是：沙门乔达摩是有智慧的，他运用那称为智慧、如因陀罗金刚杵般的思察，揣度着「这件事大概会这样运作，那件事大概会那样运作」，使之于一切处周遍观察，然后宣说那由思察所随行的法。 「自生辩才」：他以这句话来否定世尊对诸法的现证。他的想法是这样：「沙门乔达摩那里并没有什么微细的法要，既没有真实的观，也没有道，也没有果，也没有省察智。只是他得到了广大的徒众，四大种姓的人就像围绕着转轮王一样围绕着他。而且他恰好拥有一口排列整齐的牙齿、柔软的舌头、甜美的音声和流利无碍的言词。他不过是把自己脑海里浮现出来的随便什么，拿过来就用自生的辩才宣讲一番，令大众欢喜罢了。」显示巴利原文

「为了他的利益而宣说法」这句话的意思是：确实是为了那个人的利益，法才被宣说。具体而言：为对治贪欲，有不净业处；为对治嗔恚，有慈心修习；为对治愚痴，有五种法；为断除寻思，有出入息念。显示巴利原文

「那个法，对于那些照着做的人，能正确地导向苦的灭尽」意思是：那个法，对于依照所教导的方式去实践的人——即那些「照着做的人」——便通过正确的因、正确的理、正确的缘由，导向轮回之苦的彻底灭尽，成就其义。善星这样来表明。然而，他说这话并非出于本意。因为诸佛的法不可能不导向出离，他即使想这样说，也说不出口。为什么呢？因为害怕受到谴责。原来在毗舍离城中，有许多证得入流果、一来果、不来果的在家居士。他们若听到，便会这样谴责：「善星，你说世尊所教导的法不能导向出离。如果这个法真的不能导向出离，那在这城中，为何会有这么多的入流者、这么多的一来者、这么多的不来者出现呢？」他们会依前面说过的方式来责备他。他正是因为害怕这种谴责，才没敢说出「不能导向出离」，而是像射出一支歪箭那样说道：「这些法确实是能导向出离的，只是内里空无所有。」显示巴利原文

“他确实听到了”是指：当善星在毘舍离城的婆罗门家族、商主家族等各处，于大众集会中如此宣扬时，世尊听闻了这些言辞，但并未去制止他。何以故？出于悲悯故。据说，世尊当时如是思惟：“此人因忿怒而焦躁不安，恰如燃烧的竹林，又如投入了盐的炽热炉灶，正因嗔恨之故发出爆裂之声。我若去制止他，他必对我心生怨恨；如此，他心中对如来与对我两个人的嗔恨，便会变得极其沉重。”因此，出于悲悯，世尊未曾制止。再者，世尊还这样思惟：“对诸佛的诽谤之言，犹如强行指摘圆满月轮的过失，有谁会相信他的话呢？最终，他会像痰盂破裂、唾液干涸、口干舌燥那样，自行停息。”由这个原因，世尊也没有制止。“从乞食返回后”的意思是：从寻求食物的村落返回之后。显示巴利原文

147“易怒者”意指凶暴、粗鲁之人。“愚人”意指空虚无用之人。若有人在此一期生命中，不具备证得道果的资粮因缘，诸佛便称其为“愚人”。即使有此资粮因缘，若于当时尚未证得道或果，诸佛也同样称其为“愚人”。然而，对于善星此人，他在此一期生命中，证得道果的资粮因缘已被彻底切断，故世尊称其为“愚人”。“而且他的这番话是因忿怒而说出的”是指：他的这些言语，全然是由忿怒所驱使而发。显示巴利原文

那么，此人为何对世尊心生忿怒呢？原来，他先前曾亲近世尊，请教修习天眼的预备方法。于是世尊给他讲说。他修成天眼后，扩大光明，照见天界，目睹众多天子、天女在欢喜园、珊瑚藤园、粗涩园、杂林园中享受着天界的殊胜妙果。见已，他心中思惟：“拥有如此庄严妙身的他们，其声音该是何等甜美！”他渴望听闻其声，便又来亲近具足十力的世尊，请教修习天耳界的预备方法。然而，世尊知道他不具备修习天耳界的资粮因缘，便未为他讲说预备方法。因为诸佛从不给缺乏资粮因缘的人讲说预备方法。于是，他便对世尊生起嗔恨，心想：“我最先向沙门乔达摩请教天眼预备方法时，他看上去满不在乎地讲给我听，仿佛在说‘成与不成，随你’。待我凭着自己的精进力修成天眼之后，再去请教天耳界的预备方法，他却不给我讲了。他定是这般思量：‘这个王族出家人已经修成了天眼智，如果再让他修成天耳界智，乃至他心智、漏尽智，那他岂不是要与我平起平坐了？’他就是出于这种嫉妒和悭吝，才不肯教我。”他由此生起愈加猛烈的嗔恨，最终还俗舍弃了袈裟。显示巴利原文

“舍利弗，这确实是一种称赞”（Vaṇṇo heso, sāriputtāti）的意思是：舍利弗，如来正是为了“我所宣说的法能导向出离”这一目的，才在十万大劫又四个不可计数劫中，圆满了诸波罗蜜，作出精进努力。因此，凡是如此说者，他其实正是在称扬如来的功德。这句话说明这确实是如来的功德、如来的优点，而非过失。显示巴利原文

那么，世尊以“舍利弗，即使这样的事……”（Ayampihi nāma sāriputtā）等开头，是要说明什么呢？是为了说明被善星所否定的“超人法”，在世尊自身是确实存在的。据说，世尊的意思是：“舍利弗，这个愚人善星说‘如来没有超人法’。然而，我确实拥有一切知智，拥有神变智，拥有天耳界智，拥有他心智，拥有十力智，拥有四无畏智，拥有于八种集会中不动摇的智，拥有能辨别四种生命出生方式的智，拥有能辨别五种生命趣向的智——所有这些正是超人法。而在这些超人法中，哪怕只是一种能了知、仅仅随顺法理的小小智慧，这个愚人也不会有的。”为了说明这个义理，世尊便以“舍利弗，即使这样的事……”这一理路，开示了这次的教导。在这里，“anveti”（跟随）就是“anvayo”（随顺），意思是了知、觉悟。“法的随顺”也就是“dhammanvayo”，这是对能够了知彼一切知智等诸法的智慧的通称。世尊表明：哪怕是像通过“彼世尊是……”等经文，来知道自己“确实具备名为一切知智的超人法，它是真实存在的”这样的一种……。显示巴利原文

148此处，虽然在他心智之后按理应讲三明，但若讲了三明，随后十力智便不完整，因此不说三明。为显示如来十力的圆满，便说：“然而，舍利弗！有此十种……”等等。其中，“如来十力”（tathāgatabalāni）是指与其他不共的、唯如来所拥有的力。或者，也可以解释为：如同过去诸佛的力是由福德资粮成就而来的那样，这样而来的力就是如来十力。这里，如来十力有两种：身力与智力。其中，身力可依象族而了知。古时曾这样说：显示巴利原文

这即是十种象族。其中，迦罗婆迦象应视为普通的象族。十人之力，等于一迦罗婆迦象之力；十迦罗婆迦象之力，等于一恒河象之力；十恒河象之力，等于一白象之力；十白象之力，等于一铜色象之力；十铜色象之力，等于一黄象之力；十黄象之力，等于一香象之力；十香象之力，等于一吉祥象之力；十吉祥象之力，等于一金象之力；十金象之力，等于一布萨象之力；十布萨象之力，等于一六牙象之力。十头六牙象之力，等于一位如来之力，此力亦名那罗延坚固力。若以普通象计量，则为千亿头象之力；若以人类计量，则为十万亿人之力。这便是如来的身力。显示巴利原文

智力方面，在经文中已有提及：十力智、四无畏智、于八众中不动摇之智、辨别四生之智、辨别五趣之智。在《相应部》中提到的七十三智、七十七智等，还有其他无数千种智，这些都名为智力。此处所说的，也是指智力。因为智既不被折服，又具足支撑之义，故称为“力”。显示巴利原文

“具足这些力”：是指具备、完全具备这十种智力。“牛王位”：指最殊胜的地位、最高的地位。或者说，过去诸佛即是牛王，这是指他们的地位。再者，百牛之首领称为usabha（牛王），千牛之首领称为vasabha（牛王）。或说，百牛群之首领为usabha，千牛群之首领为vasabha。一切牛中最殊胜者，能忍受一切压迫，身色纯白，诸根美好，能担荷重担，虽闻百雷而不可动摇，这样的牛称为nisabha（牛王）。这里用usabha（牛王）来指代它，也是其同义词。属于牛王的，即牛王位。“位”：指以四足踏住大地，安稳而不可动摇的站立姿势。如来如此而行，如同牛王位一般，故称为牛王位。正如名为牛王的那头牛，具足牛王之力，以四足踏住大地，以不可动摇的姿势站立；同样，如来具足十种如来力，以四无畏为足，踏住八众之大地，在天神等世间中，不为任何对手与敌人所动摇，以不可动摇的姿势站立。显示巴利原文

“于众中”：指在八种众中。“作狮子吼”：即发出最胜之吼、无畏之吼，或发出如狮子吼般的吼声。此义应依《狮子吼经》来阐明。又，如同狮子因能忍耐、能摧破而名为“狮子”，同样，如来因能忍耐世间法、摧破外道之说而名为“狮子”。如此所说之狮所发之吼，即为狮子吼。其中，如同兽王狮子具足狮子之力，于一切处无所畏惧、无有惊怖而作狮子吼；同样，如来狮亦具足如来力，于八种众中无所畏惧、无有惊怖，以“此是色……”等方式，具足种种说法之庄严而作狮子吼。因此说“于众中作狮子吼”。“转梵轮”：此处，“梵”指最胜、最高、最上。而“轮”这个词——显示巴利原文

在「诸比丘，有此四轮……」《增支部·四集》等经文中，此「轮」指成就；在「足下生轮……」《长部·大本经》中，指相；在「如运车之轮……」《法句》中，指车轮；在「四轮九门……」《相应部·天相应》中，指威仪；在「施与享用，勿放逸，转动轮于一切众生……」《本生·近因谭》中，指布施；在「天妙宝轮出现……」《长部·转轮圣王师子吼经》中，指宝轮；在「我所转动的轮……」《经集·义品》中，指法轮；在「充满欲求之人，轮在头顶旋转……」《本生·最初品》等中，指胸轮；在「即使以利刃轮……」《长部·戒蕴品》中，指斩轮；在「霹雳轮……」《长部·波梨品》《相应部·觉支相应》中，指雷电圈。但在此处，此「轮」意指法轮。显示巴利原文

然而，此法轮有两种：即证悟智与说法智。其中，由般若所成就、能为自己带来圣力者，是证悟智；由悲悯所成就、能为声闻带来圣力者，是说法智。证悟智又有正在生起与已生起两种。从出家之时直至阿罗汉道，属于正在生起；于证果刹那，称为已生起。或者，从兜率天降生直至大菩提座下的阿罗汉道，属于正在生起；于证果刹那，称为已生起。或者，从燃灯佛十力尊时起直至阿罗汉道，属于正在生起；于证果刹那，称为已生起。说法智也有正在转起与已转起两种。从初转法轮直至阿若憍陈如证得入流道，属于正在转起；于证果刹那，称为已转起。这里，证悟智是出世间智，说法智是世间智。但这两种智都不共于他人，唯是诸佛的亲生子智。显示巴利原文

现在，为了详细说明如来具足哪些力而自居于牛王之位，以及最初所说的「舍利弗，如来有此如来十力……」等，故问「哪十种呢？」世尊说：「舍利弗，在此如来如实了知处为处、非处为非处……」等等。其中，「处为处、非处为非处」，即是了知因是因、非因是非因。因之所以被称为「处」，是因为果依止于它，以它为缘而生起与转起。世尊了知：「凡那些法以那些法为因、缘而生起，那些便是处；凡那些法不以那些法为因、缘而生起，那些便是非处」，如实了知处为处、非处为非处。而在阿毗达摩中，这已通过「其中，何等为如来之处非处如实智？」《分别论》等方式详细解说。「而且，舍利弗，此也是……」意思是：这处非处智就是如来的如来力。应知其后一切文句的连结都应如此理解。显示巴利原文

“业受持”（kammasamādānānaṃ）：指受持后所造作的善业与不善业，或业本身即是业受持。“从处、从因”（ṭhānaso hetuso）：即从缘与从因。其中，趣、依止、时、加行为异熟之处；业为因。关于此智的详细解说，在阿毗达摩中是以“有某些不善业受持被趣成就所阻碍而不感果……”等方式进行阐述的。显示巴利原文

“一切趣行道”：指通往一切趣的道，以及不通往任何趣的道。“道”：即道路。“如实了知”：譬如当许多人共同杀害一个生命时，他能了知其中一人的思将导向地狱，另一人的思将导向畜生道。依此理趣，即便于同一事中，他也能如实无误地洞见所谓善与不善思所成的种种行道之体性。而且，此智的详细解说，在阿毗达摩中已依“其中，什么是如来对一切趣行道的如实智？此处，如来了知：此道、此行导向地狱……”等理趣而给出。显示巴利原文

“种种界”：指由眼界等界或欲界等界而成为多种的界。“种种不同界”：指由于那些界的差异性，而成为种种不同种类的界。“世间”：指蕴、处、界的世间。“如实了知”：指对每一种界的真实体性，毫无颠倒地通达。此智在阿毗达摩中已依“其中，什么是如来对种种界、种种不同界世间的如实智？此处，如来了知种种蕴……”等理趣详细展开。显示巴利原文

「种种胜解」：指由于下劣等各种胜解而成为种种胜解的状态。此智在《阿毗达摩》中已依“其中，什么是如来对众生种种胜解状态的如实智？此处，如来了知：有众生是下劣胜解……”等理趣详细展开。显示巴利原文

「他众生」：指主要的有情。「他补特伽罗」：指除此之外的劣等有情。或者，这两个词语是同一个意思，只是为教化所化而分为两种说法。「根上下」：指信等诸根的殊胜与低劣，即增长与衰减。此智的详细解说，在《阿毗达摩》中已依“其中，什么是如来对他众生、他补特伽罗根上下的如实智？此处，如来了知众生的意乐，了知随眠……”等理趣给出。显示巴利原文

「禅那、解脱、定、等至」：指初禅等四种禅那、“内有色想观外色”等八种解脱、有寻有伺等三种定，以及初禅等至等九种次第等至。「杂染」：指退分法。「清净」：指胜进分法。「出起」：如所说“清净也是出起；从某个等至出起也是出起”，此中“清净也”指禅那的熟练自在，“从出起”指有分与果等至。由于下下的熟练禅那是上上禅那的足处，所以说“清净也是出起”。然而，从一切禅那出起是以有分；从灭尽等至出起是以果等至。依此义而说“从某个等至出起也是出起”。此智在《阿毗达摩》中已依“其中，什么是如来对禅那、解脱、定、等至的杂染、清净、出起的如实智？有四种禅那者，有些禅那者在成就时却误以为衰败……”等理趣详细展开。这七种智的详细解说与抉择，在《迷乱消除·分别论注》中已有说明。宿住随念智与天眼智的解说，在《清净道论》中有详细阐述。漏尽智的解说，则见于《怖畏经》。显示巴利原文

149“舍利弗，这些即是”——这是对先前所说“舍利弗，如来确有这十种如来力”的十力，予以确认。在此，有外道说：并没有各自独立的十力智，它只是一切知智的分支。这不应如此看待。因为十力智与一切知智确实不同。十力智只了知各自特定的领域；一切知智则既了知这些领域，也了知除此以外的一切。具体而言：十力智中，第一力只了知处与非处；第二力只了知诸业及其差别异熟；第三力只了知业的差别；第四力只了知种种界的原因；第五力只了知有情的意乐与胜解；第六力只了知诸根的利钝；第七力只了知禅那等及其杂染等；第八力只了知过去住的蕴相续；第九力只了知有情的死与结生；第十力只了知谛的确定。而一切知智，则了知由这些力所应知的一切，以及更超越于此的。但它并不执行所有这些作用。因为当它成为禅那时，并不能入定；成为神通时，并不能变现；成为道时，并不能断惑。此外，还应当这样质问外道：‘所谓十力智，是有寻有伺，还是无寻唯伺，或是无寻无伺？是欲界系、色界系、无色界系，是世间法，还是出世间法呢？’通达者会回答：显示巴利原文

如此依文解释之后，如今再作说明：如来首先以‘处非处智’，见诸应受教化的有情，于漏尽证得与否，何为处、何为非处——即由见到世间正见所在，及不见决定性邪见，而见他们无有烦恼障。次以‘业报智’，由见到具三因的结生，而见他们无有异熟障。再以‘一切至处道智’，由不见他们造无间业，而见他们无有业障。对于如是已无障碍的有情，为了宣说随顺的法，如来以‘种种界智’，见他们界的差异，而晓了其行为上的差别。随后以‘种种胜解智’见其胜解，如是即使不特别加功用力，也能按其胜解而说法。进而，为了对所见的这些有情，随其志趣与能力说法，以‘根上下智’，由见到信等诸根的利钝状况，而了知他们根器上下。遍知根器上下之后，即使那些有情远在他方，如来由于于初禅等已得自在，便以神变速疾到达。到达后，以‘宿住随念智’见他们过去世的修行；以依天眼智之力所得‘他心智’，见当前心的差别；最后，以漏尽智的威德，对于趋向漏尽的道途已无迷惑，便为他们宣说令得漏尽的法。显示巴利原文

于“舍利弗，不舍彼语”等句中，当他说“我将不再说如是语”时，即是舍断了那样的言语。当他想“我将不再生起如是心”时，即是舍断了那样的心。当他作“我将不再执持如是见”而弃舍时，即是舍遣了那样的见。若不作此，他便既未舍断，也未舍遣。他便如同已被投入地狱一般——当知，恰如被地狱卒抓住并投入地狱，就这样安住于地狱中。显示巴利原文

现在，为了显示能证实这个意义的譬喻，便说“舍利弗，譬如”等。其中，“具戒”等应当理解为世间与出世间的戒、定、慧；也可以仅作出世间来理解。因为这位比丘通过正语、正业、正命而戒具足，通过正精进、正念、正定而定具足，通过正见、正思惟而慧具足。这样具足戒、定、慧的比丘，就在此现生、就在此五蕴身中，成就了其他的果证，达到了阿拉汉果。舍利弗，我说这种成就就是这个样子，这个理由也同样如此。因为这正展示了：就像在道之后，毫无间断地就生起了果；这位补特伽罗在死后也同样毫无间断，结生即在地狱中。在整个佛语里，再没有比这个譬喻被说得更有力、更强烈的譬喻了。显示巴利原文

150“无畏”在此是“怯懦”的对立面，指在四种情况下审察无怯懦之后，所生起的与喜悦相应之智的名称。“你自称是正自觉者”意思是：你如此自称——“我是正自觉者，一切法已被我正觉”。“未正觉”指这些法未被你正觉。“于此中”即对于如此被指出的“未正觉”之法。“以有因由之说”即具有因由、具有理由的言说，不像善星那样胡言乱语，是不可称量的。“以此为相”这里，所谓“相”既指人，也指法。意思是：我看不到任何人能指责我，也看不到任何法，在指出后能指责我：“此法你未正觉”。“得安稳”即已达到安稳，其余二字是它的同义词。所有这些都是就“无畏智”而说的。因为拥有十力的如来不见有能指责“此法是您未正觉”的指责者，也不见作为指责理由的未被正觉的法，当这样审察“我自己是真正的觉者，我说‘我是觉者’”时，便生起了更强烈的喜悦。与此喜悦相应的智名为“无畏”。就它而说“得安稳”等。如此，在一切处应知此义。显示巴利原文

“障碍法”此处，所谓“作障碍故”即是障碍法。实际上，它们就是故意违犯的七类罪聚。因为即使是故意犯的最小的恶作或恶语，也会对道果造成障碍。但此处是特指淫欲法。因为无论对于谁，只要行淫，他对于道果的成就必定有障碍。“然而，为了某人那些目的”是指为了贪的灭尽等目的；“所说的法”指不净观等法。“对此”即对于那种非导出的法对我……其余应依前述的方式来理解。显示巴利原文

151“舍利弗，确实有此八众”这句话，是为了显示无畏智的力量而开始的。正如一位善巧的说法者，深入有学识的大众之后，能以令智者心生欢喜的说法来显示其精通；同样地，通过达到此八种大众，便可了知无畏智的无畏性，因此如来才以“舍利弗，确实有此八众”等开始。显示巴利原文

其中，“刹帝利众”是指刹帝利聚集而坐之处，其他大众也如此类推。而魔众应知是魔天众聚集而坐之处，并非诸魔本身。所有这些大众，都是就其威严可畏的角度而被认知的。因为人们连“这里坐着国王”这样平常的话都无法说出口，腋下直流汗，刹帝利众便是如此威严。婆罗门精通三吠陀，居士们擅长各种称呼与文字的辨析，沙门们则对自己宗义及外道之说善巧通达；在他们中间说法是极为沉重的负担。非人也极具威势，只因一提到“非人”，人的全身就会颤抖；见到他们的形色或听到他们的声音，有情便会昏迷。非人众便是如此威严，在其间说法也是极为沉重的负担。因此应当明白，它们是从威严可畏的角度而被认知的。显示巴利原文

“ajjhogāhatī”意为进入。“数百刹帝利众”，即如同频婆娑罗集会、亲属集会、离车集会那样的众会，在其他轮围世界中也同样存在。那么，世尊也前往其他轮围世界吗？是的，前往。以何种形貌前往呢？即如同他们那样的形貌。因此，他说：“阿难，我确实记得曾亲近数百刹帝利众。在那里，他们有什么样的肤色，我便有什么样的肤色；他们有什么样的音声，我便有什么样的音声。我以法语开示、劝勉、激励、令喜。正在说法时，他们不知：‘这位现在说话的是谁？是天还是人？’以法语开示、劝勉、激励、令喜之后，我便隐没。隐没之后，他们也不知：‘这位隐没的是谁？是天还是人？’”显示巴利原文

刹帝利们佩戴臂环、手镯、花鬘、香等饰物，身着各色衣裳，戴着摩尼珠耳环，头戴宝冠。难道世尊也这样装饰自己么？他们之中也有白肤、黑肤、黄肤者，莫非大师也显现那样的容貌吗？大师原本以出家身份前往，但为了摄受他们，便化现那样的形貌上前，示现自己坐在国王的宝座上，他们心想：‘今天我们的国王格外光彩。’他们之中也有破声者、粗涩声者、鸦声者，而大师只以梵音说法。‘我也有那样的音声’这句话，是就语言音声而言的。然而众人听闻之后心想：‘今天国王以甜美的音声说法。’当世尊说法后离去，人们又再次见到国王出现，便生起思量：‘这位是谁？’显示巴利原文

这里的意思是：方才在此处，用摩揭陀语、僧伽罗语，以甜美的音声说法而后隐没的，究竟是谁？是天神，还是人？那么，为什么为这些不了知的人说法呢？是为了熏习。像这样听闻过的法，在未来也会成为因缘，所以是为了未来而说法。显示巴利原文

“Sannisinnapubba”：意为曾聚集共坐。“Sallapitapubba”：意为曾交谈共语。“Sākacchā”：意为曾进行法义讨论。至于“数百婆罗门众”等描述，应知既可能以种德集会等方式出现，也可能以其他轮围世界的方式出现。显示巴利原文

152152. 在“舍利弗，有此四种生”这句经文中，此处的“生”（yoni）一词，可作为“蕴的部分”、“原因”及“尿道”的名称。如在“四龙生、四金翅鸟生”（《相应部》3.342, 392）中，“生”即指蕴的部分。在“浮弥佐，这确实是得果之因”（《中部》2.227）中，“生”指原因。而在“我不称由母胎尿道出生者为婆罗门”（《中部》2.457；《法句》396）中，“生”则指尿道。但在此处文义中，是将“蕴的部分”确立为所说的“生”。“卵生”：指在卵中出生的众生。“胎生”：指在胞胎中出生的众生。“湿生”：指在潮湿处出生的众生。所谓“破壳而生”，即指通过破开卵壳而出的方式。“化生”：指不依赖这些（卵、胎、湿）条件，如同忽然显现一般化现、再生出来的众生。说到“在腐烂的尸体等中”，只是举出令人不悦的处所作为湿生的例子。实际上，在令人悦意的处所，如熟酥、油、蜜、糖等之中，也有众生出生。诸天之中，从四大王天以上的上界诸天，都只有化生；而地居天则四种生都有。人类之中，也有一些人如天众般是化生，但人显示巴利原文

153153. 在“舍利弗，有此五种趣”这句经文中，由于是依凭善业与恶业的力量所应去往之处，故称为“趣”。而且，“趣”这一名称有多种含义：有“去趣”、“生趣”、“意乐趣”、“非有趣”、“成就趣”。其中，在“我死后将去往彼趣”（《增支部》4.184）及“天、乾闼婆与人类，不知他的趣”（《法句》420）中，这里的“趣”是“去趣”的意思。在“我不知这些持戒比丘们的趣或不趣”（《中部》1.508）中，这里的“趣”是“生趣”的意思。在“梵天，我如此了知你的趣与光泽”（《中部》1.503）中，这里的“趣”是“意乐趣”的意思。在“诸法以非有作为趣，阿拉汉以涅槃为趣”（《无碍解道》339）中，这里的“趣”是“非有趣”的意思。在“只有二种趣，没有其他的”（《长部》1.258; 2.34）中，这里的“趣”是“成就趣”的意思。在这些种类的“趣”当中，此处经文所指的，是“去趣”。显示巴利原文

在“地狱”等词中，“地狱”（niraya）：从无乐的意义和无滋味的义理来说，故称地狱。“畜生”（tiracchāna）：因为是横着行走的，故称畜生。它们的出生方式，便称为“畜生道”（tiracchānayoni）。已投生于死后状态者的领域，故称“阴灵界”（pettivisaya）。“人”（manussa）：因为心意特别发达，故称为人。“天”（devā）：他们以五欲功德及各自的神通威力而嬉戏，故称为天。而在“舍利弗，我了知地狱”等语句中，“地狱”一词，是指连同其所在空间在内的蕴相续。在“了知畜生道”等地方，也应依此方法理解。“道”与“行道”，这两者都只是说明能导向上述投生处的业。而“以及如已行道者”这一句，是指他依何道、以何种修习而成为已行道者，将此二层含义合在一起指出。在“恶趣”等词中，“恶趣”（apāya）：由于离开了称为增长或安乐的吉祥，故称显示巴利原文

154现在，为了显示自己在前面所说七处与八处中智生起的行相，他说：“在这里，舍利弗，我……”等。显示巴利原文

其中，“一向苦”指恒常的苦、无间断的苦。“剧”指浓厚。“辛”指粗厉、尖锐。“犹如”等语句是为了显示譬喻而说。在这里，“炭坑”（kāsu）既可指坑洞（āvāṭa），也可指堆（rāsi）。显示巴利原文

此处的坑洞，名为炭坑。显示巴利原文

此处（指上偈）说的是堆，而这里则指坑，因此他说“满人深”。此中，“满人深”是说其深度超过人身，即超过五肘。“无焰、无烟”是为了显示热恼之强：如果有火焰，或有烟，便会生起风，热恼也就不猛烈了。“被炎热所逼”指被暑热逼迫。“渴”指生起了渴求。“求水”指想喝水。“以唯一的道路”指唯一的一条道，两边是密集的荆棘林，须依次通过。“导向”：于炭坑本无所希求，但为对应炭坑而安立威仪，故如此说。显示巴利原文

同样地，这句“Evameva kho”的譬喻对应如下：应视地狱如炭坑；视令堕地狱的业如通向炭坑的道路；视具业之人如已踏上那条路的人；而世尊则犹如具天眼之人。正如那位明眼人见到已上路者，便了知：“此人将沿此路前去，堕入炭坑。”同样，世尊对于正在造作杀生等业的人，也如此了知：“此人造此业后，将投生地狱。”又如那人后来见到有人堕入炭坑，同样，世尊随后放大光明，以天眼观察：“那人造了那个业后，投生何处？”便看见他已生于地狱，正遭受五种束缚等大苦。这里，尽管他造业时的相貌是一种，投生地狱后的相貌是另一种，但当以“那个有情造了那个业后投生何处？”来观察时，纵使在成千上万的有情之中，那个有情也会在其观照中显现出来，并指出：“正是这个。”他们说：“这就是所谓的天眼威力。”显示巴利原文

在第二个譬喻中，因为粪坑不像炭坑那样有炽热，所以没有说“纯一苦性”，而说了“苦”等。这里，也应以之前的方式了知譬喻的对应。因为世尊确实看见此人无论投生在象胎等任何一处，都遭受着杀害、捆绑、拖曳、拉扯等大苦。显示巴利原文

在第三个譬喻中，“叶子稀薄”并非指像云层那样薄，而是指其树叶稀疏。“斑驳的树荫”即稀疏的树荫。“多苦”：在饿鬼界中，痛苦确实极多，偶尔才有少许乐受，因此这样说。在此，也应以之前的方式了知譬喻的对应。显示巴利原文

在第四个譬喻中，“叶子厚密”是指树叶密集无间，被树叶完全覆盖。“密布树荫”：像石伞般浓密的树荫。“多乐之受”：指在人间的刹帝利家族等处，会体验到多乐的感受，由此显示：“我看见他或躺或坐，正在体验那些感受。”在此，也应以之前的方式了知譬喻的对应。显示巴利原文

在第五个譬喻中，“殿堂”指长殿堂。“内外粉刷”即内部与外部皆经过粉刷。“关闭窗扉”指门扇与门框紧密闭锁的门。“铺有长毛毯”指铺着毛长超过四指的黑色长毛毯。“铺有白羊毛毯”指铺着白色的羊毛毯。“铺有绣花毛毯”指铺着厚实而有花纹的羊毛毯。“铺有迦达利鹿皮殊胜垫褥”指铺着用迦达利鹿皮制成的殊胜垫褥，据说那垫褥是在白布上铺开迦达利鹿皮缝制而成。“有上盖”指带有上盖，即连同系在上方的红色帐幔一起。“两头有红色枕”指头枕与脚枕，即放置在结跏趺座两头的红色枕。在此，也应以之前的方式了知譬喻的对应。显示巴利原文

此处的后分关联如下：犹如那位明眼人，仅见有人踏上道路便知：“此人将沿此路而行，登上殿堂，进入重阁，或坐或卧于座床。”同样，世尊见到有人正在行布施等任何善业之积累，便知：“此人行此善已，将生天界。”又如后来那人见到他登上殿堂，进入重阁，或坐或卧，感受纯一、无间之乐；同样，世尊随后放大光明，以天眼观察：“他造了那善业，往生何处？”便见他投生天界，于欢喜园等处，为天女众围绕，正享受天界成就。显示巴利原文

于漏尽品中，未言“以天眼”，而言“我见他”。何以故？因非决定唯用天眼。实则，对于此人，世尊或以天眼见他，或以他心通了知他，或以一切知智了知他。“纯一乐受”：此语于文辞上虽与天界之乐相同，于意义上则异。天界之乐因贪等热恼未断，故非纯一之乐；涅槃之乐则因一切热恼止息，方为一切时中纯一之乐。喻中亦说：“犹如高楼重阁中有纯一之乐。”然彼乐因旅途热恼未息、有饥渴内热逼迫，故非纯一之乐。然而，入于林间，下到池塘，洗净尘垢，旅途疲劳得以止息；又以食莲藕、饮甘水消除饥渴；之后更换浴衣，穿上柔软细布衣，以米袋为枕，将浴衣拧干置于胸前，卧而感受微风轻扇——这样的乐，才是处处纯一之乐。显示巴利原文

同样地，此处“亦复如是”的喻义对应为：圣道如池塘，前行道如通往池塘之路，行道者如已上路之人，世尊的天眼如那位明眼人，涅槃如森林丛。正如那位明眼人一见有人上路便知：“此人将沿此路行去，于池塘中沐浴后，进入可意林间，或坐或卧于树下。”同样，世尊对于正在圆满行道之人、正在分别名色之人、正在把握缘之人、正在以诸相为所缘修观之人，皆如是了知：“此人圆满此道后，将灭尽一切漏，证入并安住于称为‘无漏心解脱、慧解脱’的果定。”又如那人后来见他已沐浴于池中，进入林间，或坐或卧，正体验纯一乐受；同样，世尊于后来见彼人圆满行道、修习圣道、证悟圣果后，入于最胜之灭尽定，现起以涅槃为所缘的果定，正体验纯一乐受。显示巴利原文

155“舍利弗，我确能记知四支具足”这段开示是因何而起的呢？是依各别的因缘而起的。据说，这位善星持有这样的见解：“通过苦行能得清净。”于是，世尊为表明：“我曾在某一过去世中，修习了四支具足的苦行；在苦行者当中，无人能及。若靠苦行便能清净，那么唯有我才应得清净。”由此开始了这段开示。此外，这位善星对苦行十分着迷，他对苦行的这种着迷，应按《波提迦经》中所说的方式来了解：“婆伽！离车族之子善星见到裸形外道库罗迦提亚四肢着地，用嘴吃散落在地上的食物。见后，他心想：‘啊，真是庄严！这位沙门四肢着地，只用嘴吃、只用嘴啖食地上的食物。’”等等。显示巴利原文

于是，世尊为表明：“这个善星对苦行十分着迷，而我在这一生当中，也修习了四支具足的苦行。若他因苦行者而生信，那也应当对我生起信心，但他对我却没有这种信心。”由此开始了这段开示。显示巴利原文

在这里，“梵行”一词也指布施、承事、学处、四梵住、说法、离淫欲、满足于己妻、布萨、圣道、整个教法、意乐以及精进。显示巴利原文

在这部《富那迦本生》中，便提到了布施与梵行。显示巴利原文

在《嫩芽饿鬼事》中，“服务”被称为梵行。在《帝帝利亚本生》中，“诸比丘，过去确有这样的梵行，名为帝帝利亚”——此处“梵行”指五学处。在《大典尊经》中，“五髻，我所修的这梵行，并非为了厌离、为了离贪、为了灭尽，仅仅是为了往生梵天世界”——此处“梵行”指梵住。“在一梵行中，有千位征服死神者”——此处“梵行”指说法。在《削减经》中，“他人将非梵行者，我等在此要成为梵行者”——此处“梵行”指远离淫欲。显示巴利原文

在《大法护本生》中，“满足于自己的妻子”即称为梵行。显示巴利原文

如此，在《尼弥本生》中，以调御自己为基础而持守的「八支布萨」被称为梵行。而在《大典尊经》中：'五髻，我的这个梵行是彻底导向厌离、离贪……乃至……这正是圣八支道'，是将「圣道」称为梵行。在《净信经》中：'此梵行成就、繁荣、广弘、众人参与、普遍流传，乃至被天与人善为宣说'，则是将含摄三学的教法称为梵行。显示巴利原文

在那里，「意向」被称为梵行；而在此处，所指的梵行是「精进」。因为这部经正是阐述精进梵行的。那种梵行，由于在单一的一生中完成了四种难行，故称为「四支具足」。显示巴利原文

‘我是苦行者’中的‘确实’只是小品词，意思是‘我是以苦行为依靠的人’。‘最上苦行者’意为最高的苦行者，在以苦行为依靠的人中为最上。‘我是粗陋者’即‘我是粗陋的’。‘厌恶者’指厌恶罪恶的人。‘我是远离者’即‘我是远离的’。接着说：‘舍利弗，在那里，我这是如此’——这是表明：在那四支梵行中，这就是我的苦行状态，也就是说，在我作为苦行者的身份里，当时的状态就如同裸形者等苦行者一般。显示巴利原文

其中，“裸形者”指不着衣、裸露之人。“散乱行者”指行为放逸之人，于大小便等事中，摒绝世间善男子所应守的行为方式，站立便溺，站立进食咀嚼。“用手擦拭者”指食物尚在手上时，便以舌舔手；或于便后，自以手代木条，直接用手擦拭——他如此说明。据说，外道以为“木条是有情”，故为圆满其修行方式，便如此而行。为获得食物而被唤“请来，尊者”却不过去的，称为“不应唤者”。同样，被唤“请住，尊者”却不停住的，称为“不应驻者”。外道认为“这样去做，就会成为顺从他的指挥而行动”，所以不行这两类事。他则表明：“我那时也是如此做的。”“已持来”指他人事先拿好并持送来的食物。“为特定人准备”指已明说“这是特别为你们准备的”食物。“非邀请”指即使有“请您进入某家、某街、某村”这样的邀请，我亦不接受、不取用这类主动邀请的食物。显示巴利原文

“不从锅口（取食）”：指他人从锅中取出而递来的食物，我不接受。“不从罐口（取食）”：“罐”在此指小锅或篮子。从这些器皿中直接取出而施与的食物，我亦不接受。何以故？若我从锅或罐直接取食，它们便会因我而遭受勺子敲打。“不从门槛中间（取食）”：以门槛为隔而递来的食物，我不接受。何以故？若接受，那递食者便会因我而立于门槛中间（成为障碍）。关于杵臼递食，道理相同。“不从两人中间（取食）”：当两人正在进食时，其中一人起身递来的食物，我不接受。何以故？这会造成对方进食中断的障碍。至于“不从孕妇”等类：若接受孕妇的食物，她腹中胎儿会受苦；若接受哺乳期妇女的食物，婴儿的乳食便会中断；若接受夹在两位男子中间的女人的食物，那女人的欢爱之事会受阻碍，因此我都不接受。“不从集中食（取食）”：指不接受募集食材后特别烹制的食物。据说，在饥荒时，裸形外道的在家信众会为诸裸形者四处劝募米谷等，煮成食物。而修行最为严苛的裸形者对此类食物亦不接受。显示巴利原文

“不在有狗处”：当狗正期待“我将得食团”而守候时，于彼处不先施与狗而取来的食物，我不接受。何以故？因为这会障碍那食团。“成群游飞者”：即成群结队地飞翔。若有人见裸形者后，心想“我们要布施食物给这位”而进入施食之家。当他们进入时，隐藏于罐口等处的苍蝇飞起，成群地游飞。从彼处取来的食物，我不接受。何以故？因我之故，苍蝇觅食的境界受到障碍，我亦那样做了。“非米泔水”：指由一切谷物配料制成的酸粥。对此食物，只有饮酒是恶的，但此人于一切也都视之为恶。显示巴利原文

“一屋食者”：仅在一家得到食物便返回的人。“一口食者”：仅以一口食维生的人。“二屋食者”等也依此类推。“即使从一施物”：即仅从一施物接受。所谓“施物”，是一只小碗，人们将最初得到的食物放入其中安放。“一日一食”：即间隔一日而食。“半月一食”：即间隔半月而食。显示巴利原文

“食菜者”：即食生菜之人。“食稗者”：即食稗米之人。“野谷等”：首先，野谷是阿兰若中自然生长的稻种。“渣滓”：即皮匠刮皮后丢弃的碎皮。“苔”：指苔藓、水藻，以及翅子树等树的树脂。“糠”：即谷皮。“粥”：即粘在饭锅上的焦饭，从丢弃处取来食用。也有人称之为“米泔水”。显示巴利原文

「麻衣」：即麻纤维所织之布。「杂布衣」：即杂布所成之衣。「尸衣」：即从死尸上丢弃的衣物。「粪扫衣」：即弃于地上的布片。「树皮衣」：即树皮所成之衣。「兽皮」：即黑鹿皮。「裂兽皮」：即将该皮从中间剖分。亦称为有蹄兽皮。「茅草衣」：即编结吉祥草而成的衣。树皮衣、叶衣亦同此理。「人发毯」：即用人发织成的毯子。关于此，曾有言：‘诸比丘，于一切编织之物中，人发毯被称为最劣者。诸比丘，人发毯寒时即寒，热时即热，颜色丑，气味臭，触感粗糙。’（增支部3.138）「兽毛毯」：即用马尾等毛织成的毯子。「枭羽衣」：即编结枭鸟羽毛而成的下衣。「站立者」：即直立的人。「修习蹲踞精进者」：即专修蹲踞精进，行走时也以蹲踞姿势跳跃而行。「荆棘卧者」：即在地面钉入铁荆棘或天然荆棘，铺以兽皮，在那里做站立、经行等，如此示现。「卧处」：即躺卧时，也只以此处为卧处。「他一日三（沐浴）者」：即一日三次（沐浴）。表示：我于清晨、日中、傍晚一日三次以水冲洗罪恶，专修水下沐浴之行而住。显示巴利原文

156「多年积聚」：即多年积聚所生。「尘垢」：即尘土污秽，这是就他自己受持尘垢行之时而说。「厌恶」：于厌恶恶行的状态中。「乃至水滴」：乃至对于一滴水，我的悲悯都现前，更不必说对其他砂砾、陶片、木杖、沙粒等了。据说，他们将水滴以及这些砂砾、陶片等施设为微小生命。因此说：‘乃至对于一滴水，我的悲悯都现前。’我既不杀害也不毁坏一滴水，是何原因？就是‘让我勿在微小生命处于他处时行杀戮。’对于行在高低不平的地面、草尖、树枝等他处的水滴类微小生命，我不作杀戮，不令灭除。此义由‘我具念而行’所显。据说在裸形者中，从脚踏地面的那一刻起，就没有真正的持戒者。他们去乞食时也是破戒而行，在施主家中进食时也是破戒而食，回来时也是破戒而回。但是，当他们用孔雀翎清扫木板，决意受戒而坐下时，那时才被称为持戒者。显示巴利原文

「林作者」：即为了寻找块茎、根、各种果实等而在林中游走的人。「由林而林」：即从此林到彼林，于一切处皆同此理。「我行」：即我前往。「阿兰若者」：即在阿兰若中出生成长的人，这是就他自己为邪命外道时所说。据说，菩萨为了观察外道而依那种出家法出家，虽然了知无有实质意义，却也未还俗，因为菩萨对于所进入的任何状态，本性是不退转的。但是出家之后，为了‘他们不要见到我，我也不要见到他们’，就从那里进入了阿兰若。因此他说：‘他们莫见我，我亦莫见他们。’显示巴利原文

「牛棚」：即牛栏。「已安置的牛」：即已外出的牛。「在那里以四足而行」：即站在林边，看见牧牛人与牛群一同离去后，将两手和两膝置于地上，如此以四足跪行靠近，这是其含义。「我即食彼」：年长牛犊的牛粪干涩无营养，因此舍弃那些，而取那些尚靠饮乳长大的幼犊的有营养的牛粪，吃饱肚子后，又进入丛林。针对此，他说「我即食彼」。「只要我」：只要我自身的屎尿尚未耗尽，就是说，只要我的排泄还在持续，我就吃那个，这是其含义。然而随着时间不断流逝，肌肉血液耗尽，排泄断绝，我便吃小牛的牛粪。「于大不净食」：即于极大的不净食，也就是非寻常的食物，这是其含义。显示巴利原文

157「于此，舍利弗，恐怖丛林之恐怖性存在」：其中，「于此」是承接前文所说。「确实」是虚词，仅作填充音节之用。「舍利弗」是呼格。而此处的意义连接是——「于此」即所说的「某个恐怖丛林」，在那里，那个被称为恐怖丛林的地方，其恐怖性存在，即存在于恐怖作用之中，这是其含义。什么存在呢？即此存在：「凡任何未离贪者……乃至……身毛竖立。」显示巴利原文

又或者，「于此」是表示所属义的位格。「确实」(su) 是虚词，如「诸位贤者沙门、婆罗门，究竟什么是……？」等句中所用。「此」(idaṃ) 是指示词，将所意指之义如同置于眼前般说出。「确实」(suda) 即 su 与 idaṃ 的组合，应知因连声规则而省略了 i 音，如「眼根、女根、未知当知根，什么是已证得的呢？」等句中所见。而此处意义可如此连接：舍利弗，对于那个恐怖丛林，在其恐怖性中，有此存在。所谓「于恐怖性」，即于恐怖的状态中。应见一个 t 字母的省略，或者原文即为 bhiṃsanakattasmiṃ。又或者，本应说 bhiṃsanakatāya，却作了性别倒置，且此位格表示原因。因此，应如此连接：以恐怖性而有此存在，以恐怖性为因、以恐怖性为缘而有此存在。即任何未离贪者进入彼林，大多身毛竖立——多数毛发竖立，向上竖起，如同针、刺一般，而少数则否；或是大多数众生身毛竖立，只有少数极为勇猛者不竖立。显示巴利原文

「中间八夜」：即摩伽月最后四夜，颇勒窭那月最初四夜，如此于两月之间有八夜。「于露地」：大士在下雪时节，夜晚住于露地，其时他毛孔上的雪珠如串起的珍珠般停留，身体犹如披覆白布。「昼于丛林」：白天，当雪珠因阳光触照而消散时，本可有所喘息，但此菩萨于太阳刚升起时即入丛林，在那里，被阳光晒化的雪水又滴落在身上。「昼住露地，夜住丛林」：据说在热季，此菩萨白天住于露地，因此腋下汗水直流；夜晚本可有所喘息，但他于太阳刚落时即入丛林。其时，他那白天被暑热所袭的身体，在丛林中犹如被投入火坑般备受煎熬。「不寻常」：即随后的不寻常。「显现」：即现前。显示巴利原文

“善热”：即白天被阳光暴晒，夜晚被丛林热气蒸腾，因此极热。“善湿”：即夜晚被雪浸湿，白天被雪水浸湿，因此极湿。“于恐怖”：即处于令人恐惧之处。“裸形”：即无衣。这是为了表明：如果有下裙和上衣，寒冷或炎热便不至于过度逼迫，而我连这些也没有。“亦不近火”：即也不靠近火。“专求清净”：即为了寻求清净而专精努力。“牟尼”：那时，他自认是牟尼而这样说。显示巴利原文

“尸骨”：指烧得半焦的骨头。“以……为枕”：表示如同铺床，头枕和脚枕都清清楚楚，这样铺好之后，便在那里躺卧，他展示的就是这种情形。“村童”：即放牛的孩子。据说，那些牧童来到菩萨身边，说：“善慧，你为什么坐在这里？说话啊！”菩萨低头静坐，不说话。于是他们围住他，说：“你再不说，我们就不放过你！”并朝他吐口水，把唾沫吐在他身上。即使这样，菩萨还是不说话。他们又说：“你还是不说？”就对着他小便，把尿撒在他身上。即使这样，菩萨也还是不说话。接着，他们一边喊着：“说！说！”一边用尘土往他身上撒。即使这样，菩萨也仍然默然不语。然后，他们又说：“叫你不说！”就拿起小木棍和细枝条，插进他的耳洞里。菩萨忍受着剧烈、难忍的苦受，下定决心不对任何人做任何事，如同死人一般待着。因此，（佛陀）说：“舍利弗，我回忆不起我曾对他们生起过一丝恶念。”意思就是，我不曾对他们生起过哪怕一点点的恶念。“我住于舍”显示巴利原文

158“依食物而清净”这种观点，是指有人以为仅靠枣子等极少量的食物便能获得清净，他们持有这种见解。“他们这样说”（evamāhaṃsu），即他们如此说道。“以枣”（kolehi），即枣片。“枣水”（kolodakaṃ），是把枣捣碎制成的饮料。“枣制品”（kolavikatiṃ），指枣沙拉、枣糕、枣丸等用枣加工而成的食品。“以此为极”（etaparamo），意谓以此作为最高至上的标准。不过，在那个时候——也就是九十劫的极顶——枣的大小并非如同木苹果或棕榈果那般；那时的枣，大小与现在的枣相当。显示巴利原文

159“极度消瘦”（adhimattakasimānaṃ），指极其瘦弱。“犹如阿西提卡藤或卡拉藤的节”（āsītikapabbāni vā kāḷapabbāni vāti）：如同阿西提卡藤或卡拉藤的连接处干缩变细、节间凸起，我的肢节也是如此——以此显示身形。“似唇印”（oṭṭhapadaṃ）：如同唇印中间凹陷，菩萨的血肉枯干，导致肛门内缩下陷，凹陷如同唇印一般。“如珠串”（vaṭṭanāvaḷīti）：犹如用绳串起的珠链，珠间凹陷而珠粒凸出，我的脊椎骨亦如此起伏不平。“如旧屋椽”（jarasālāya gopānasiyo）：指旧屋的椽子，有些从竹梁脱落卡在环套中，有些又从环套滑落坠地；如此椽子一端翘起、一端垂下，变得东倒西歪、杂乱无章。然而，菩萨的肋骨并非如此，因血液枯竭、肌肉萎缩，皮肤便从肋骨之间松垂下陷。显示巴利原文

“深陷”（Okkhāyikāti）：即向下陷入。据说，他的血耗尽、肉干瘪之后，眼窝深陷，触及脑髓而贴合于骨，他的眼珠便成了那副模样。“如刚被切断的嫩物”（Āmakacchinnoti）：即在极嫩之时被切断，因为它一接触风与热，便会枯萎。舍利弗啊，我的肚皮贴到了脊梁骨（yāvassu me, sāriputtāti, sāriputta, mayhaṃ udaracchavi yāva piṭṭhikaṇṭakaṃ allīnā hoti）。或者，此处的关联应这样理解：舍利弗啊，我的苦行极为严酷，以致肚皮贴到了脊梁骨。“我去捉脊梁骨时，连肚皮一起捉住”（piṭṭhikaṇṭakaṃyeva pariggaṇhāmīti sahaudaracchaviṃ gaṇhāmi）；“我去捉肚皮时，连脊梁骨一起捉住”（udaracchaviṃyeva pariggaṇhāmīti sahapiṭṭhikaṇṭakaṃ gaṇhāmi）。“我脸朝下扑倒”（avakujjo papatāmīti）：显示巴利原文

“足以成就圣者的知见殊胜”（alamariyañāṇadassanavisesanti）：指能使人达到圣者境界的、出世间的道。“正是由于未证得这种圣慧”（imissāyeva ariyāya paññāyāti）：指由于未证得观慧。“那种圣慧”（yāyaṃ ariyāti）：指已被证得的道慧。这句话的意思是：正如现在因证得观慧而证得了道慧，在九十一劫顶点那时，我因未证得观慧，故未证得出世间的道慧。然而，中部诵者长老们则说：（经文中的）“这种”（imissāyeva）与“那种圣”（yāyaṃ ariyā）所说的慧，都是指道慧本身。当时，有比丘们追问他们：“尊者！若是如此，则成了因未证得‘道’，故说‘我未证得道’，是这样吗？”他们回答：“贤友啊，我虽不能阐明透彻，但这两处都只是道慧，在这里唯有这种解释才合情理。否则，用‘那种’（yā ayaṃ）来解释就不合拍了。”显示巴利原文

160160.“靠轮回而清净”（Saṃsārena suddhīti）：他们说，通过长久流转轮回而得以清净。“靠再生而清净”（Upapattiyā suddhīti）：他们说，通过多次投生而得以清净。“靠住处而清净”（Āvāsena suddhīti）：他们说，通过在众多地方居住而得以清净。在这三处中，依流转之义说为轮回，依投生之义说为再生，依居住之义说为住处，所指其实都是五蕴。“靠祭祀”（Yaññenāti）：他们说，通过举办许多祭祀而得以清净。“靠灌顶”（Muddhāvasittenāti）：指通过三种螺号声举行的刹帝利灌顶、被浇灌头顶者。“靠侍奉火神”（Aggipāricariyāyāti）：他们说，通过许多次侍奉火神而得以清净。显示巴利原文

161161.“年轻”（Daharo）：指年少之人。“青年”（Yuvā）：指具足青春。“极黑发者”（Susukāḷakeso）：指须发极为乌黑。“具足吉祥的青春”（Bhadrena yobbanena samannāgato）：以此说明他所具足的青春是吉祥、可爱的。“第一韶华”（Paṭhamena vayasā）：所谓第一韶华，指三十三岁，即具足此年岁之意。“以慧明达”（paññāveyyattiyenā）：指以智慧明辨为性。“老”（Jiṇṇo）：指因衰老而衰朽。“年迈”（Vuddho）：指身体各部分已发育成熟而稳固。“长老”（Mahallako）：指年纪高迈。“经久”（Addhagato）：指历经长久时光，度过了漫长岁月。“达至寿限”（Vayo anuppatto）：指已达百岁的第三阶段，即最后之寿期。经中说“我今已年届八十”（āsītiko me vayo vattati）：据说这部经是世尊在般涅槃那年所说，故有此说。“最胜”（Paramāya）：指最上等的。“以念”（satiyā）等词：当讲说上……”},{显示巴利原文

「持坚弓的弓手」（Daḷhadhammā dhanuggaho）指拿着坚弓站立的射手。「坚弓」指具有两千力强度的弓。所谓“两千力”，即上好弓弦，挂上铅块等重物，用木棍挑起，当举到与箭等高的位置时，弓身刚好离地，这就是两千力的标准。「受学者」（Sikkhito）指在老师家中学习技艺，学了十年或十二年的人。「善手」（Katahattho）指有的人虽然学了技艺，但手法还不熟练；而此人手艺娴熟，已达到运用自如的程度。「近侍修习者」（Katūpāsano）指曾在王宫等场合展示过技艺的人。「以轻箭」（Lahukena asanena）是指内部挖空、填入棉花等物、并涂上漆的轻巧小箭。这样制作的箭，本来能射一牛吼远的，现在就能飞两牛吼；能射八牛吼的，就能飞十六牛吼。「少费力」（Appakasirena）指毫不吃力地。「超越」（Atipāteyyā）即越过。如此「具有极强念力的人」，就像弓手能迅速射穿一拃四指宽的影子那样，他也能领纳、执持、修习上百句乃至上千句，并且审察其意义和原因。「除饮食时」（Aññatra asitapītakhāyitasāyitā）：因为吃饭、喝水等事，世尊要做，比丘们也要做，所以这句话表示：除了应付这些必要事情的时间之外。显示巴利原文

“未穷尽”（Apariyādinnāyevā）：指毫无减损。假如一位比丘问身念处，另一位问受念处，另一位问心念处，另一位问法念处，问者彼此之间不互相张望，不会因为别人问了某个问题自己就不问；即便如此，他们的提问也还是有个先后次序可循。但是在佛陀那里，提问的次序根本显现不出来。因为世尊在箭影掠过一拃四指宽度的刹那，就能以十四种方式讲解身念处，以九种方式讲解受念处，以十六种方式讲解心念处，以五种方式讲解法念处。先不说这四种念处，即使另有四位比丘分别问四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道，世尊也同样能一一解说。就算有三十七位问菩提分法，世尊也能当下解答。何以故？因为世间凡夫说一句话的时间里，阿难尊者能说八句；而阿难尊者说一句话的时间里，世尊能说十六句。何以故？因为世尊舌根柔软，齿列齐密，话语清晰流畅，语脉轻捷无碍。所以佛说：‘舍利弗，如来的说法，实在没有穷尽。’显示巴利原文

这里，「说法」是指安立教法的文句。「法句文辞」是指经中的语句，即能表达种种义理的字音。「问难辩才」是指解答疑难的能力。这段要说明什么呢？如来在年轻时，能将字母组合成句子，将句子合成偈颂，也能解释四字一句、八字一句、十六字一句等偈颂的意义。即使到了老年，也绝不会说：‘现在老了，不能组合字母成句，不能合成偈颂，不能解释偈颂的意思了。’无论青年还是老年，如来的这些能力都毫无减损，此处正是彰显此义。「即使卧床」只是为彰显佛力而作的假设。实际上，不可能有人抬着具足十力的如来，在村落、城镇、王都间巡游。因为如来是在寿命的第五个阶段——尚未被衰老等所征服，金色之身尚未衰坏、仍为人天所喜爱悦意的状态时——便入般涅槃的。显示巴利原文

162「龙萨马拉」是这位长老的名字。在佛陀初成正觉的二十年期间，如同优波婆那、那耆多与弥醯等长老一样，他也是世尊的侍者。「正在扇风」是指用扇子缓缓扇送凉风，让世尊身体舒适。「这样说」：他听完整部经后，对于世尊过去的行持和苦行生起欢喜，便说出‘稀有啊，尊者’等语。其中，‘应击掌’一词即‘稀有’的意思；‘未曾有’即‘希有’的意思，这两个词都表达了他内心的惊叹。他问：‘尊者，这个叫什么名字？’心里想：‘这个法门真好，我要请求世尊为它命名。’于是世尊便为它取名，说：‘龙萨马拉，因此你……’等等。意思是：龙萨马拉，因为你听了这部经后，身上的毛发都欢喜地竖立起来，所以你应该把这个法门记作‘毛发竖立法门’。显示巴利原文

163「如是我闻」：这是《大苦蕴经》。在这里，依律藏的说法，三个人称为「众多」，超过这个数目便成为僧团；依经藏的说法，仍是三人一组地计算，超过此数即称为「众多」。此处应理解为经藏的说法。「入村乞食」：他们已进入。实际上他们那时尚未进入，但因为已经出门，心想‘我们将要进入’，所以也说‘进入了’。就像有人为了去某个村庄而出门，虽然还没有到达那个村庄，若有人问：‘某某去哪儿了？’回答也是‘去村里了’，道理相同。「外道们的园林」：在祇园精舍不远处，有一处其他外道游行者的园林，他们就是指那个地方而说的。「朋友，沙门」：朋友，你们的老师沙门乔达摩……「遍知诸欲」：他施设了断除与超脱诸欲。对于色、受等，也是如此。显示巴利原文

在那里，外道们只懂得自己的教义：若说初禅，他们便施设为遍知欲；若说无色有，便施设为遍知色；若说无想有，便施设为遍知受。然而，他们连“这是初禅、这是色有、这是无色有”都不了解。他们无法正确地施设，却只是宣称“我们施设了，我们施设了”。如来以不来道施设遍知欲，以阿拉汉道施设遍知色与受。虽有如此大的差别，他们却在这里说：“朋友，有什么不同呢？”等等。显示巴利原文

其中，“于此”指在此施设中。“或在说法中”意为：沙门乔达摩的说法与我们的说法，或我们的说法与沙门乔达摩的说法之间，所说的差别究竟指什么？第二句也是同样的道理。就这样，他们把自己仅凭言说而得的见解，与正法教导并列，如同杂色黄金。“不随喜”即不这样认可；“不拒绝”即不这样否定。为什么呢？据说那些外道犹如盲人，不论懂与不懂都可能妄说，因此不随喜；但因“遍知”一词稍带教法的意味，故不拒绝。又因为当地人对自宗、他宗的教义都不精通，所以既不随喜也不拒绝。显示巴利原文

165“他们将不能完整解说”：指无法圆满地阐述。“更增恼害”：由于不能解说，会更加增添苦恼。因为当无法圆满阐述时，苦就会生起。“正如，比丘们，对非境界所问那样”：这里的“如”是表示原因的用语，“彼”只是一个小品词。意思是：因为问题被问到了他们的能力范围之外。“含天神的”：指与天神俱的世间。对魔等也是同样的说法。这样，包含了三处世间，又提到了两类众生，即指这个含天神等不同类别的世间，我不见任何天神或人能。或者，从我的教示听闻之后，即使不是如来或如来弟子，也能令其喜悦满足。这表明除此之外，没有其他能令人满意的方法。显示巴利原文

166「五欲」：依可贪求之义，称为“欲”；依束缚之义，称为“功德”。如“诸比丘，我允许用未缝制的布做成二重大衣”（《律藏·大品》348）中，“层叠”即功德义。又如“时光流逝，日夜更迭，寿命的成分渐次舍弃”（《相应部》1.4）中，“积聚”即功德义。又如“应期望百倍的供养”（《中部》3.379）中，“利益”即功德义。又如“作肠间膜，作种种花环”（《法句》53）中，“束缚”即功德义。此处也取这一意义，故说“依束缚之义称为功德”。“眼所识”：指应由眼识来辨识的。依此方法，耳所识等也应同样理解。“可意”：不论是否遍求，指成为可意的所缘。“可爱”：令人喜爱。“适意”：令心增长。“悦形”：具可爱的性质。“与欲相应”：指与执取此所缘而生起的欲相应。“能染”：能令染著，是生起贪欲的原因。显示巴利原文

167在“若以手印”等句中：“手印”是指在手指节上作标记而成的手印。“计算”指像清理线缕那样计数。“算数”指总体的计数。凭借这些，他们观察田野便知这里会有多少稻谷，观察树木便知会有多少果实，观察天空便知空中这些鸟会有多少只。显示巴利原文

“耕”：耕作。“商”：步行商、陆路商等经商之道。“牧牛”：照顾自己或他人的牛，靠出售五种牛乳制品维生的职业。“弓术”：指手持武器作护卫的工作。“王臣”：指手持武器为国王办事作护卫的工作。“其余技艺”：指所学之外的其余技艺，如象术、马术等。“寒为前导”：如同箭靶在箭的前方，寒在前方，即被寒冷逼迫的意思。对于热也应同样理解。虻蚊蛇等：“虻”指黄蝇，“蚊”指一切蝇类，“蛇”指任何爬行类。“被恼害”：被侵害，被打击。“死”：死去。“比丘们，此”：比丘们，这是指依靠手印等谋生，以寒冷等为缘所引生的疾病。“欲过患”：指在诸欲中的灾患与障碍。“现见”：现前可见，可自证知的。“苦蕴”：苦的积聚。“欲因”等：以缘的意义，欲是其因，故说“欲因”。以根的意义，欲是其起因，故说“欲之因”，这仅是词性变化而说为“欲之因”。以原因的意义，欲是其诤事，故说“欲之诤事”，也仅是词性变化而说为“欲之诤事”。“唯欲因”：这是决定性的说法，意谓必定以欲为缘而生起。显示巴利原文

“奋起”：指依靠谋生的精进努力而奋发的人。“勤策”：指持续不断地鞭策这种精进的人。“精进”：指努力、勇猛、加行。“不成”：指不成功，无法达成。“忧悲”：因心中生起强烈的忧愁而忧伤。“疲苦”：因身体产生痛苦而疲惫。“悲叹”：以言语悲叹。“捶胸”：捶打胸膛。“哭泣”：流泪哭泣。“迷乱”：如同失去知觉一般陷入迷乱。“徒劳”：指空虚。“无果”：指没有结果。“守护之因”：指因守护而引生的纠纷。“如何”：指通过什么样的方法。“凡我所”：指我通过耕种等方式所得的财物。“彼亦无有”：指那些现在也没有了。显示巴利原文

168“再者，比丘们，欲为因”等语句，也是先指出原因，再阐明过患。其中，“欲因”指以欲为缘，国王与国王之间也相互争论。“欲之因”是中性抽象名词，意为以欲为起因，而起争论。“欲之诤事”也是中性抽象名词，意为以欲为诤事，而起争论。“唯欲因”指为了村庄、市镇、都城、将军、国师、地位等诸欲本身而起争论。“攻击”指打击。“刀牌”指刀与盾牌等。“备弓囊”指手持弓并备好箭囊。“两面密集”指两边密集布阵。“闯入”指冲入其中。“箭矢”指射出的箭。“闪烁”指箭矢来回飞窜。“他们于彼处”指他们在那个战场上。显示巴利原文

“湿泥涂抹之壁垛”：人们用砖砌成马蹄形的墙基，再在上面涂抹石灰。这样制成的墙基称为壁垛。当它们被湿泥淋洒时，便称为湿泥涂抹。“闯入”：在壁垛下方，即使被尖锐的铁枪等刺伤，也因墙壁湿滑而无法攀爬，仍然直冲向前。“粪锅”：煮沸的牛粪。“大叉”：有百齿的器具，将它做成八齿的形状，立在城门上；当有人要破门而入时，便砍断系绳，用此大叉碾压他们。显示巴利原文

169所谓「断屋隙」，即破坏房屋的缝隙。「劫掠」，即闯入村庄，大肆洗劫。「独屋」，即纠集五十乃至六十人围住屋主，活捉后勒索赎物。「立险路」，即拦路行劫。「以粗棍」，即用槌击打；或指将四肘长的木杖断为两截，用作短棍击打。「醪粥」，是一种类似酸粥捣臼的刑罚，行刑时掀开颅骨，用钳子夹起烧红的铁丸投入其中，脑髓顿时沸腾，向上涌出。「螺首」，即螺首刑，行刑时割断上唇、两侧耳垂及颈部皮肤，总束所有头发成一束，用木棍绞转拔扯，头皮连同头发被扯脱；再以粗沙磨擦头颅并洗净，使其显露出螺壳般的颜色。显示巴利原文

「罗睺口」：一种刑罚，行刑时，用铁签撬开嘴巴，在口内点灯；或从耳垂处开始，用啃咬的方式撕开口部，鲜血注满口中。「火焰鬘」：将全身用浸了油的布缠裹，然后点燃。「手灯」：将双手以浸油布缠裹，如同灯盏一般点燃。「艾拉迦衣」：一种刑罚，行刑时，从颈部开始，将带皮的肉割开，一直割至脚踝，然后用绳索绑住拖拽，受刑者踩在自己被割下的带皮之肉上，仆倒在地。「树皮衣」：类似的刑罚，同样割开带皮之肉，但这一次是从腰部割至脚踝，上身便被下半身割下的皮肉如树皮衣般覆盖住。「伊内亚卡」：在受刑者两肘和两膝处套上铁环，钉入铁桩，令其以四根铁桩撑立在地上，然后在四周点火；有时又会拔掉铁桩，只凭四根骨尖支撑。如此残忍的刑罚，实属未有。显示巴利原文

「鱼钩肉」：用两端带钩的钩子击打，撕扯皮肉、筋腱。「钱币刑」：用锋利的刀斧，从被凿之处开始，将全身皮肉削成铜钱大小，一片片剥落。「碱水去皮」：在身上各处用兵器击打之后，再用刷子擦入碱水，皮肉筋腱消融流淌，只剩一串白骨竖立。「门闩翻转」：令受刑者侧躺，将铁桩钉入耳孔，并与地面固定，然后抓住其脚旋转甩动。「稻草座」：由熟练的刽子手剥去皮肉，用研钵石砸碎骨头，然后抓住头发提起，只剩一摊肉，再用头发缠束抓牢，如同捆缚稻草束一般。「以犬」：即数日不给食物，让饥饿的狗来啃食，须臾间便只剩一串白骨。「来世」：指来世的第二种存在，即异熟果报。显示巴利原文

170“欲贪调伏、欲贪舍断”即指涅槃。因为依止涅槃，于诸欲的欲贪既被调伏，又被舍断，故涅槃被称为欲贪调伏及欲贪舍断。“或自己能遍知诸欲”是指自己将以三种遍知遍知诸欲。“为如性”是指为达如实之性。“如所行道”是指随顺彼道而修习者。显示巴利原文

171所谓“刹帝利少女”等，是为了说明那些以广大而非狭小的善业取得结生的人，出生于能获得衣服、装饰等之处。“十五岁少女”即指十五岁的年纪。第二个词也是同理。为何选取年龄这一特征？是为了显示容貌的圆满。因为女人即使出生在贫苦家庭，到了此年龄，容貌也会逐渐变得明净；而男人则是在二十岁、二十五岁时才变得明净。“不过长”等，是说明无有六种缺陷的身相成就。“色光”即指肤色本身。显示巴利原文

“老迈”：指被衰老所摧残。“如椽曲”：如同弯曲的椽子一般弯曲。“已坏”：即已朽坏，这也表示其弯曲之状。“杖为皈依”：以杖为依靠，以杖为伴侣。“颤抖”：即身体震颤。“病苦”：受衰老之苦所折磨。“齿缺”：因年迈而牙齿缺损。“白发”：头发花白。“秃顶”：如同被人拔除了头发，头顶光秃。“头秃”：头顶极秃。“有皱纹”：面生皱纹。“斑点散布之身”：身上散布着黑白斑点。“有病”：即身患病。“受苦”：遭受痛苦。显示巴利原文

「重病」：病得极重。「弃于冢间」：被抛弃在荒芜的墓地。其余部分与《念处经》中所说相同。同样，这里也是以涅槃为欲贪的调伏。显示巴利原文

173「于彼时不为自己恼害」：在那个时候，他也不会为自己招致痛苦。「唯为无害」：即是纯然无苦的状态。显示巴利原文

174「诸比丘，凡是受都是无常的」意思是：比丘们，因为受是无常的，所以此无常等特性就是受的过患。所谓「出离」，即如前文所说。显示巴利原文

175“如是我闻”等开头，即是《小苦蕴经》。其中，“于释迦族中”指名为释迦族的地区。因该地区是释迦族王子们居住之处，故以释迦族为称。释迦族的起源，在《阿摩昼经》中已有叙述。“在迦毗罗卫城”：指这座名为迦毗罗卫的城市。该城因建于迦毗罗仙人的住处，故称迦毗罗卫，世尊以它为托钵行境。“在榕树园”：有一位名叫尼拘陀的释迦族人，亲族聚会时，世尊来到了迦毗罗卫，他便让人在自己的园林里建造了住所供养世尊，世尊即住于其中——这是它的含义。摩诃男是阿那律长老的兄弟，是世尊叔父的儿子。净饭、白饭、斛饭、甘露饭与甘饭，这五人是兄弟。一位名叫甘露妃的王后是他们的姐妹，帝沙长老是她的儿子。如来与难陀长老是净饭王之子，摩诃男与阿那律长老是白饭王之子。阿难长老是甘饭王之子，是世尊的堂弟。摩诃男年纪较长，是一位一来圣弟子。显示巴利原文

“长期”：指从我证得一来果以来，于漫长的时间里我都了知——他这样表示。“贪法”：即名为贪的法，这是针对种种贪欲而说的。其余二者，也依此类推。“遍取后而住立”：意思是灭尽之后而住立。因为这种“遍取”，在“遍取所有象军、遍取所有马军、遍取所有车军、遍取所有步军后，将他活着释放”（《相应部》1.128）等处，是依“执取”义而出现；而在“诸比丘，修习并多修习无常想，能遍取一切欲贪”（《相应部》3.102）中，则是依“灭尽”义。此处也意在“灭尽”。因此说：“遍取已，即灭尽已。”显示巴利原文

“即那些贪法等，有时也遍取我心而住立”：意为在某个时候，那些贪法等会遍取我的心而住立——他这样询问。据说这位国王当时有这样的想法：“以一来道，贪嗔痴应被无余断除。”他既知道自己的烦恼并未完全断除，又执取那未被完全断除的部分，而认为已被断除的烦恼以后还会现起。难道圣弟子会生起这样的疑惑吗？是的，会生起。为什么呢？因为对教理的不通达。对于“此烦恼为此道所断”这一教理不通达的圣弟子，确实会如此。难道他没有省察智吗？有。然而那种省察智并非在所有人中都圆满。有人只省察已断的烦恼，有人只省察剩余的烦恼，有人只省察道，有人只省察果，有人只省察涅槃。然而在这五种省察中，不获得一种或两种是不合适的。因此，对于那些省察不圆满者，由于对道所断烦恼的教理不通达，便会产生这样的疑惑。显示巴利原文

176「即是彼之贪嗔痴」：那正是你自己的贪、嗔、痴——这是指出，贪、嗔、痴在你的心相续中并未断除，你却自以为已断除。「而彼」：指属于你的贪嗔痴法。「于诸欲」：指两种欲（事欲与烦恼欲）。「你若不享受」：意为你应当像我一样出家。显示巴利原文

177「少味」：即微小的快乐。「多苦」：此处多现世与来世之苦。「多忧恼」：此处多现世与来世之忧恼。「过患」：即现世与来世的灾祸。「在此处更多」：在这些欲中，此过患实为更多。然而，其味道若与雪山相比，则如一粒芥子般微不足道。「即使摩诃男如此」：摩诃男啊，即使圣弟子如此。「如实」：按照事物真实状况。这表示他以正理、由因缘、以智慧清晰照见。「以慧」：这里指以观慧，也就是下述两种道的智慧。「他」：指那位以两种道照见欲之过患的圣弟子。「喜乐」：在此表示两种有喜的禅那。「或其他较此更寂静者」：指更比那两种禅那寂静的其他，即更上的两种禅那与两种道。「他尚非于欲不回转」：因此，那位安住于两种道的圣弟子，由于尚未证得更高的禅那或道，在欲乐中还不能完全不回转；不回转即不再转向欲乐。若回转，则仍会转向。何以故？因为四种禅那尚未以镇伏断予以断除，两种道也尚未以正断予以彻底断除。显示巴利原文

「于我亦同」：并非仅你如此，我也是如此。「于正觉之前」：即在证得道正觉的更早之前。「已以慧善见」：这里指以能断除烦恼的智慧而善见。「未获得喜乐」：未证得两种有喜的禅那。「或其他较此更寂静者」：指更上的两种禅那与四种道。「我了知」：我完全了知。显示巴利原文

179“摩诃男，一时……”：这段教导为何而发起？这是一个单独的衔接。前面已开示了欲的味与过患，而未说离欲。为了开示离欲，才发起这段教说。因为沉溺欲乐是一边，自我折磨是另一边，为了以果等至为引领，开示“从这两边解脱，方为我的教法”这全部教说，由此而发起。显示巴利原文

“在鹫峰山”：那座山有一座如秃鹫的山峰，因此称为鹫峰。又因为秃鹫栖居山峰，也称鹫峰。“在仙吞山侧”：即在仙吞山的侧面。“在黑岩上”：指在黑色的石板岩上。“他们成为直立者”：他们始终直立，不坐下。“由自苦行而生者”：指由于站立等自身努力所生的苦受。他们无法说出别的原因，便将之归于尼干陀，“尼干陀，贤友啊”。“他是全知者、全见者”：意为“我们的这位导师知见过去、未来、现在的一切”。“他自称有无余的智见”：即我们的这位导师，自称有……显示巴利原文

180“贤友，你们尼干陀难道不知道‘只有这么多苦被消尽’吗？”此处世尊表示：一个人做了什么，他应当知道那事。如同借了二十钱币的债，还了十钱后，知道“我已还十，尚欠十”；全部还后，知道“全部已还”。又如收割田地三分之一后，知道“已割一分，尚余二分”；再割一分，知道“已割二分，尚余一分”；那一分也割完，知道“全部完成”。如此，于一切事中了知已作与未作，你们尼干陀也应当这样了知。“为断除不善法”：以此他问道：“在你们的教法中，可有能断除不善、修习善法、达到清净的尼干陀？”显示巴利原文

“当如此存在时”：此指当你们正处于这般无知的状态时。 “残忍”：指行为残忍、凶暴的人。 “血手”：杀害有情、断人生命，因而双手沾血者。即使杀生时手未沾血，也称为“血手”。 “粗恶业者”：指行暴恶业之人。即是对母亲、父亲，以及对如法的沙门、婆罗门等造罪者。或指捕鹿者等从事粗猛行业的人。显示巴利原文

“朋友乔达摩，并非如此”：尼干陀们心里想：“他这是在指出我们教义中的过失，我们也来把他的过失安回去。”于是便开始了这样的言论。它的意思是：“朋友乔达摩，像你们这样披着上等衣服，吃着精米肉饭，住在如同天宫般美丽的香室里，靠着安乐去达到安乐，不可能是这样靠着安乐就能达到安乐的。而像我们这样，通过蹲踞精勤等种种方式来体验苦，应该是这样靠苦去达到安乐的。” “再者，朋友，如果由乐”：这句话是说，如果可由乐而达至乐，那么国王也应该能达至——这是为了显示这个道理而说的。其中，“摩揭陀”指摩揭陀国的统治者。“希尼耶”是他的名字。“宾比”是身体。据说，那位国王由于身相圆满、美丽庄严，由这身体成就，便得名为“频婆娑罗”。“更安乐住”：尼干陀们这是针对国王在三座宫殿里，与三种年龄的舞女们一起享受成就而说的。“必定”：指决定无疑。“轻率、未加思择”：指轻率而为，没有仔细省察。就像被贪染的人因为贪欲而说话，被瞋怒的人因为瞋恚而说话，被愚痴的人因为愚痴而说话一样，显示了这些话正是这样未经审察而说出的。显示巴利原文

“对此我将反问”：即我将就此事发问。 “依你们所乐许”：即依你们所满意的方式。 “能”：指能够做到。显示巴利原文

“不动摇”：指不被摇动、安住不动。“领受纯一之乐”：指领受无间断的乐。“朋友，尼干陀们，我能……领受纯一之乐”：他说这句话，是为了显示自己于果等至中的乐。在这里，为了确立议题，在涉及国王的回合中，是以“七”为起点来提问的。因为若说“七日七夜都不够”，便可接着以“六、五、四”来追问其乐。但在纯粹的回合中，若已说了“七”，接着又被问及“六、五、四”，便成了平常之事，所以以“一”为开始来进行教导。其余各处，义理浅显易明。显示巴利原文

181“如是我闻”等，即是《推量经》。其中，“于跋祇中”：指在一个名为跋祇的地域，其词义可依前文所说而了知。“于苏苏马罗山”：指在一个名为苏苏马罗山的城中。据说，在为该城勘察地基之日，附近一水池中有鳄鱼发出声响，发出吼声。城市建成后，便将此城命名为“苏苏马罗山”。“于有怖林”：指在一个名为有怖的林中，也有读作“有怖伽罗林”的。“于鹿野苑”：那片森林所在之处，是施予鹿、鸟无畏之地，故称“鹿野苑”。显示巴利原文

“使发起”：指让人生起希望。“让他们说”：是通过教诫与教授的方式让他们说，意为让他们教导。“我应被说”：指我应被你们说，应受教导、应受教授。“而他成为难说者”：指他难以被说，被说时不能忍受。“以造成难说性的诸法”：指以导致难以劝谏的、后文将出的十六种法。“不顺受教导者”：指当被说时，他如此说道：“你们为何说我？我自知适宜与不适宜、有罪与无罪、有意义与无意义。”他不以右绕的方式接受教导，而以左绕的方式接受，故称不顺受教导者。显示巴利原文

「邪恶欲求」：指低劣的、对不存在之事的希求。「抵触」：指成为反对者，站在对立面。「排斥」：是这样打击对方：“你一个愚痴、不明事理之人，有什么可说？你竟然以为自己也有资格说话？”「反责」：是这样反责：“你也犯了名为某条的罪，你应该先处理那个！”显示巴利原文

「以其他掩盖其他」：指用一种理由或言词来遮掩另一种理由或言词。当被告知“你犯了罪”时，他便说：“谁犯罪？犯什么罪？在何处犯罪？你们在说谁？在说什么？”当被问“你见过任何这样的事情吗？”时，他便附耳过去说：“我听不见。”「把话题引向外部」：当被问“你犯了名为某某的罪”时，他回答：“我去了华氏城。”随后被告知：“我们不是问你去华氏城的事，而是问你的罪。”他便说：“从那里我去了王舍城。”或者说：“去婆罗门家吧，你犯了罪。”进而又说：“在那里我得到了猪肉。”像这样以种种言语将话题向外岔开。显示巴利原文

「事迹」：指关于自己行迹的事情。「不能详尽」：贤友，当被问到“你住在哪里？依止谁而住？”或者当你声称“我见到此人犯戒”时，便问他：“你那时在做什么？此人在做什么？你身在何处？他又在何处？”以种种方式询问其行迹时，他无法详尽地叙述出来。显示巴利原文

183「于此，贤友」：意为贤友，在那十六种法中。 「应当自己如此推度自己」：是指应当自己如此推度自己、衡量自己、裁决自己。显示巴利原文

184「应观察」：指应被观察。 「日夜修学者」：即无论白昼还是黑夜都修学的人，也就是日夜于善法修学的人，应当只让喜与欢悦生起。显示巴利原文

「于清澄的水器中」：指在清澈的盛水器皿里。 「面容相」：即面部的倒影。 「尘」：指外来之垢。 「污点」：指在那上面长出的痣、斑点或脓疱。 「断除所有这些恶不善法」——以此说明了全部的舍断。如何说明呢？当生起如此的审察：“这些不善法并不适合出家人”，这便是审察舍断。以戒为立足，着手遍作而成就八等至者，这便是镇伏舍断。以等至为立足，增进观智者，这便是彼分舍断。在增进观智之后修习圣道者，这便是正断舍断。到达果位时，是止息舍断；到达涅槃时，是出离舍断。如此，这部经中确实说明了全部的舍断。显示巴利原文

据古德所言，此经名为“比丘巴帝摩卡”。每日应三时省察。清晨入住处坐定，当省察：“如此种种烦恼，于我心内，是有是无？”若见有，则应精勤舍断；若不见有，则应欢喜思惟：“我是善出家者。”饭食已毕，于夜间住处或日间住处坐定，亦当省察。傍晚于住处坐定，亦当省察。若不能三时，则应二时省察；若二时亦不能，务必一时省察。据说决不可不省察。余处文义明显。显示巴利原文

185185. 如是我闻：《心荒芜经》。其中，“心荒芜”指心的僵硬状态、心的秽恶状态、心的桩柱状态。“心的系缚”：系缚于心，如握掌中而捉持，故称心的系缚。“增长”等：依戒而有增长，依道而有发育，依涅槃而有广博；或依戒与定而有增长，依观道而有发育，依果与涅槃而有广博。“于导师疑惑”：指对导师之身相或功德生疑。若对身相生疑，则思：“具足三十二大人相妙相庄严之身，为有为无？”若对功德生疑，则思：“知过去、未来、现在一切之智，为有为无？”“疑惑”：思虑而困苦，陷于痛苦，不能决断。“不信解”：于“如是”不能获得胜解。“不净信”：不能深入功德，不能以无疑之态净信，不能变得澄净。“为热勤”：为令烦恼炽燃而起之精进。“为修习”：为反复修习。“为相续”：为持续不断之修行。“为策励”：为策励自身。此为第一种心荒芜，即由对导师之疑构成的第一种心僵硬状态。对于此比丘，它尚未被断除。“于法”：对教法及证法之疑惑。若于教法生疑，闻“三藏佛语，八万四千法蕴”，便疑：“显示巴利原文

186关于心的系缚：“于欲”指事欲及烦恼欲二者。“于身”指于自己之身。“于色”指于外在之色法。“随所欲”：随其所欲，取用多少。“满腹”：以食填满腹中。为不令腹部空损，故称“满腹”。“床座乐”：指床座之安乐，或气候适宜之安乐。“侧卧乐”：犹如辗转侧卧而眠之人，依右胁或左胁卧所生之安乐。“睡眠乐”：睡眠之安乐。“致力”：专心投入其中而安住。显示巴利原文

“发愿”意为已发愿、已渴望。在“以戒”等词中，“戒”指四遍净戒，“禁”指受持禁制，“苦行”指修习苦行，“梵行”指远离淫欲。“我将成为天神”指将成为有大威力的天神；“或成为某一类天神”指成为少威力天神中的一种。显示巴利原文

189189. 四神足中，依“欲”而生起的定，名为“欲定”；作为精勤的诸行，名为“精勤行”。“具足”即具备那些法。神变之足，或因神变而成足，故称“神足”。对其余三者，亦同此理，此处仅为略说。广说则见于《神足分别》，其义理也在《清净道论》中阐明。如此，以这四种神足说明了镇伏断。第五“奋进”，即指于一切处皆当修作之精进。“具足奋进十五支”：舍断五种心荒芜、舍断五种心系缚，再加四种神足——如此便与奋进一同具足十五支。“堪能”指相应、适当。“为彻底破坏”即以智慧破坏烦恼。“为通达”指通达四道。“为证得最上”即最殊胜。“安稳处”即从四种轭中获得安稳的阿拉汉果。“为获得”即达到、得到。“犹如”是表譬喻的介词，或是表推度的“pīti”一词；这两者都表达“正如那样，比丘们”的意思。显示巴利原文

“母鸡的蛋有八枚、十枚或十二枚”这一句，虽然实际母鸡所生的蛋可能少于或多于此数，但为了语言顺畅才这样说，因为世间语言如此表达才顺口。“它们应该有”意思是那些蛋应当存在。“母鸡正确卧孵它们”：指那生它们的母鸡展开双翅，伏卧在蛋上，这就叫作正确卧孵。“正确暖育”：时时让蛋感受适宜的温度，围绕它们好好地暖着，令其得到温暖之气。“正确培护”：时时围绕它们好好地抚育，让它们浸染母鸡的气味。即使那母鸡以这三种方式不放逸地去做，虽然不一定会生起这样的愿望，然而那些雏鸡还是能按照所说的方法安稳地破壳而出。因为那些蛋被母鸡以这三种方式守护，便不会腐坏；蛋里的湿气也会耗尽；蛋壳变薄；脚爪尖和嘴喙变硬；它们自行成熟。因为蛋壳变薄，外面的光透入里面，所以雏鸡心想：“我们长久蜷缩手脚，住在拥挤狭窄的地方；现在看到外面有光，这里将会有安乐住处了。”于是它们生起想出壳的心，用脚拍击蛋壳，伸长脖子，于是蛋壳裂成两半。接着，它们振动翅膀，发出那一刻的啾啾叫声，安然出壳；出壳后它们游行于村落田间，处处增添光彩。显示巴利原文

「正是如此」这句话，是将譬喻与义理配合起来说明。应当这样结合义理来理解：正如那只母鸡对蛋所做的三类行为，这位比丘也具足「奋迅十五支」。由于母鸡完成三类行为，蛋便不会腐坏；同样，具足十五支的比丘因成就了三种随观，他的观智也就不会退失。由于母鸡的三类行为，蛋中的湿气被耗尽；同样，那位比丘通过成就三种随观，便耗尽了对三有深处的爱染湿气。那些蛋壳变薄，就好比这位比丘的「无明卵壳」变薄。雏鸡的脚爪与嘴喙变得坚硬锐利，就好比这位比丘的观智变得锐利、猛利、清净、勇健。雏鸡成熟的时节，也就是那位比丘的观智成熟、增长、入于「胎观」的时节。应当知道，当雏鸡用脚爪尖或嘴喙啄破蛋壳、振拍翅膀安稳出壳的时节，就等于那位比丘：他摄持观智之胎而游行后，遇到了适合的时节、适合的食物、适合的人、适合的听法因缘，便在一座之上增长观智，以次第证得的阿拉汉道破开无明蛋壳，展开神通的翅膀，安稳地证得阿拉汉果。再者，就像母鸡知道雏鸡已经成熟，便主动啄破蛋壳；同样，对于那样的比丘，世尊知道他智慧成熟，便以偈颂——显示巴利原文

以如此方式普放光明，用这首偈颂敲击无明卵壳，那位比丘在偈颂结束时便破开了无明卵壳，证得阿拉汉果。从此以后，就像那些雏鸡游走于村落田间，令各处生辉，这位大漏尽比丘也将心投入以涅槃为所缘的果等至，游走于僧园，令僧园增辉。显示巴利原文

在这部经中，讲述了四种断除。如何讲述的呢？通过断除心的荒芜与心的系缚，说明了审察断；通过神足，说明了镇伏断；在提到道时，说明了正断；在提到果时，说明了止息断。其余各处，义理都显而易见。显示巴利原文

就这样，在这部经典中开示了四种舍断。如何开示的呢？通过舍断心的荒芜与心的系缚，便说明了审察断；通过神足，便说明了镇伏断；在道出现时，便说明了正断；在果出现时，便说明了止息断。其余一切处，义理清晰明白。显示巴利原文

190“如是我闻”这一段，是《林薮教说》。这里的“林薮教说”，是指林薮的因缘，或者说林薮的开示。显示巴利原文

191「依止林野而住」：依止远离人烟的森林丛中的坐卧处，修习沙门法而住。「未现前」等语是指：先前未现前的念，纵使依此而住亦不会现前；先前未得定的心，不会得定；先前未灭尽的诸漏，不会灭尽；先前未证得的、称为无上安稳的阿拉汉果，亦不会证得。「活命资具」即维持生命所需之物。「应筹集」即应收集起来。「艰难地生起」是说很辛苦才产生。「于夜间时分或于白昼时分」：指夜间那段时间或白天那段时间。其中，若于夜间时分审察了知后，即应于夜间离开；若夜间有暴徒等障碍，则待破晓。若于白昼时分审察了知后，即应于白昼离开；若白昼有障碍，则待日落。显示巴利原文

192「思惟」：如此了知沙门法不能成就的情况。而在下一段中，「思惟」：如此了知沙门法能够成就的情况。显示巴利原文

194「尽形寿」：只要生命尚存，便应一直住下去。显示巴利原文

195「那位人」一词，与「不应追随」相连。这里的「不告而别」，意思是不必向那位人辞别，便应离去。显示巴利原文

197「思惟」：如此了知沙门法不能成就，便不应追随那位人，而应向他告辞后再离去。显示巴利原文

198「即使被驱逐」：即使被驱赶。像这样的人，纵使有人让他搬运百捆柴、百罐水、百担沙，或用棍棒驱逐，说「不要住在这里」，他也应当一一请求原谅，然后尽形寿安住。显示巴利原文

199这部以“如是我闻”开头的经，便是《蜜丸经》。此处“大林”，指与雪山连成一片的广大原生林，并非像毗舍离那里由人工栽植与原生混杂的树林。“为日间休息”，即为了白昼独处静修。“在贝卢瓦幼树下”，即在幼嫩的贝卢瓦树下。“执杖者”，并非因年老衰迈而持杖。此人实为年轻，正值青春盛年，只因喜好执杖，持一根金杖四处游走，故众人称其为“执杖者”。“经行”，指为消除双腿疲累而行走，也就是来回经行。“来回漫步、到处游历”，指为了观赏园林、观赏山林、观赏山景等目的而到处游走。据说，他有时会无缘无故从王宫出来，这般随处漫游。“倚杖而立”，指他倚靠着杖，如同牧牛童一般，将杖竖在身前，双手置于杖顶，用手背托着下巴，立于一旁。显示巴利原文

200“是何论者”，即他秉持何种见解。“宣扬何法”，即他宣说何种教法。这位王族并未礼敬世尊，仅略作寒暄便提出问题。而且他提问并非出于真诚求知的意愿，内心实怀轻慢。何以如此？据说，他是提婆达多的同党。提婆达多每当有人来归附自己，便会离间他们与如来的关系。据说他常常这样说：“沙门乔达摩与我们家族有仇，不乐于我家族兴旺。我那本该享受转轮王般富贵的姊妹，他却抛弃了她，说着‘让她毁灭吧’便出家了。我那外甥，明知他是转轮王的苗裔，他却对家族兴旺不乐意，说着‘让他毁灭吧’，在那孩子尚很年幼时就令他出家了。而我，因为离开他便难以过活，随后也出了家。即使像这样出了家，从我出家之日起，他也从不以正眼相看。他在大众中说法时，也如同以大斧劈下一般，说什么‘提婆达多是堕恶趣者’之类的话。”就这样，这位王族也被提婆达多所离间，方才有了如此举动。显示巴利原文

这时，世尊思惟：“我当如此说法，要让这位王族日后无法说‘我向世尊提问，他不回答’，又要使他对于所说之义能够理解，我须以适合他的方式来宣说。”于是，世尊便开示了“如说者”等一番教法。显示巴利原文

此处，“不与世间任何人诤论而住”，是指他不与世间任何人进行诤论性的交谈，不起争执。因为如来不与世间诤论；然而，世间却与如来诤论：当如来宣说“无常”时，世间偏说“常”；宣说“苦、无我、不净”时，世间偏说“乐、我、净”，如此便起诤论。因此世尊说：“诸比丘，我不与世间诤论，而是世间与我诤论。诸比丘，说法者不与世间任何人诤论，非法说者才起诤论。”（《相应部》3.94） “如”，是指以何种原因。 “关于欲”，是指关于事欲与烦恼欲。 “那位婆罗门”，是指那位漏尽者婆罗门。 “无有疑惑”，是指已离犹豫。 “已断恶作”，由于已断除了追悔方面的恶作，以及因不知所措而产生的恶作，故称“已断恶作”。 “于有与非有”，是指在生生不已的“有”中，或在低劣与殊胜的“有”中；其中殊胜的“有”便称为“非有”，意即增上之“有”。 “想”，是指烦恼想。或者说，此处即以“想”这个名称来指称诸烦恼。因此，整段意思是：以何种原因，对于那位离欲而住、不为世间所贬毁的漏尽婆罗门，烦恼想不再随眠，而我宣说那个原因。世尊便如此阐明了自身漏尽的特质。显示巴利原文

201“某位比丘”，是指一位不知名的比丘。据说他善巧于教法的前际后际，心中思惟：“世尊刚才说‘执杖者并不了知，我只是如是这般说而已’，世尊究竟是以怎样的方式，令他不能了知而宣说了那一论题呢？”他如此把握住其中的关节之后，为了祈请十力世尊将此义理明示于比丘僧团，便从座而起，将郁多罗僧衣搭于一肩，向着世尊合掌，十指齐整而光泽，然后启问：“尊者，世尊究竟是何种论者……”等等。显示巴利原文

“缘何而生”：这是一个中性名词，意为“以何为因缘，以何为条件”。 “戏论想之类别”：此处“类别”意指部分、种类。与渴爱、慢、见的戏论相应的想，称为“戏论想”；或者，是以“想”的名称来指说戏论本身。因此，这里的意思是“戏论的种类”。 “现起”：指转起、生起。 “若于此中无可喜悦者”：意思是，在整个十二处范畴中，若存在那样的因缘，戏论想之种类便会现起；然而若在这十二处中，没有任何一处可被悦意、可被说为“我、我所”并被执取，它们便不现起。其中，“可喜悦”，是指以“我、我所”的方式而欢喜。 “可称说”，是指可用言语说成“我、我所”。 “可执取”，是指经过顽强抓取、吞没并认定之后，应被牢牢抓住的对象。通过这些，他说明了种种渴爱等在这里都不转起。 “这即是边际”：这些喜悦等不存在的状态，就是贪随眠等的终结。此理遍于一切处。显示巴利原文

于执杖等恼害行中，以何种思心所执取棍杖，彼思即名“执杖”。以何种思执取、触碰刀剑，彼思即名“执刀”。达于极点的争吵为“斗诤”。各执己见为“纷争”。各说各话为“争辩”。彼此以“你！你！”相互指责，即是“你、你”之争。说离间语者为“两舌”。说不符真实之虚诳语，当知即为“妄语”。“于此中”：指于此十二处之中，诸烦恼。因烦恼生起时，依此十二处而生；灭去时，亦唯于此十二处中灭。如是，于何处生，便于何处灭。此义当由集谛之问答来阐明：显示巴利原文

若问：“此渴爱生起时于何处生起？安住时于何处安住？”即答：“世间中凡有可爱、可乐之相者，彼渴爱即于彼处生起，于彼处安住。世间中何者为可爱、可乐之相？眼处于世间为可爱、可乐之相……”（《分别论》203）以此方式说明渴爱正是于此十二处中生起与灭去。正如渴爱依此十二处而生起，当其达于涅槃而彻底灭尽时，由于不再于那些处出现，故亦可说为于那些处灭尽；同样，当知这些恶不善法亦于诸处中灭尽。或复次，如前述：“欢喜等彻底无有，即是贪随眠等之边际。”于那称为贪随眠等边际的涅槃中，恶不善法无余灭尽。以凡于某处不存在者，即可说于该处“已灭”。此义当由灭谛之问答来阐明。如经云：“入第二禅那者，寻、伺、语行已止息……”等（《无碍解道》1.83）。显示巴利原文

202Satthu ceva saṃvaṇṇito：意为“导师所称赞”，即受导师称赞。Viññūnaṃ：此处属格作工具格用，意指被智者及同梵行者所尊敬。Pahoti：能。显示巴利原文

203“超越了根、超越了蕴”（Atikkammeva mūlaṃ atikkamma khandhaṃ），意思是：所谓坚实，既可能在根中，也可能在蕴中，而它甚至超越了这两者。“如此成就”（Evaṃsampadaṃ），是指具有这种成就，意思是“像这样的”。“超越后”（Atisitvā），就是超越之后。“知者知”（Jānaṃ jānāti）是说：对于应当知道的，他就如实知道。“见者见”（Passaṃ passati）是说：对于应当看见的，他就如实看见。就像有些人颠倒执取，虽然知道了却等于不知道，虽然看见了却等于没看见，但世尊不是这样。世尊是知道时确实知道，看见时确实看见。而且，他因为具有指示、引导观见的含义，所以是“眼”（cakkhubhūto）；因为具有让人了知的含义，所以是“智”（ñāṇabhūto）；因为具有不颠倒的本质，或者因为依教法的运转，从内心思考后用语言说出，所以是“法”（dhammabhūto）；因为最殊胜，所以是“梵”（brahmabhūto）。或者也可以这样理解：像眼睛一样存在，所以称显示巴利原文

204在“Yaṃ kho no, āvuso（贤友，凡我们……）”这句话中，虽然按理应该说成“yaṃ kho vo（凡你们）”，但这些比丘为了把自己也包括在内，于是说了“yaṃ kho no（凡我们）”。又或者说，因为所开示的概要（uddesa）本来就是为他们开示的；而世尊对于那位长老以及在场的比丘们来说，都是他们的世尊。因此，联系“世尊”一词，就这样来表达：“我们的世尊为你们简要开示的概要……”显示巴利原文

在“贤友，且眼……”（Cakkhuñcāvuso）等经文中，意思是这样的：贤友，依眼净色为所依，以四种因所生之色为所缘，便生起了所谓的眼识。“三者合和触”（tiṇṇaṃ saṅgati phasso），就是指这三者和合时，生起了所谓的触。缘于该触，以俱生等方式，以触为缘而生起受。受所感受的所缘，正是想所认知的；想所认知的，正是寻所寻思的所缘；寻所寻思的，正是戏论所戏论的所缘。而“以此为因”（Tatonidānaṃ），就是以这些眼、色等为原因。“虚妄分别之想便会在那人身上生起”（Purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti），意思是：因为没有遍知，那些虚妄分别之想就会压倒那人，在他心中生起。在此，触、受、想是与眼识俱生的；寻则应在眼识的无间心等那些有寻的心中寻找；虚妄分别之想则是与速行心俱生的。如果这样，为什么这里包含了过去与未来的所取呢？因为它们也是以同样的方式生起的。正如现在依眼门而生的虚妄分别之想，是缘于眼显示巴利原文

在「Sotañcāvuso（贤友，且耳……）」等经文中，同样依此道理。就第六门而言，「意」(mano)即指有分心；「法」(dhamme)是指以三地诸法为所缘；「意识」(manoviññāṇa)则是指转向心或速行心。若取转向心，则触、受、想、寻与转向心同时生起，虚妄分别则与速行心同时生起；若取速行心，则连同转向心，有分心称为「意」，此时触等诸法皆与速行心同时生起。然而，在意门中，所缘可包含过去、未来、现在等一切法类，故说「于过去、未来、现在」是完全适当的。显示巴利原文

现在为显示流转，佛陀开始宣说「So vatāvuso（贤友，若那样……）」等经文。「施设触之施设」(phassapaññattiṃ paññapessati)的意思是：将这样施设「触」这个概念——「有一个称为触的法生起」，也就是指出触的施设。其余各处同此道理。如此，以十二处为门完整显示了流转之后，为了显示还灭，又从遮止十二处的角度，开始宣说「So vatāvuso cakkhusmiṃ asati（贤友，若那样，当眼不存时……）」。其中的意义，也应依前述方式予以理解。显示巴利原文

如此解答问题之后，为了免去「这个问题是由弟子所说吗」的疑惑，并令你们了知：「这位世尊正安坐于此，以他的遍知智为权衡；你们若有愿，可亲自前去亲近他而断除疑惑」，于是佛陀为遣送众等，便说「Ākaṅkhamānā ca pana（若希望……）」等语。显示巴利原文

205以这些行相，就是以这些原因：导致戏论产生的各别原因，以及导致轮回与还灭的原因。以这些词句，就是以这些字母的聚合。以辞，就是以一个个字母。智者，是指具足智慧的人；或者，由四种原因而成为智者：对界的善巧、对处的善巧、对缘起的善巧、对因与非因的善巧。大慧者，是指拥有能把握大义、大法、大词句、大辩才的大智慧的人。就像大迦旃延尊者那样，意思是：正如大迦旃延尊者所解答的那样，我是参照那个而说的。其含义是：‘我要像大迦旃延尊者所解答的那样，一模一样地解答。’显示巴利原文

蜜丸，指大块的糖饼或绑好的糖团。不杂，意思是不需要再混合：在酥油、糖蜜、蜂蜜、砂糖等当中，不能说‘这个味道淡，那个味道浓’，因为它的滋味已经调和好了。Cetaso（心所）是指具有思维品性的人。Dabbajātiko（贤善品性者）是指具有智者本性的人。‘这到底是谁的法门呢？’：长老心想：‘这个法门真是太美妙了，我要依具足十力的世尊的遍知智，为它安立一个名字。’因此他说：‘因为它像蜜丸一样甘甜，你就把它作为蜜丸法门来受持吧。’其余各处，文义易明。显示巴利原文

206206.‘如是我闻’，指这部《二种寻思经》。在这里，‘分成二种、分成二种’意思是，分成两个部分。‘欲寻’，是指与感官欲望相联系的寻思。‘嗔恚寻思’，是指与嗔恚相联系的寻思。‘害寻思’，是指与加害相联系的寻思。‘一部分’的意思是，无论是内在的或外在的、粗重的或微细的，所有这些寻思都完全属于不善的部分，因此把这三者——欲寻、嗔恚寻思、害寻思，作为一个部分。已经脱离感官欲望、与出离相联系的寻思，名为‘出离寻思’，这种寻思从开始直到初禅都适用。与无嗔相联系的寻思，名为‘无嗔寻思’，这种寻思从慈心前行的阶段开始，直到初禅都适用。与无害相联系的寻思，名为‘无害寻思’，这种寻思从悲心前行的阶段开始，直到初禅都适用。‘第二部分’的意思是，所有这些寻思都完全属于善的部分，因此作为第二部分。通过这番话，说明了菩萨抑制寻思的时机。显示巴利原文

菩萨在六年精勤期间，出离寻等善寻思曾大量积聚生起，犹如大河中的水流。然而，由于失念，欲寻等不善寻思便忽然生起，截断善心生起之路，自身转为不善速行心路而持续存在。于是菩萨思惟：‘我的这些欲寻等不善寻思断绝了善心生起之路，并持续存在。那么，我现在应将这些寻思分为两份而安住。’他便以欲寻等为不善分，作为一分；以出离寻等为善分，作为另一分。继而他又思惟：‘对于源自不善分的寻思，我要如同持咒压伏黑蛇来捕捉它，或如用脚踩住敌人脖子一样加以抑制，决不让它增长。对于源自善分的寻思，我要如雨季中布下浓云，又如于良田种植上好的娑罗树苗，令其速疾增长。’他如此行持后，抑制了不善寻思，增长了善寻思。应知，此段说明菩萨抑制寻思的时机。显示巴利原文

207现在，为了说明那些寻思如何生起以及他如何加以抑制，世尊便说：‘诸比丘，我住于不放逸、精进、策励心意时，欲寻生起。’其中，‘不放逸’指安住于不忘失正念的状态。‘精进’指具有热忱精进力。‘策励心意’指策励其心。‘欲寻生起’：菩萨在六年精勤期间，从未有以王位之乐、宫殿、舞伎、后宫或任何成就为缘而生起的欲寻。然而，在苦行中，由于断绝食物而极度瘦弱时，他这样想：‘仅靠断绝食物并不能证得殊胜，我何不进食一些粗食呢？’于是，他进入乌鲁卫喇村乞食。众人说：‘这位大人先前我们供养食物他也不接受，想必如今他的心愿已达顶峰，所以亲自到来了。’便供养了种种美味的食物。菩萨的身体不久就恢复了本来的样貌。因为衰老衰败的身体，即使得到适宜的食物，也无法恢复本来的样貌；但菩萨年轻，所以他食用适宜的食物后，身体不久便恢复了本来的样貌，诸根清净，肤色澄澈，身体具足圆满的三十二大人相，庄严犹如升起星群之天空。他观察后，心想：‘如此疲劳的身体竟然能恢复这般本来的样貌。’他以自己智慧广大的方式，显示巴利原文

他坐于茅舍前，见羚羊、野牛、大鹿、红鹿等兽群，见发出悦耳啼声的孔雀、林鸡等鸟群，见青莲、睡莲、莲花等覆盖的沼池，见种种鲜花覆盖枝梢的树林，以及见水流清澈如宝石聚的尼连禅河。他心想：‘这些兽类、鸟群、沼池、树林与尼连禅河，着实美丽。’他将此微细之寻执取为欲寻，故说‘欲寻生起’。显示巴利原文

「对自有损」等，即是对自己造成痛苦。其他各处亦同此理。然而，大士心中会有对自他二者皆有损害的寻吗？不会。但若处于未了知的状态，这些寻则会对自他二者带来损害，由此得此三种名称，故如此说。 「障碍智慧」：它令未生起的世间与出世间智慧不得生起；对于已借八等至、五神通而生起的世间智慧，也能将其断灭、弃除，因此称为障碍智慧。 「属于损害分」：即属于苦的部分。 「不涅槃资益」：所谓涅槃是无为，此寻不令涅槃现证，故说不资益涅槃。 「消失」：指到达灭尽、无有的状态，如水上水泡般息灭。 「我舍断」：即‘我将其舍断’。 「除去」：即‘我除去’。 「我使它止息」：我令它达到终尽、无余、彻底断除。显示巴利原文

208「嗔寻」：菩萨心中并非生起与伤害他人相应的寻，而是由于极降雨、极热、极寒等因缘，心产生变异的状态，就此而说「嗔寻」。 「害寻」：大士心中并非生起与令他人受苦相应的寻，而是心存在掉举状态、散乱状态，执取此而称为害寻。当他坐在茅舍门前，看见狮子、虎等猛兽伤害野猪等小动物，菩萨便生起悲悯：‘在此本应无恐惧的林中，这些畜生道众生中竟也有敌人，强者吞食弱者，被强者吞食的，就这样流转着。’又看见猫等吞食鸡、鼠等；入村乞食时，看见人们被官差逼恼，遭受杀戮、捆缚等，自己从事耕种、经商等工作却无法维生，也生起悲悯，为此而说「害寻生起」。 「如是如是」：以种种方式。这是说：在欲寻等中，无论他思惟哪一种寻，生起哪一种寻，他的心并不会因此就成为相应于欲寻等的状态。 「我舍断出离寻」：即舍离出离寻。 「多作」：即屡屡造作。 「其心倾注于欲寻」：其心正是为了欲寻而倾注。意思是，如同与欲寻相应那样地倾向。其余诸句也依此类推。显示巴利原文

现在，为阐明其义，举譬喻说明，说「譬如」等。其中， 「于谷穗稠密处」：即谷物稠密之处。 「撞击」：笔直地撞击背部。 「横击」：横向撞击侧腹。 「围困」：围堵而使之不能动弹。 「阻挡」：不让它往各处行走。 「由此因缘」：即以此原因为缘，指由于那些未被妥善守护的牛吃了他人谷物的缘故。愚笨的牧牛人如此不守护牛，心想：‘它吃掉了我们的工食，他连正直守护牛都做不到，还令家族与人生起仇恨。’因此，他既从牛主人那里遭受杀戮等，也从谷主人那里遭受。然而，智者见到这四种怖畏，善加守护牛，这是就此而说的。 「过患」：灾患。 「杂染」：低劣，或指掺入诸蕴中的垢染。 「染污」：污染的状态。 「出离」：对于出离。 「胜利」：清净分。 「白净分」：是同义语，意谓见到善法在出离中的清净分。显示巴利原文

209「出离」即出离于欲、一切善法，若摄为一法，即是涅槃。在此，结合譬喻：谷穗稠密处如同色等所缘；恶牛如同恶慧之心；明智的牧牛人如同菩萨；四种怖畏如同能带来自他损害的寻。明智的牧牛人见到四种怖畏后，在谷穗稠密处不放逸地守护牛群；菩萨在六年精勤中，见到自他损害等怖畏后，在色等所缘中，如同防护欲寻等生起那般守护其心。「增长智慧」等：即助成未生的世间与出世间智慧生起，以及已生智慧的增长，故称「增长智慧」。不带来苦的部分，故称「不损害分」。「导向涅槃」：即导向涅槃界的现证。「诸比丘，若我夜间随念它」：即若我整夜都使那种寻思生起。「由此因缘」：以此为根本因。「或使我的心浮扬」：即令我的心被扰动、掉举。「远离」：即远离。「从定」：从近行定与安止定两者。「诸比丘，我即于内心」：诸比丘，为了不让我的心远离定，我便将心安住于内，即安住于内在的所缘。「令安稳」：令心于此安稳。「令一趣」：令心一境。显示巴利原文

210210. 这里，‘无嗔寻生起……乃至……无害寻生起’是指，下面所说的那种与年轻的观一同生起的寻，由于与欲对立的含义而称为出离寻；也正是这同一种寻，由于与嗔恚对立的含义而称为无嗔寻，由于与害对立的含义而称为无害寻。显示巴利原文

至此，讲述了菩萨依止等至而开始修观的时候。因为对于定和观都还稚嫩的人来说，当开始修观后坐得过久时，身体会疲劳，体内会像着火一样生起热恼，腋下流汗，头顶像升起烟柱，心被打击、被恼害、颤动不安。于是，他再次进入等至，调适它，使它柔和，使它安稳，然后再开始修观。当他再次坐得过久时，同样的事情又会发生。他于是再次进入等至，又同样地调适。因为对于修观，等至是有很大帮助的。显示巴利原文

正如战士的木板堡垒有众多助益，战士依凭它进入战场，在那里与象兵、骑兵、步兵一同作战。当武器耗尽，或想要进食等时，便退入木板堡垒中，拿起其他武器，休息、进食、饮水，重新披挂铠甲，做完这些事后，再次进入战场。作战之后，又因大小便利等逼迫，或因有必须处理之事，而返回木板堡垒。在里面恢复后，再次进入战场。同样地，对于观来说，等至就如战士的木板堡垒，有众多助益。显示巴利原文

然而，对于善能度过战场的战士而言，观比等至这一木板堡垒更有助益。因为，虽说是依凭等至而建立观，但当观的力量增强时，它也能守护等至，并令等至的力量增强。显示巴利原文

正如在陆地上，人们将船及船上的货物装载于车而运；到了水上，则将车、车上的货物连同套着的牛一并装载于船。船横断急流，安稳地到达良港。同样地，虽说修行者是依托等至而建立观，但当观的力量增强时，它也能守护等至，并增强等至的力量。等至就好比到了陆地后的车，观就好比到了水上的船。因此，应知到此为止，所说的是菩萨依托等至建立观的阶段。显示巴利原文

“无论哪个……”等句，应如黑暗分中所说那样来理解。此处为了显示其义，用“犹如……”等作喻。其中，“村边聚集的”指被带到村边的牛。“只应作意”意为：对这些牛只需生起念，不必跑来跑去、驱赶等。“这些法”即这些止观之法，只须生念即可。此段讲述菩萨止观力量增长的时期。据说，那时他为安止等至而坐，八种等至只须一次转向便全部现前；当他为修观而坐时，七种随观也于一次中同时达到顶峰。显示巴利原文

215“犹如”此处表明什么？这是另一个连接，因为世尊为显示对众生的饶益方便及自身导师成就，而开始此段说法。其中，“阿兰若”指山林旷野。“林”指树林中。从义理上讲，这两者是同一回事，后者只是前者的同义词。“不乐于安稳”指不欲求从四种轭中得到安稳无怖之处，只求怖畏。“吉祥”指带来吉祥。“悦意”指令心满意。或可读作“喜行”。“应封闭”指用树枝等遮蔽。“应敞开”指将出口弄得明显敞开。“非道”指被水、林、山等阻断、并非正路的路径。“应放置诱饵雄兽”指如同在其中活动一般，将一只作为诱饵的雄鹿固定在一处。“诱饵雌兽”指用长绳系着的雌鹿。显示巴利原文

猎鹿人正是这样：他先到鹿群栖息的林野，观察明白后知道“它们住在此处，从这条路出去，在这里活动，在这里饮水，从这条路进来”，接着封住正道，敞开非道，安置好诱饵雄兽和诱饵雌兽，自己手持长矛躲藏在隐蔽处。傍晚时分，鹿群在林野中无忧无虑地活动、饮水之后，与小鹿一同嬉戏，来到栖息处附近，看见诱饵雄兽和诱饵雌兽，心想：“我们的伙伴来了吧。”于是毫不迟疑地走了进去。它们见正道已被封闭，心想：“这不是路，那条才是路吧。”便走上非道。猎鹿人暂且不做什么，等它们都进去了，才悄悄袭击最后那只鹿。那只鹿一受惊，所有鹿都恐慌地想：“危险来了！”向前望去，只见道路被水、树林或山崖阻断，两旁又都是手指链条般交错的密林，无法穿入，便想从原先进来的路退出去。猎人知道它们要返回，便从第一只开始逐一宰杀，有时一次能杀死三四十只鹿。正是针对这种情况，世尊说：“比丘们，如此，那个大鹿群过后不久便遭遇不幸与灾难。”显示巴利原文

此处说：“这是喜贪的别名，这是无明的别名。”由于这些众生因无明而不知真相，被喜贪牢牢系缚，拖向色等所缘，结果便遭轮回之苦的利矛宰杀。因此，世尊将诱饵雄兽说为喜贪，将诱饵雌兽说为无明。显示巴利原文

猎鹿人有时会折下树枝擦拭那两只鹿的身体，除去人气，然后把诱饵雄兽固定在一处，放出系着长绳的诱饵雌兽，自己隐藏起来，手持长矛守在诱饵雄兽身旁。诱饵雌兽便朝鹿群活动的地方走去。鹿群看见它，都抬起头站着；它也抬起头站着。鹿群心想：“这是我们的同类”，便向它靠近。它也一边做出吃草的样子，一边缓缓走近。林中的雄鹿闻到它的气味，便丢下自己的雌鹿，朝它走去。显示巴利原文

众生总是喜爱崭新的事物。诱饵雌鹿不让林栖雄鹿太靠近，面朝它一步步后退，来到诱饵雄兽身边。绳子被绊住时，诱饵雌鹿便用蹄子拨开。那林栖雄鹿看见诱饵雄兽，被诱饵雌鹿所迷醉，对雄兽生起嫉妒，便压低脊背、摇着头站住。就在那一瞬间，它连舌头舔到矛尖，都根本不知道“这是什么”。如果诱饵雄兽感到从上方便袭击那头鹿，就会把头压低；如果觉得从下方便袭击，就会挺出胸膛。这时猎人便以矛刺穿林栖雄鹿，当场将它杀死，取肉而去。同样地，如同这头鹿被诱饵雌鹿迷醉，对雄兽生起嫉妒，舔着矛尖却浑然不觉，这些众生也被无明所迷醉，变得盲目，对色等所缘生起喜贪，因而遭受轮回苦矛的杀戮。所以世尊将诱饵雄兽说为喜贪，将诱饵雌鹿说为无明，以此比喻来开示。显示巴利原文

“是这样的，诸比丘，我已经开启了安稳之道。”这句的意思是：比丘们，我为了利益这些众生而行道，证得正自觉，成为佛陀，并没有默然安坐，而是从转法轮开始，便一直在说法。就这样，我开启了安稳的圣八支道，堵塞了非道，对憍陈如等有堪能的人，揭露出如同诱饵雄兽一般的欢喜染着，将它斩断、击倒，也彻底摧毁了如同诱饵雌鹿一般的无明。世尊正是以此开示了自己所行的利益之行。其余各处，意义都很清楚明白。显示巴利原文

216“如是我闻”等，即是《寻止息经》。其中，“增上心所专注者”（adhicittamanuyuttena）一句里：以十善业道为基础而生起的心，即是心；而作为观之基础的八等至心，比起那个心更殊胜，因此称为“增上心”（adhicittaṃ）。“所专注者”（anuyuttena）的意思是：致力于此增上心，于其中投入、精勤。显示巴利原文

于此，这位比丘于食前入村乞食，食后从乞食处返回，持坐具，起心念：“我当于某树下、或密林中、或山脚、或岩窟修习沙门法。”即使是在前往之时，乃至用双手或双脚从坐处清除草叶，也已经是专注于增上心。坐下之后，洗手洗脚，结跏趺坐，取根本业处而安住，同样是在专注于增上心。显示巴利原文

「诸相」指因由、条件。「适时地」（kālena kālaṃ）意为在适当的时刻、合适的时机。然而，业处难道不应一刻不舍、无间作意吗？为何世尊还说「适时地」呢？因为经中已分析三十八种业处，比丘择取适合己意的业处坐下后，只要随烦恼尚未生起，便无需对这些相作意；一旦随烦恼生起，就应取用这些相，以拔除心中所生的烦恼幼芽。为说明此义，世尊方作此说。显示巴利原文

「与欲相俱」：即与欲俱行、与贪相应。此外，应知这三种寻的场合与所缘。其中，与欲相应之寻的场合是八种与贪俱行的心；与瞋相应之寻的场合是两种与忧俱行的心；与痴相应之寻的场合是十二种不善心。而与疑、掉举相应的心，则是此二者各自别立的场合。所有这些心的所缘，都是众生与诸行，因为它们依于可喜、不可喜、平等看待的众生和诸行而生起。「也应该作意其他相——属于善的相」：即相对于那些相，应当作意其他依于善的相。此处所谓其他相：当对众生生起与欲相应的寻时，修习不净即名其他相；当对诸行生起时，无常作意即名其他相。当对众生生起与瞋相应的寻时，修习慈心即名其他相；当对诸行生起时，界作意即名其他相。当在任何地方生起与痴相应的寻时，依止于五种法即名其他相。显示巴利原文

例如，依「此人的手美丽、脚美丽」等方式，当对众生生起贪时，应从不净的角度作意：「你在贪著什么？贪著头发吗？贪著体毛吗？……乃至……贪著尿吗？」所谓的有身，由三百骨支撑，以九百筋绑缚，涂以九百块肉，覆以湿皮，为肤色所遮盖，从九处疮口、九万九千毛孔流漏不净，充满腐尸，恶臭，可厌，违逆可憎，实为三十二种腐尸的积聚。其中无有任何坚实或殊胜之处。如此从不净的角度作意时，对众生所起的贪便被断除。因此，这不净作意即称为「其他相」。显示巴利原文

当对钵、衣等诸行生起贪时，依《念处注》所说的方法，以‘无有主宰、仅是暂住’之理作意，如此作意时，贪便止息。因此，他的无常作意即名为‘其他相’。若对众生生起嗔时，应依《调伏嗔恚经》《锯喻教诫》等教导修习慈心；如此修习时，嗔恚便止息，他的慈心修习即名为‘其他相’。若对树桩、荆棘、草、树叶等生起嗔怒时，则应如是思惟：‘你生谁的气？是对地界生气，还是对水界生气？而那个所谓生气者又是谁？是地界，还是水界？’如此作意于界，当这样作意时，嗔恚便止息，他的界作意即名为‘其他相’。显示巴利原文

若于任何处生起痴时——显示巴利原文

应当依止此五种法。亲近师长而住的比丘，会这样警惕：‘我若未向老师请示便进入村落，或该服务时不作服务，老师便会责罚我，如令挑百壶水等劳役’，由此他的痴便止息。学习教授时，他又会警惕：‘于教授时若不好好学、不好好背诵，老师便会责罚’，由此痴亦止息。前往亲近诸应供比丘，遍问：‘尊者，这是怎么回事？这有什么含义？’便能断除疑惑，由此痴得止息。适时前往听法之处，恭敬聆听，对诸要点，法义自明，由此痴得止息。善巧辨别‘此是合理，此是不合理’，即正确了知何者是因、何者非因，由此痴得止息。因此，他依止此五种法，即名为‘其他相’。显示巴利原文

再者，即便于三十八种所缘中修习任何一种，这些寻也会止息。然而，这里所说的‘相’，是直接对立、作为反制的对治相。由这些相所断除的贪等，方为彻底断除。犹如灭火：以湿木棍、沙土、树枝等扑打，也能将火扑灭；但水是火的直接对立物，用水扑灭的火，才被彻底扑灭。同样，由这些相所断除的贪等，方为彻底断除。因此，应知这些是特别加以解说的。显示巴利原文

“与善相应”指依止于善、作为善之缘。“于自身内部”是指仅于所缘行境之内。“木匠”即木工。“用较细的木楔”指，当他想取出某一木楔时，使用比它更细的坚木楔。“粗大的木楔”指钉在软木板或硬木板上不平整的木楔。“敲击”指用木槌击打。“取出”指如此击打后，将其从板中取出。“拔出”指知道该木楔已出来许多后，用手摇动将其拔出。在此喻中：木板犹如心；木板上的不平木楔犹如不善寻；细木楔犹如另一类善相，即不净修习等；正如以细木楔取出粗木楔，同样是以不净修习等善相去除那些寻。显示巴利原文

217“蛇尸等”这段，是为了显示极为可厌、令人嫌恶的不净尸体而说。“被系在颈上”指被某个敌人带来，系在脖子上挂着。“会感到痛苦”指成为受苦者，陷入苦恼。“会感到羞惭”指感到羞愧。“会感到厌弃”指生起厌恶之心。显示巴利原文

“得以断除”：当一个人凭自己的智慧力审察，了知“这些不善法有过患、带来苦报”，从而如厌弃蛇尸等一样厌弃它们时，这些不善法便得以断除。若有人无法以自力审察，则应前往亲教师、戒师，或某位应受尊敬的梵行同伴、上座比丘处，或鸣钟集合比丘僧众，报告此事。因为在众多比丘的集会中，必有具慧者，他将开示“应如此看待其过患”，或以“身体将被撕裂”等教诫来制止那些寻。显示巴利原文

218“应修不作意”：即不忆念那个寻，也不去作意它，应将心转向他处。正如一个不想见色法的人会闭上双眼，同样，已取根本业处而坐的比丘，当心生寻时，应将心转向他处。如此，那个寻便得以舍断；寻被舍断后，当再取根本业处安坐。显示巴利原文

若仍未断除，而他有诵习过的法谈系列，即应大声诵习。若尽管如此将心转向他处，那个寻仍未断除，则可取出袋中手掌大小的册子，上面写有赞佛偈、赞法偈，令人读诵而转移注意力。若仍未断除，则从袋中取出上、下燧木，作意“这是上燧木，这是下燧木”，以此转移注意力。若仍未断除，便取出针筒，逐一检视资具：“这是针锥，这是针盒，这是指甲剪，这是针”，以此转移注意力。若仍未断除，则拿起针，缝补衣服破处，以此转移注意力。总之，只要寻未断除，就当借着作诸善业来转移注意力。寻被断除后，应再取根本业处安坐，但不可另起新的工作。何以故？因为寻被截断时，便没有机会作意业处了。显示巴利原文

然而，古代的智者们也有通过从事营造来断除寻的。这里有一则故事：据说，帝沙沙弥的亲教师住在帝沙大寺。帝沙沙弥禀告：‘尊者，我心生厌离了。’于是长老对他说：‘此寺沐浴用水难得，你带我去心山吧。’沙弥便照办了。到了那里，长老对他说：‘这座寺院完全是僧团的，你应当为自己造一处独居的住所。’沙弥回答：‘好的，尊者。’他从一开始便同时着手三件事：《相应部》的诵习、清理石窟以及火界遍的预备工作。他令所缘业处达到安止，完成了《相应部》的诵习，也完成了洞窟的工程。一切办妥之后，便告知亲教师。亲教师说：‘沙弥，你辛苦了，今天你就自己住吧。’那一夜，他住在洞窟中，获得适宜的气候，增长观修，证得阿拉汉果，就在那里般涅槃。人们收集他的舍利，建了一座塔，至今仍称为‘帝沙长老塔’。这一品称为无念品。显示巴利原文

219为了开示‘若安住于此不能抑制寻，则当安住于此处而能抑制’的道理，在开示寻根破坏品时，接着说道：‘诸比丘，若彼……’等。其中，‘应作意寻行之安立’：‘造作’故称为‘行’，即缘、因、根的意思。‘安立’指安立之处，寻行的安立即为‘寻行之安立’，这是应当作意的。意思就是：这些寻是以什么为因、什么为缘、什么为由而生起的？应当去作意诸寻的根以及根的根。‘我为什么快走？是由于什么原因我走得快？既然如此，我便慢走吧。快走有何用呢？我将慢行。’如此思惟后，他便慢行。这一方法适用于一切处。显示巴利原文

在这里，那位男子快步走的时候，就像这位比丘被寻缠扰的时候；男子放慢脚步走的时候，就像这位比丘截断寻行的时候；男子站立的时候，就像寻行被截断后，他将心导入根本业处的时候；男子坐下的时候，就像他增长观修、证得阿拉汉果的时候；男子躺卧的时候，就像他以涅槃为所缘，进入果等至而度过一天的时候。在此，当一个人追究‘这些寻以什么为因、什么为缘’，一直追溯到寻的根源时，寻的运行就变得松缓；松缓到极点时，所有的寻便会彻底止息。这一道理也可用《咚咚本生》来阐明。显示巴利原文

据说，有一只兔子在木苹果树下安睡，一只木苹果从蒂头脱落，恰好掉在它的耳根旁。它听到那声响，便生起“大地裂开了”的警觉，慌忙跳起，仓惶奔逃。看见它逃跑，前方的其他四足动物也跟着一起奔逃。那时，菩萨是一头狮子。它心想：“所谓大地，只有在劫坏时才会裂开，中间决不可能发生大地裂开这等事。我当从头到尾把它查个明白。”于是，它从象王开始逐一追问，一直问到兔子：“朋友，你亲眼看见大地裂开了吗？”兔子说：“是的，大王。”狮子说：“来，朋友，指给我看。”兔子说：“我指不了，主人。”狮子便温和地衔住它，把它带到离那棵树不远的地方。兔子站定后说：显示巴利原文

菩萨说：‘你留在此处。’便走到那棵树下，看见了兔子躺卧之处，又看到了那枚木苹果，抬头向上望去，见到了果蒂。一见此景，菩萨心中全然明白：‘这只兔子原来睡在这里，果实掉落耳旁发出声响，它便以为“大地裂开了”，因而惊慌奔逃。’弄清原委后，菩萨便去问兔子缘由。兔子回答：‘是的，大王。’菩萨于是说出以下这首偈颂——显示巴利原文

于是菩萨安慰鹿群道：‘不要害怕。’如此，追寻诸寻根源的人，那些寻便会消失。显示巴利原文

220在‘破寻根节’中，对于那些不能调伏诸寻的人，又开示了另一种应当如此调伏的方法，因而接着说道：‘诸比丘，若彼……’等。显示巴利原文

“以齿抵齿”：就是用下齿抵住上齿。“以心制心”：要用善心去调伏不善心。“大力士”：就如同一位具足体力的大力士，抓住一个虚弱之人的头、颈或肩，将其调伏、压制、折磨，令他炽热、疲惫，几近昏厥。同样地，比丘应当成为与诸寻对抗的对手，思惟‘你们是谁？我是谁？’，战胜它们，并像这样——‘即使皮、筋、骨还残留着，身上的肉血干枯’——发起大精进，去调伏诸寻。为了说明这个义理，他举了这个释义中的譬喻。显示巴利原文

221“Yato kho, bhikkhave”这一段称为‘摄受分别’，其义浅显。然而，犹如导师教导一位来自外国的王子五种武艺之后，指示说：‘去吧，回到你自己的国家取得王位。若中途遇到盗贼，便以弓箭应战前进；若弓丢失或损坏，便用矛、用剑……’如此教示了五种武器各自如何运用之后，便让他出发。王子依教奉行，回到本国，取得王位，享受王权的荣华。同样地，世尊为了派遣致力于增上心的比丘去证得阿拉汉果，而教示了这五节，意谓：‘若他中途生起不善寻，则安住于“取他相”一节，调伏它们，增长观，便能证得阿拉汉果。若于此未成，则安住于“过患”一节；若于此也未成，则安住于“不作意”一节；若于此也未成，则安住于“破寻根”一节；若于此也未成，则安住于“调伏”一节，调伏诸寻，增长观，证得阿拉汉果。’显示巴利原文

‘于寻的转起乃至途中为自在者’：意思是于寻的运行路径上，他是训练有素、熟练通达的自在者。说‘欲寻则寻’，是为了显示他自在的状态。因为过去，他想寻的那个寻，却寻不起来；不想寻的那个寻，反而寻了。现在既得自在，他想寻什么寻，就只寻那个；不想寻的，便不寻。因此说：‘欲寻则寻，不欲寻则不寻。’‘斩断渴爱’等内容，在《一切漏经》中已经说明。显示巴利原文