三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录

9. 梵住释注

157 段

梵住解说注释

慈心修习的注释

240慈梵住。想要修习慈的人，也就是想要让它生起的人，应当去观察——这是前后文的连接关系。安稳而坐的人，是指不坐在不平整的地方，而是以盘腿结跏趺坐的方式安稳地坐着。

为什么这样问？这是就观察而提出的原因之问，意思是：想要证得另一种成就的人，在别处观察过患与功德，到底有什么意义？慈，从含义上说就是无嗔。正如在解释无嗔时所说：“慈爱、慈悯、慈心状态。”这里所说的“忍”，指的是安忍式的忍耐。而从含义上说，它是以无嗔为主的四种无色蕴。当慈修成时，堪忍的忍耐自然也就成就了，所以说“应当获得忍耐”。由此说明，对忍耐观察功德是有用的。被征服，就是被缠缚所征服。心被完全控制，就是因为没有机会生起善法。应当见过患，因为以杀生等行为来说，它正是现世与来世等各种不利的根源。

忍耐是至高无上的苦行：能够忍受他人伤害等，以堪忍为特相的忍耐，之所以是至高无上的苦行，是因为它是“不该做的就不做、该做的就去做”这种特相的正行之根本。忍力即军力：作为最上吉祥的忍耐本身就是力量，所以叫忍力。正如所说：“以忍力为力量的沙门婆罗门。”由于有能力摧毁嗔恨等敌对之法，以那作为军队的忍力本身，就是军力。没有比忍耐更殊胜的：因为能挡开自己和他人的不利，又能带来利益，除了忍耐之外，再没有更高的依靠。

为了远离，也就是为了镇伏。意思是：以忍辱来约束自己。破坏修习的，就是过失；而人本身就是过失，即所谓“人过失”。在这些人身上，修习不能成就，反而只会败坏，所指的正是他们。第一，是相对于接下来要说的部分，不以部分与部分之间连接的方式，而是指最首要的那一个。

可爱者就是应当被喜爱的人，不可爱者则是它的反面。简单说，不可爱者有两种：对利益不起作用的人，以及对无利益起作用的人。其中，对自己和可爱者造成无利益的人，应当看作怨敌。另一种人，对自己和可爱者的利益不起作用，却对不可爱者的利益起作用，因此成为嗔恨生起的理由，比如“他没有为我做利益的事”，或者“他为我不喜欢、不中意的人做了利益的事”，这就是不可爱者，也就是行为不随顺、不令人喜欢——这就是它的含义。所谓“性别不同”，是指以女性性别等而与之不同的性别。“分门别类”，就是按部分区分。比如“提舍、达多”这样，就是分门别类的意思。

现在，为了说明前面所说的六种人不应修习的原因，而说“因为不可爱者”等语。其中，“因为把不可爱者放在可爱者的位置上会感到疲惫”，这是说由于嗔恚，修习会有障碍。因为不可爱性正是可爱性的直接对立面，如果不把这个人放在可爱者的位置上，修习就无法成就。“把极其亲爱的朋友放在中立者的位置上会感到疲惫”，这是说由于贪欲，修习会有障碍，因为极其亲爱的朋友正是世俗执著之情的所依处。因此说“即使对于微小之事”等语。中立者，就是依可意与不可意而处于中间状态，既不是可爱，也不是不可爱——这就是其含义。“把中立者放在可尊重者和可爱者的位置上会感到疲惫”，因为对于中立者来说，并不存在可尊重性和应被爱的性质。对于应当舍置的人，并不会现起应修习性或可意性，而慈最初应当修习于具足可爱与可尊重性的人。如果不把他归入其他类别，嗔恚就会生起。

正是那个，就是不同种类的特征。对于同类的特征，不加区分，所以他说“在亲爱的人当中”。他进行了墙壁之战：他决意持戒，在关闭房门的房间里，坐在床座上修习慈心，却被以慈心为入口而生起的贪欲所蒙蔽，想去妻子身边，没有注意到门，甚至想要破墙而出，于是击打墙壁。因此说“以慈爱为入口，贪欲会欺骗人”，以及“当人被贪欲支配时，那便是盲目的黑暗”。

在这里，对“众生”等的执取，是针对被取着与舍离所限定、属于现在、因仍然存活而仿佛现前般可得的蕴相续而说的，不是针对跨越三时者，所以说“然而对于已命终者”等。那么，为什么对已命终者修慈心不能成就呢？因为慈心的作用没有合适的对象。因为死去的人不适合接受利益的施与。只有在有可能通过努力施与利益的对象那里，内心利益的施与才合适。在拔除痛苦和生起喜悦等方面，也是同样的道理，因此应当知道，悲心修习等对已命终者也不能成就，如上所说。在别处，有位熟练于慈心修习那者，不知道自己的老师已经去世，想要用慈心遍满他，这被称为“以老师为对象开始修慈”。他因此说：“我的慈心修习那成就已经很熟练了。”相，就是所缘。“请探寻”的意思是：“请了解，你以之为对象修慈的那个人，是活着还是已经死去。”行慈者，就是作慈、修慈心的人，这是其含义。

241241. 所谓“于自身中的修习”，是指以自身为见证的状态。为了显示这种在自身中可得的、伴随种种快乐的、无过失的、清净无染的快乐等，由于它当下现前，所以说“我快乐”。身体的快乐并不确定，对这样的人来说，心的痛苦没有立足之地，为了说明这种无苦的状态，所以说“或无苦”。“我是”是连接。同样地，在“无怨”等词中，特别是在没有苦的时候，会有快乐的认知。而这种无苦，是因为没有怨敌之人、没有被称为怨敌的恶法，特别是因为远离了嗔恚，没有被称为灾祸的灾祸，并且具足无过失的身乐，为了显示这一点，所以说“无怨、无嗔、无忧、快乐”。“我护持自身”的意思是：成为这样的状态后，我维持、延续我的生命，也就是“我存活”的意思。

如果情况是这样，那么就和《分别论》里所说的相冲突——这就是这里的关联。“如果情况是这样”意思是：如果确实如此，也就是说，如果对自己也应该修习慈心。说了“如《分别论》所说”之后，为了引出与《分别论》的教导同一旨趣的经文，便说“诸比丘，如何……”等话。它的含义将在后面说明。

“Taṃ”是指《分别论》等中的说法。“以安止之力”，就是靠能引生安止的修习之力。“Idaṃ”是指“我愿快乐”这类话。“以自为证之力”，意思是：就像我自己希求快乐一样，一切众生也都希求自己的快乐，所以我应当给他们带来快乐，就像对自己一样——就这样把自己放在见证者的位置上。因此才说“即使……”等话。那么，为什么在自身修习不能引生安止呢？因为出于对自身的贪爱，在自身修习时是带着执取的。不过，对于已经在其他部分修习纯熟的人，在自身这里修习时也同样能打破界限。

一切方，就是没有遗漏的十方。以心遍求，就是用内心去到处寻找。无论在哪里都找不到比自己更可爱的人，意思是：用尽一切努力去寻找，在任何方向、任何地方，都根本找不到、见不到另一个比自己更可爱的众生。这样看来，每个众生都各自珍爱自己，而不是别人。也就是说，因为找不到比自己更可爱的人，所以各个众生都各自珍爱自己。因此，基于这个道理，一个想利益自己、想要自己幸福安乐的人，就不应该伤害、杀害、恼害其他众生，哪怕是一只小蚂蚁也不例外。

这个理趣的意思是：世尊先指出一切众生都觉得自己最可爱，然后出于对他们的悲悯，为了让他们得到安乐，才开示说“以自己为见证，对众生修习慈心”——这就是在说明修慈心的理趣。

242为了让慈心能以快乐、轻松的方式生起：意思是通过快乐、不费力来让慈心生起。那位：指那个修行者所对应的那个人。亲爱：就是合意的。可意：就是能让心增长的。尊重：因为功德殊胜而应当被尊重。应修习：应当被恭敬对待。如师：在戒等方面堪为师长标准的人。爱语等：用“等”字把利行等也包括进来。戒、闻等：用“等”字把信等，以及头陀行、警寤精进等也包括进来。

“Kāman”这个词是用来表达“如法而行者的安乐成就”的。它以此说明：修行者以那样的人为所缘而开始修习慈心时，是如法而行者，他的修习能安乐地成就，但那位修行者不应仅仅满足于此。因此说“安止定成就”等。“界限的破除”是指去除分限，也就是不再有自己、亲爱者、中立者、怨敌这样的分别。“其后”是指从亲爱、可意、应尊重者之后，或者从获得慈心之后。接着，应对极亲爱者修习慈心，这是连接。意思是：应把从应尊重者那里获得的慈心作意，转接到极亲爱者身上。对于已经修成遍施乐的人来说，这很容易，因为敌对法已被镇伏。从极亲爱者之后，应对中立者修习慈心，因为把中立者安立在亲爱、尊重的地位上是容易做到的。而“从极亲爱者”这句话是承接前文而说的。因为从获得熟练的作意开始，极亲爱者就已经处于亲爱者的地位了。从中立者之后，就是怨敌。在对中立者修慈时，通过在那里获得熟练的作意，把亲爱想转接过来，然后紧接着把怨敌安立在修习中的中立地位，再从中立地位以转起亲爱想的方式，对怨敌修习慈心。而“怨敌”这句话也是承接前文而说的。在每一个部分中，都要使心柔软、适业：也就是说，在亲爱尊重者、极亲爱者、中立者、怨敌这四类人中，首先在亲爱尊重者那里获得慈心修习，达到自在之后，为了使心能转向其他部分，令心柔软、适业；然后对极亲爱者，镇伏极亲爱想，把心安立在纯粹的亲爱想上而修习；同样令心柔软、适业之后，再对中立者镇伏漠然想，安立亲爱想而修习；再次令心柔软、适业之后，对怨敌镇伏怨敌想，以安立中立想的方式生起亲爱想而修习。因此说“于其后、其后应转接”，意思是应把禅心引导、生起。

或者根本没有怨敌这个人；或者由于业力；或者由于现在修行方法圆满，所以完全不存在能造成伤害的人。因为他是大丈夫种性，也就是具备大丈夫的本性，由于长时间不断修习而圆满具备了忍辱、慈爱、悲悯等功德，所以志趣高尚。这样的人能忍受一切，对别人的过失连一根草也不看在眼里。因此说“他人即使造成损害也不生起怨敌想”。因此是指因此那位瑜伽行者。有怨敌是文脉连接。

243“于前种人”是指前面那些作为慈等禅那所缘的可爱之人等。“入慈心定后”是指镇伏嗔恚之后，进入所修起的慈心禅那。关于“以修慈心来遣除嗔恚”，这里有些人理解为“成就近行定之后”。但对他们来说，既然也说了“出定后”，就应当承认是从近行定出定。此前，对于那些不忆念、不作意此人便不生起嗔恚的人，通常是就通过镇伏嗔恚而生起禅那、进入禅那来说的。现在，为了显示即使忆念、作意此人，嗔恚也不生起的方法，才说“以修慈心来遣除嗔恚”。因为在这里，正是以修慈来遣除嗔恚为意趣。“不熄灭”是指不寂止。

“随行”是指跟随、随逐，也就是反复观察、省察的意思。“应当努力”是指应当精勤用功。

而那种努力，就是精勤。接下来就以这样的方式来说明。

“两边有杖”是指两边都有杖，所以叫“两边有杖”，这是就那个意思说的。“两者”是指两人，因此说“自己的和别人的”。密探就是行为卑劣的恶人。“即使在那里”是说即使在他们肢体被一节节砍断的时候。“由此”是指由于心的嗔怒。不是教法的奉行者，因为不做一切恶才是教法。“正是从他”是说从那个人那里。这里的“从”是表示从格，而“eva(也)”这个词表示集合，意思是首先从发怒的人那里。“由此”是指由于发怒。“更恶”是指更邪恶。明知愤怒是愤发等烦恼随眠的所依而有罪过，仍然发怒，有人说：如果对愤怒没有罪过的认知，对发怒的人不应当回怒。“两者”是指两个人。因此说“自己的和别人的”。或者“两者”是指两个世界，即此世与他世。

被怨敌所想要的，就是怨敌所期望的。被怨敌所做的，就是那些怨敌会去做的。易怒者，就是有发怒习性的人。说“易怒者啊”，意思是“这个人易怒”，而“啊”只是语气助词。被愤怒所支配，就是被愤怒跟随，或者被愤怒彻底压倒。容貌丑陋，意思是即使本来长得端正、打扮得整齐，现在也会因为面部扭曲等而变得难看，将来也一样。为了说明被愤怒征服必定会有这样的果报，先确定地说“容貌丑陋”，然后又说“被愤怒征服”。不是多财，就是没有丰足的财富。不是有资具者，就是缺乏受用和享用之物。不是有名声，就是无有声誉。

火葬柴：就是烧尸体的柴火，也叫火葬堆里烧剩的炭烬。两端燃烧：就是两头都烧起来了。中间沾粪：就是中间那段被狗或豺狼的屎尿涂脏了。作木用：就是当柴火用——既烧不起来，也办不成事。像那样的譬喻：就是像那样的譬喻，我就像那样。这个：是指世尊针对下面所说的“他是贪欲的”等话而说的，所以意思是说在诸欲中具有强烈贪染等，没有戒行。但在这里，应该结合嗔恚心、恶意思惟来理解。

现在，通过“你”等这样的指代，以及通过上面所说的经文，来显示他自己教导的方式。

244“无论哪一种法”，是指身行等当中的任何一种善行法。“寂静”，是指自制。“清净”，是指由于烦恼垢的去除而清净。或者说，因为没有了烦恼的热恼而寂静，因为没有过失而清净；身行的寂静，应当理解为由于长时间节制身业。其余各项也是如此。

他们称为语行和意行。

“他”是指言语行为寂静的人。“善于接待”是指善于接待，让别人挑不出毛病。“柔和”是指具备被称为忍耐包容的柔和。“善于交谈”是指说让人喜欢的话。“和悦”是指以和悦的言语而有和悦的习惯。“开颜”是指不皱眉，因为喜悦和满足而面容舒展。“先开口”是指无论遇到谁，都出于接待而先开口说话的习惯。用甜美的声音说法，以吟诵的方式。而吟诵时，用圆满、完整的词句和文字，毫不混乱地讲说法义。

这句话的意思是：在一切人当中都显而易见地恭敬行事。因此说“因为……”等等。“信解后”就是相信之后。因为信的特征就是信解。“倾耳”就是注意倾听，也就是想要听的意思。“重视后”就是当作重要之后，或者成为有需求者之后。

“即使一个人也未得寂静”是一种读法。为了说明这类人从地狱堕入地狱、长久地就在那里流转，所以说“将成为充满八大地狱和十六增地狱的人”。其中，等活等八个是大地狱。无间大地狱的每一道门各有四个，像炭火坑等那样的，共十六个增地狱。应当生起悲悯，因为那要承受大苦。对于某个人，当无嗔害、想拔除他痛苦的心意生起时，嗔怒在那里就没有立足之地，因此说“依于悲悯，嗔怒也得以止息”。

这里所说的“此义”，指的是前面“凡是法……”等语句所阐明的那层意思。

245怨敌能够让他受苦，所以依着怨敌的力量，这个比丘的身体就被说成是“在自己的范围内”。是什么原因呢？那个“他的”，指的是怨敌的。“不在范围内”，是指由于无法令苦生起，所以不在其活动范围内。“在自己的心中”，是指在自己的心里。“造成重大伤害”，是指因为背离此世利益、他世利益和究竟利益，而成为广大、种种、现世等种种不利的因。“断根”，戒的根就是惭、愧、堪忍、慈、悲悯，斩断这些就是断根。因为嗔怒一旦生起，就会以杀生等方式斩断惭、愧等。“愚痴”，就是愚笨的人。

“非圣之业”是指怨敌所犯的重大罪过。这里说的“自己”，也包括你自己在内。“想要生起嗔怒”是指想要生起嗔怒。“不论做了还是没做”，意思是无论你做了或没做。“由嗔的生起”，就是由于嗔怒生起。“而苦也确实属于他”，是说那苦也确实属于那个犯罪的人。“确实”是个表示不确定的语气词，借此说明那个理由并不是一定的。所以说“你将做或不做”，意思就是“你会做，或者不会做”。“不利之道”，就是给自己带来不利的恶趣之道。

嗔怒才是让怨敌对你做出不悦之事的原因，而怨敌受嗔怒控制，就像奴隶一样。所以把嗔怒发泄到怨敌身上是不合理的。因此，你应该斩断、彻底根除那嗔怒本身。 所谓“刹那性”，是说这些法以生灭为界限，它们自身持续流转的那段时间就叫作“刹那”，所以它们是“刹那的”；意思就是，由于这种性质，它们刹那即坏灭。 现在你到底在对谁发怒呢？在造罪者的相续中，那些造罪的诸蕴在那一刹那就已经完全灭尽了。现在留下来的是另外的诸蕴，那你现在在这里对谁发怒呢？对没有过失的人发怒是不合理的，这就是要表达的意思。 离开他，那人又能对谁造苦呢？也就是说，那个让某人生起痛苦的人，如果离开了那个作为痛苦对象的众生，他还能对谁去造苦、还能让谁受苦呢？ 你自己也是这苦的因。既然你和他同样是这苦的因，那你为什么对他发怒，而不对自己发怒呢？这就是其中的含义。

246246. 因为业即使在来世也会跟随，所以业确实是他们自己所拥有的，因此他们是“拥有业的人”；这种状态就是“拥有业的性质”。所谓审察，用意在于遮止，而所遮止的是未来的业，所以说“你将造作的业”。然而，以嗔恨为推动而转起的业，因为其相状明显而显得切近，又是现前可见的，所以说“而此”。Ca 这个词表示区分，它通过业的果报流，以“绝非正自觉”等说法，点明正在说的正是这种区分之义。Neva samatthaṃ 是连接关系。Niraye niyuttaṃ 或 jātanti 就是“地狱的”或“生于地狱的”。意思是：他正是用嗔怒的尘垢染污了自己。

247应当反复观察导师前世所积累的功德。就算只是出于对导师的恭敬，也应当把嗔恨平息下来。

就算他还是菩萨的时候，你的导师岂曾染污过自心吗，更何况已经彻底觉悟成佛之后呢？这就是这里要表达的意思。Deviyā paduṭṭhena 的意思是：和王后一起做坏事、因为邪淫而犯错的人。Yattha susāne chavasarīraṃ chaḍḍīyati, taṃ āmakasusānaṃ 的意思是：在坟场里丢弃尸体的那个地方，就是寒林（没有火化的乱葬坟场）。Nikhaññamāno 的意思是：正在被埋进去。Purisakāraṃ katvā 的意思是：为了从坑里出来，用胳膊的力气拼命挣扎。Yakkhānubhāvena 的意思是：靠夜叉的威力——那个夜叉因为得到了一半的裁决而心生满意，靠的就是他的威力。Sirigabbhaṃ 的意思是：寝宫。

他应当这样祈愿：按照自己所愿的目标，以合理、无可指责的方式去追求。不应厌弃，不该想“我落到这么艰难的境地，哪还有什么安稳可言”，从而心生退意。正如经中所说：“大王，在危难之中，才能看出一个人的力量。”所谓“如我所愿”，是指我当初希望自己既不伤害任何人，又能安立于王位，如今我见自己正是如此。“vo”只是语气助词而已。

迦尸王，是指那位名叫迦拉布的迦尸王国王。有刺的，是指带有铁刺的有刺的。

Mahallako 就是年老了、已经上了年纪的人。Rujjhantī 就是灭去、止息。

调伏心的时候，指的是不给它放纵的机会，而能真正把心调伏好的那个时候。

“广布之箭”指宽大的箭。“龙象”指象王。“杀”指刺中，也有杀死的意思。来到这里对我做出这样的事，绝不是凭你自己的力量，因此，这一定是受某位国王或大臣驱使派遣而来的意思。

六色光芒：指青、黄、红等六种颜色的光束。因为那些象的牙齿能放出六色光芒，所以它们被称为“六牙”，而不是因为它们长着六颗牙。

Chāto就是饥饿者。Khādeyyāti khādeyyaṃ, ayameva vā pāṭho意为“Khādeyya”即khādeyyaṃ，或者正是这个读法。Āhito就是饱足者。Sambala就是旅途食物。然而，因为依转义而说它“对旅途有益”，所以也称为“路粮”。“这盲愚之人真是个背叛朋友者啊”，他怀着悲悯，双眼饱含泪水，注视着那个人。

在“Mā ayyosi me bhadante”这句话里，“mā”只是一个虚词，或者表示拒绝，用来制止对方接下来要做的无礼举动。“Ayyo me”是说“你是我的尊者”，因为我身为客人。“Bhadante”是亲昵的称呼。“Tvaṃ nāmetādisaṃ karī”是说“你竟然做出了这样的事”。

就算投生为畜生，变成大猴王之后，也把他送到了安稳的地方。这是句子的连接方式。

即使用脚把小箱子踹着，把蛇装进去时。为了让它变得虚弱，用各种方式碾压时。阿兰巴那，就是名叫阿兰巴那的捕蛇人。

“Pītaṃ vā”这里的“vā”表示一种没有说出来的选项，因此把白色、深红色等没有提到的颜色也包括进来了。“Cittānuvattanto”就是随顺心意而行。“愿我成为和所想的一样，愿这个人得到大利益。”然而，世尊用神通变出陆地、变出水流……乃至变出灰烬，以此说明：如果心得自在，……那么最上义就不能成就。这时，世尊就开示了他在其中所见到的过患。其中的“最上义”指的是佛果。“Bhojaputtehīti”指的是猎人之子。

阿罗罗：我当时亲自从猎人手中救出的那位商队首领，世尊以“商队首领”这个名字称呼我。阿底迦娑：把穿过鼻子的绳子拉紧。善执取：用黑藤条等物从各方面完全制伏，意思是靠忍受难以忍受之事来展现稀有之举。

这极其不合理、极不恰当，因为一旦对任何人心生嗔怒，就可能因此偏离那位连丝毫忍辱都无法相比的导师的教法。

248比丘们，所谓“轮回无始”等等，这些经文里出现的“无始”一词，或者这些经文说的就是无始这个意思，所以它们就叫作“无始相关”。

山羊走的道叫“山羊道”。把木桩固定好，靠着木桩走的道叫“桩道”。“桩”指的是做成钩子形状的长棍。用“等”字把悬崖道、险峻道之类也包括进来。“双方严阵”是指为了交战，两边阵营都紧密布防。另外还指为了求财去做各种难行之事，比如跳下悬崖、闯入险谷、渡过激流等，这就是这里的意思。“你养育了我，帮助了我，我若对此心生不善，那实在不应该”，应当生起这样的心念，这是句子的衔接关系。要知道，这样生起心念，是以现在能见到的养育子女等事来类比推断，从而把握过去的事。

249所谓“慈”，就是被称为慈的，或者说与慈相伴的。心解脱，就是心的等持。已亲近修习，就是以恭敬心修习。已修习，就是已令其增长。已多作，就是反复不断地去做。已作为车乘，就是像已经套好的车乘那样去做。已作为基础，就是像依止的处所那样去做。已确立，就是已经牢牢安立。已熟悉，就是已经熟练，达到随心自在的程度。已善着手，就是已经妥善完成。可期待，就是可以希求、必定会实现。其余内容后面会讲到。

250“界的分别”是指用有组成部分的简要等方法，对诸界进行分析。所谓“罪过”，是因为造罪的人只能透过色法这一门径被执取，所以才说“你为什么对头发生气”等等；因为离开了头发等，并不存在一个造罪的人。现在，为了显示只依已生起的胜义法来进行分析的方法，所以说了“或者又”等话。“依五蕴”“依十二处”，应当分别把“依”这个字配上。嗔怒没有安立之处：就像芥子在锥尖上没有安立之处，壁画在虚空中没有安立之处一样，同样，在对被假想为“敌人”的人身上，嗔怒也没有安立之处；因为对头发等不应生气，而离开了头发等，那个人也不存在。

251分享是指分享财物。他人的意思是对手。邪命是指活命不清净。他这样做，是指这样行分享的那位施主。另一人是指接受者。由我母亲近事女所施，这句话是在说明法利的理由。借此显示他所得来源的清净。

能成就一切利益的，就是能实现“自己的利益、他人的利益、今世的利益、来世的利益”等等这一切利益、好处和目的。施主们昂首，接受者们低头。

252“如此”是指依照前面所说的锯喻教诫等随念方式，也就是自己教诫自己的那些方式。已平息嗔恨，是指靠审察之力已经驱除了嗔怒。于彼亦，是指对怨敌那个人也一样。这里提到怨敌，就应该知道也包含了不喜欢的人，因为对怨敌修成慈心之后，对不喜欢的人也能修成慈心；至于从亲爱者中特别单独举出极亲密的同伴，是为了显示他作为近敌很难摆脱。以慈之力，就是以修慈的方式。平等心，就是通过导向利益而使心平等。界限的破除，就是这平等心本身。于此人，是指于此修慈业处的人。坐，是表示bhāvena bhāvalakkhaṇe的处格用法。

利益者与中舍者是指亲爱者和中舍者。四类是指四类人，意思是无论在哪里。差异是指亲爱者、中舍者等的种种不同。仅仅对众生怀有利益心的人，只能说他对众生有利益心，不能说他是随意获得慈心者或善者。为什么？因为他在自身等人身上还看到差异。那为什么这个有利益心的人不被称为善者呢？因为所谓善者的状态，是就殊胜的善而言的。而这个人的慈心修习并没有特别殊胜。或者也可以说，他不能随意获得慈心，因为他在自身等人身上看到差异。他被称为善者，是因为他仅仅对众生怀有利益心——这里的含义应当这样理解。就像村落边界等，因为各个村落的人之间以互不混杂的界限形式存在着，所以在慈心所缘范围内、修习之前，自身等在这里就叫做界限，因此说四种界限。为了显示这里所说的混杂，说了以慈平等遍满等话。大殊胜是指修习的大差异、大超越。比起先前那个在自身等人身上看到差异的人，他并不为人所知——不被了知。

253所谓“相”，比如在遍处等业处中，通过执取各种遍处圆盘等的方式，依靠修习的力量所获得的取相，似相才以禅那所缘的身份现起；但在这里，并不是像那样现起的相。然而，前面所说的那种界限消失所得的状态，就是这里所说的“相”，如同相一般。因为证得那个状态时，由于修习的力量特别强，诸盖已被镇伏，烦恼已被平息，心已经以近行定而专注。所以说“相与近行都已获得”。那个相就是依界限消失而现起的止之相。获得它毫不费力、轻而易举，因为障碍早已被清除干净了。

到这里为止，说的是以这种程度的修习加行。对于这位瑜伽行者来说，“已断五支”等词句的含义，前面已经讲过了。

“依初禅等中的任何一种”这句话，是针对接下来要讲的神变变化而说的，因为那些禅那都共通于此。只有已经达到安止定的人才能做到，仅仅得到近行定的人不行。通过让心变得熟练、强而有力，达到广大等殊胜状态之后，以有限定、无限定的方式，以及遍满各个方向等方式，让禅那充分伸展、彰显，这就是神变变化，也就是种种不同的作用。

254“与慈俱行”：意思是从生起到坏灭之间，与慈一同生起、相杂、相应。不过，因为按照前面所说的方式，这个心与慈俱行，以同一生起等方式正确地与慈相应，所以经文说“具足慈”。“心”这个词，在“增上心”等语境中也是定的同义词，因此为了区分，经文说“以心，即心识”。“此”，就是指这个句子。为了说明方向的限定把握其实正是通过众生限定把握这一途径而成立的，所以注释说“依首先把握的一个方向中的众生”。因为处在各个方向的众生，是通过把握方向而被把握的。因此说“这是就遍满一个方向所摄的众生而说”。“遍满”是指具有所缘的法亲自触到、看到、把握、作自己的所缘，所以说“遍满即触到、作所缘”。“住于梵住”是指由慈禅那所支持。如此，这是确定。由于它与不确定的期待相关联，这是对譬喻方式的确定。“第二”是为了显示所喻；所喻也就是譬喻，离开譬喻就没有关联，为了显示这两者，所以说“犹如东方等”。其中，“如是第二”应当与“遍满而住”连接起来理解。第三、第四也是如此。“紧接着”是指就遍满而紧接着把握，不是指应遍满的方向，因为方向并没有以具体形态被指出。因为它们的第二等是依照遍满的次第而有的，不是依照自身形态。因此说“任何一方”。如是，就是像所说的四方那样，也这样遍满上方而住。因此说“以同样的方式”。这也是在说明“如是”这个词的含义。经文中“下、横向”这里，“也”这个词是省略而隐含的，为了说明这一点，所以说“下方也有方向，横向也有方向”。由此也应当知道，在“第二”等说法中，“也”这个词也是省略而隐含的。同样地，这也是在说明“如是”这个词的含义。在这里，“下”是指像在地狱、龙宫等处那样，无论在哪里，自己下方方向的众生都被把握；“上”是指像在天界那样，无论在哪里，自己上方方向的众生都被把握。

“中舍等”里的“等”字，涵盖了男女、圣者与非圣者、天与人等种种差别。“即使少许也不向外散乱”，意思是：对业处连一点点向外散乱都不发生；从带来利益的角度说，一点也不转向别处。或者说，“以一切性”，就是以整个自身，像以一切方式对自己的自身怀有利益意乐那样，于一切处对一切众生遍满慈而住，这就是它的含义。因为这里说的是“慈”，所以“一切”这个词是以众生为所缘；又因为它是就拉长元音而说的，所以从词义上讲，“一切有”就是指具有一切众生之身的这类生命。为了显示这一点，就说“一切有即具有一切众生”。在这里，“于一切处”是就方向和处所而言的无差别遍满；“以一切性”“一切有”是就众生差别而言。正如所说：“为显示无差别。”把同一个义理以种种方式、用同义词来表达，所以叫“同义语”，也就是异名。而这里的“广大”等词也是如此，这就是用意所在。因此说：“以‘广大’等，是显示同义语的缘故。”在显示同义语时，前面已经用过的词也会再次取用，比如在“信、信解”中已经说过的“信”这个词，在显示根等同义语时又说到“信、信根”。同样，或者“如是”这个词，或者“iti”这个词没有说出，因此，对于“以慈俱行之心遍满一方而住”这句话，作为随顺它的“如是”一词和“iti”一词，由于那些遍满等之后所见之处是不成立的，所以没有说出它们，于是再次说“以慈俱行之心”，这就是意思。对于已经说过的义理再次言说，就是结语，因此说“或者说，这是以结语的方式说的”。难道对于以完成方式说过的义理再次言说不是结语吗？这没有过失，因为有限制遍满和无限制遍满只是在完成中说的。所谓“以广大”，就是以伟大；而它的伟大，就像在不净业处等中那样，不是只取所缘的一分，而是以不剩余地执取的缘故，所以说“遍满故应见广大性”。

由于具有镇伏烦恼的能力等而达到广大，或者由崇高殊胜的欲、心、精进、慧而达到并已行于其中，所以叫“广大”。这个“广大”因为必定属于色界，因此说“依地而言为‘广大’”。因为在色界、无色界中，确实已经确立了“广大”这一惯用语。依熟练而言：即从各方面修习、多所修行而达到熟练，依此熟练即是善修习的意思。因为那无法被取为定量，所以叫“无量”。依无量众生为所缘：即以无量的众生为所缘而作意。由于自身也远离嗔恨，以及具此慈心者能成为他人无嗔恨的因，所以叫“无嗔”。为了显示由此获得这两种意义，因此说“由断除嗔恚的敌对故”。由于心的嗔恚而加害，所以叫“嗔害”，即心所的不悦；由于没有它，所以叫“无嗔害”。因此说“无苦”。为了显示此无嗔害性并非如五识等那样是自性本具的，而是由于远离敌对，所以说“由断除忧恼故”。此处所说，即依《无碍解道》的《无量分别》及诸经文所述，对慈梵住的变化作法而说。

255“如是”这个词，是用来说明：这里所说的变化作法，和《无碍解道》里按五种方式、七种方式、十种方式分别宣说的这种变化作法，就像把碎金子重新熔合在一起那样，汇归到它们没有分裂这一点上，因为这里的教法本来就是按有界限遍满、无界限遍满、方向遍满而来的。不过这里有一个区别：不像《无碍解道》那样取用众生界限。“而彼”则是针对变化作法而说的。

现在，以显示无分裂为方法，先把概说中引来的《无碍解道》经文用详说的方式展示出来，然后再对它作不明显的词语解释，所以说“在那里”等话。

256在这里，“一切众生”中的“一切”这个词，虽然只是就一部分范围说“一切”，并不是像“了知一切，所以是一切知智”那样指全部的一切；但后面加上“众生”这个词限定之后，就把自己范围内的对象毫无遗漏地全部涵盖进去了，所以说“这是无余遍取”。

这里“于彼”指的是在那个色上。“众生”是指以善人的作用、借由欲等异名，被贪所染着、黏附。或者，“于彼”是具格意义上的处格，意思是通过那欲等。

如果说因为具有“众生性”才叫众生，那为什么对离欲者也这么叫呢？所以回答说“以惯用语”等等。也就是说，这是依照在未离欲者中惯用的词；或者说，因为它在未离欲者中形成并延续，由于他们的根所系五蕴相续的状态，所以对与此相似的离欲者，也用这个惯用的词来称呼。又或者，取了某个相之后，即使在其他具有该相的对象上，在某处由于约定俗成、长久沿用，即使没有那个相也仍然这样使用，这就叫惯用语，比如“牛，因为走，所以叫牛”。同样，“众生”这个词也应看作具有惯用性。又或者，对离欲者，应依据他们过去曾有过的状态来理解“众生”这个称呼。“与勇猛相应故”这里，“勇猛”指智慧、精进或光焰，因为与之相应，所以叫众生，就像“因为与蓝色属性相应，所以是蓝色的布”。

所谓“呼吸者”，就是以此而呼吸的，也就是入息和出息；它的作用就是呼吸，意思是通过与入息出息相应。所谓“已存在”，是指由业和烦恼而生成。“补特伽罗”这个说法，是依语源从“充满”和“漏泄”而来的。因为众生在转生时，好像把各个众生种类都充满了；又因为一切所依处都会被堕落，所以会漏泄、死亡，就是这个意思。对于还没有遍知所依的人来说，这里会有“我”这个称呼；而心，就是“我体”，也就是身体，或者只是指五蕴。这里说的就是五蕴。“依止”，就是执取，以执取为依靠。所谓“唯假名而生起”，是指在胜义上虽然不存在，但仅以众生的假名而得以生起。

就像“众生”这个词，如果按它直接的字面意思来用，只能覆盖一部分情况；但按照约定俗成的用法，它就能涵盖一切，没有遗漏。“其余的如‘呼吸者’等词”也是这样。因为那些词，对于无色界、色界以及第四禅等的具足者来说，由于他们没有入出息；对于不堕恶趣的众生来说，由于没有补特伽罗，所以只能覆盖一部分情况。按照约定俗成的用法来套用，就是依照前面说的惯例，在某些情况下，即使实际上并不存在呼吸者或补特伽罗这回事，也照样套上去说。如果笼统地取“众生”这一类同义词来理解，说慈心是无差别地遍及一切，那为什么只说了五种方式呢？针对这个问难，论师说了“虽然……”等话。不过有些人说：“这些‘众生’等词，并不是仅就同义性而采用的，否则连‘生者’等词也该一并采用；它们是就义理上的差别为特征而采用的。”针对这些人，论师说了“然而有些人……”等话。其中，就义理来说，以有情的意义叫“众生”，以呼吸的意义叫“呼吸者”，如此等等。为了显示那只是他们自己的看法，论师说“无分别遍满则相违”。为什么呢？因为这样一来就会变成：有些是众生，有些是呼吸者，有些是补特伽罗。不取那样的义理，意思是不取“众生等词只适用于部分范围”这个义理，而是像前面说的那样，取“适用于全部范围”这个义理。因此说了“于这些……”等话。在五种方式中，就是巴利经典里说的“一切众生”等五种修习方式。以其中任何一种方式。

257257. 现在，为了在二十二种修习方式中说明如何把握安止，所以说了“在此……”等话。“远离嗔害”就是远离忧恼和嗔害。“因此”，是因为安止的区分并不只是按照前面所说的方式分类而已。“在这些部分中”，就是指“愿一切众生无怨”等这些部分。“哪一种变得明显”，就是说：虽然在修习的前阶段，心会在各处执取许多不同的部分来运作，但当修习成功的那一刻，那里哪一种因为更加熟练而变得非常明显，就依那一种进入安止，就像在三十二相中那样。然而在那里是所缘，在这里是修习方式，这就是差别。“四者”，就是四组四句。因为是以嗔害的愿望来指示的。其余诸项也是如此。

按性别来说，是因为它们多数情况下可得。至于第三类，虽然不被第一对包含，却确实被第二对和三法所包含。

这样，全部合计就是：无界限遍满二十种，有界限遍满二十八种，方向遍满四百八十种。因为随顺“百”这个词，所以用中性来表达。

258258. 这样说明了慈心修习之后，现在为了说明其中的功德利益，就开始说“如此……”等话。其中，“其余的人”是指没有获得慈心解脱的人。“翻来覆去”是指不向右侧卧，而是整个身体翻来转去。“发出鼾声”是指以呼噜呼噜的呼吸方式发出声响。“安乐地睡眠”：这里有两种睡眠，一种是躺下时舒展背部的状态，另一种是不被唯作心所混杂的有分流转的状态。在这两种睡眠中，此人都安乐地睡眠。因为他缓慢地躺下，收拢四肢，以端正的姿态入睡，即使在入睡过程中也像入了禅定一样。因此说“如此不睡……”等。

在睡觉的时候没有得到安乐，因为是在痛苦中睡着的，所以醒来的时候就会因为身体疲劳而呻吟、打哈欠、翻来覆去，因此说“呻吟着、打着哈欠、翻来覆去，痛苦地醒来”。但这个人因为是在安乐中睡着的，没有身体疲劳，所以醒来时没有呻吟等表现。因此说“如此没有醒来……”等。而安乐地醒来，是因为身体没有变异，所以说“安乐无变异”。

“他只梦见吉祥的梦”：这是基于过去曾经有过的经验来说的；也是因为天神的加持，他的梦才只是吉祥的，不是恶梦，所以这样说。因此说“像在礼敬塔庙一样”等等。即使是因为界（四大）的扰动而做梦，他的梦大多数情况下也仍然是吉祥的，因为心生色法大多与时节生色和食生色相随顺。

有人说“就像挂在胸前的珍珠项链”，意思是系在脖子上、垂在胸前的珍珠项链。这可能是就单串项链来说的；但如果是许多串宝石项链聚集而成的整副珍珠项链，从肩膀部位开始一直垂到腰部以下，那才真正叫作“挂在胸前”。

就在那个地方，也就是在华氏城。因为这个地方安稳，而且各处景色宜人，所以可以坐，也可以躺。

衣缘之端即dasanto，也就是衣的尽头。

他在各处精舍中，都同样地履行日常义务而安住。据说，长老无论进入哪座精舍，都不会想“我在这里是客人”，而是每到一处都随宜圆满履行自己应做的义务，就这样安住。不过另有一种说法：这是指他对一切众生都安住于平等遍满的慈心。因为这位长老在证得阿拉汉果之前，就已经是修慈心住的人了。

住在林间：据说，长老这样以平等安住的方式四处游方，有一天看到一处可爱的林间，就在那里的一棵树下入定。按预定的时间出定后，他因随念自己的功德而生起喜悦和欢欣，发出感叹，说出“乃至具足者”这首偈。为了显示这个含义，才安立了“住在林间”这第一首偈。其中，“作狮子吼者”是指发出狮子吼；“寻求功德者”是指寻求、省察自己功德的聚集。

因为那位天女住在玛尼树，人们就叫她“玛尼女”，所以她也说：“尊者，我是玛尼女。”树神大多是根据他们居住的树来称呼的，比如“颤动树神”。“就在那里”就是就在心峰山。

即使只是以“有强力亲爱之心”这一点来说，刀剑也不能伤，更何况是以慈心解脱，这就说明了这个意思。

心很快就得定。因为因某种障碍而退失禅那者的嗔恚已被远远驱除，所以心很快就得定。有人说：是为了灭尽诸漏。剩下的部分很容易理解。在这里，虽然依靠别的业处证得禅那的人也能得到安眠等利益，正如所说的——

牟尼们睡得安乐，内心善得安定；

乔达摩的弟子们时时都好好地觉醒着。

还有这些利益，获得梵住的人能毫无遗漏地全部得到，因为梵住正好与嗔恚等相反。因此说：“贤友，这就是嗔恚的出离，也就是慈心解脱”等等。又因为嗔恚等会让众生睡不好觉等等，所以当与它们对治的梵住修成时，安睡等好处就自然到手了。

悲的修习阐释

259悲，就是悲梵住。不悲，就是恼害。意思是：这里有人用手、用土块、用棍棒、用刀剑，或者用其他某种方式，天生就爱恼害众生——这就是所说的恼害。过患，就是过失。用种种方式恼害众生，今生和来世都会招来恶报。确实如此：如果有人以夺命、砍断肢体、损失财物、得不到利益、失去住处、没有好处、失去名声，或者使人在集会中被驱逐，甚至只是如实指出对方的过失等方式来恼害众生，那么他这种放逸的生活方式，在现世就会得不到利益，已经得到的也会退失；因此恶名远扬；他走近大众时没有自信，感到羞愧；死时神志迷乱；身体坏灭之后，可以预期投生恶趣。即使投生到善趣做人，也会出身卑贱、容貌丑陋、多病多灾、贫穷少食、短命。应当这样观察：恼害会带来如此众多没有好处的结果；再从反面观察悲的功德。所以说“观察不悲的过患和悲的功德”。“因为可爱”等话，是说明最初不应在可爱的人等身上开始修悲的原因。因为如果对可爱的人开始修悲，那可爱的感觉还没有消失，可爱的感觉没有消失时，怎么能修悲呢？所以说“只停留在可爱的地方”。对其他几种人也是同样的道理。关于异性以及死者不能作为修习对象的原因，前面已经说过了。

按照经文本身的方式来说明应该从哪里开始，于是说“诸比丘，如何”等。其中，“苦者”指贫穷的人。因为他财富衰败，缺乏获得安乐的条件，已经陷入苦、落到苦中，所以称为苦者。或者，“苦者”指与苦相伴。“恶成者”指具备身恶行等的人。或者，从趣、族姓、容貌等方面来看，处于那种暗冥状态的是苦者；因为具备身恶行等而趣向暗冥的是恶成者。这里的含义应当这样理解。“至极苦者”指极度困苦、陷入大灾难的人。“但愿”就是善哉。

“杀了他”的意思是：奉国王“把这个贼杀掉”这样的命令，他们甚至给（他）嚼食等东西，心想“他现在正被处死，愿他能得到这么一点快乐”。“善装备者”就是指为了享受快乐而准备就绪的人。

正是以这样的方式：就像现在依照前面所说的方式，对正处在极度痛苦中或未来将受苦的人修起悲心那样，以同样的方法。对亲爱的人，就是对值得亲爱的人。意思是说，要缘取现在看得见的苦，或者未来将会发生的苦，来修起悲心。对中立的人和怨敌，也是同样的方法。因为，前面所说的作为悲心所缘的这两种人，对他们修悲固然很容易成就，但这位比丘为了让修习更加纯熟、打破界限，应当紧接着对亲爱的人修悲，然后对中立的人，再对怨敌修悲。修习的时候，要在每一个对象上让心变得柔软、堪能，然后再转到紧接着的下一个对象。如果有人没有怨敌，或者因为生来就是大丈夫的种性，即使别人做不利的事也不会生起怨敌想，那么他就不必刻意想：“我的心已经对中立的人变得堪能了，现在我要把它转向怨敌。”这是针对有怨敌的人而说的，所以说“然而，如果……”等。

其中，“依前面所说的方法”，就是依照修慈心业处时所说的那种方法。它应当依照慈心修习所说的方式来平息，也就是依照慈心修习中讲到的“然后，对之前那些人……”以及“忆念锯喻教诫等……”这些方法，来平息那嗔恨。这样，先说明了对于现在遭受大苦的人、以及虽然现在安乐但因为没做过善业而将来会受苦的人，怎样生起悲悯；接着为了说明对已经做过善业的人也要生起悲悯，就说了“而在这里，即使那位……”等话。所谓“那些”，是指种种灾难。所谓“因为没有超越轮回之苦”，是因为没有超越那连正自觉者用言语也无法说尽的、无量的轮回之苦，也就是未来堕入恶趣之苦，以及即使在善趣中也有的生、老等种种苦。所谓“以一切方式悲悯后”，就是通过观察：无论是因为苦已经到来，还是因为虽然得到安乐却没做善业，或者因为做了不善业，总之以一切方式成为悲悯的对象，对每一个那样的有情生起悲悯，增长悲悯的修习。所谓“依照前面所说的方法”，就是依照慈心修习中说的“然后，他反复以慈心……”等所说的方法。所谓“那相”，是指由于打破界限而现起的止禅相。所谓“依照慈心所说的方式”，意思是：就像在慈心修习中，通过“毫不费力地……”等说法，说明了以三禅、四禅达成安止，也通过“遍满一方而住”等说法说明了它的增长；同样，在这里的悲心修习中，也应当知道以三禅、四禅达成安止，也应当增长，并且同样应当知道它增长的规则。所谓“依照前面所说的方法”，这个限定词表明：“首先应对怨敌生起悲悯”这种说法，不仅与巴利圣典相违，也与道理相违。因为首先忆念怨敌时，生起的是嗔恨，不是悲悯。自己也应当以见证者的身份作为修悲的对象，那为什么反而放在后面才取呢？而通过“应当增长安止”这句话，也说明了：只有已经达到安止的心，才能成就“以与悲俱行之心遍满一方而住”等所说的施展变化。

悲只是这里巴利圣典中一个词句上的差别，不提及它；为了说明《无碍解道》里讲到的施展变化、以及关于慈心所说的功德，在这里也同样可以得到，所以才说“此后……应知”。其中，“此后”是指在“以与悲俱行之心……”所说的施展变化之后。其余部分和前面所说的方法一样。

喜心修习的注释

260对于亲爱者、中性者和怨敌，不应从他们开始修。喜的修习，是把格位转换之后连接起来理解。不……等，是说明其中的原因。仅以亲爱之状态中的仅字，是排除差别之义，由此标显出作为喜的近因的种种特质，如由喜悦结生等成就的常带笑容、先开口说话、说悦耳语、柔和、和蔼等，意思是若缺乏这些特质就不行。而通过即字，则排除了亲爱者具足安乐等状态以及作为喜之因的欢悦生起。因为，即使是对亲爱者，若其具足最上成就而欢悦、欣喜、满意，比丘也能获得修习喜的机会，正如将说：或对亲爱之人……等。若一开始就忆念中性之人，漠然就会确立；若忆念怨敌，嗔怒就会生起。因此说：更不用说对中性者和怨敌了。

“酒友”是指像酒友那样在欢悦生起时的同伴。“喜而又喜”是指因为净信而极度欢喜，这里是在净信上重复叠用。按照注疏的方式，先说明了修喜的所缘，现在再按圣典的方式来说明，所以说“或对可爱之人……”等。其中，“快乐者”是指已经生起快乐的人，意思是已经获得快乐的人。“已准备者”是指为了享受快乐而准备就绪、备好了快乐资具的人。“啊，真好啊！”是显示对于那个有情的成就，以正知为先的欢喜之相。再说“啊，太好了！”是显示那种欢喜的反复修习。“可爱、可意”这里，通过“可意”这个词，有些人认为在圣典中也是指极亲密的同伴。

“过去”是指在同一个生命体里已经过去的那段时间。“未来”在这里也是同样的道理。因为慈心等梵住的修习，不可能在已经投生到别的生命体的人身上生长起来。如果真是这样，那为什么还说过去和未来呢？这并没有错。因为可以按“他就是这个达多、这个帝沙”的方式，依据确实属于现在、以当下存在之性来把握。那么，未来怎么能成为他的所缘呢？这是通过占卜等预示，或者根据当下精勤修行所获得的成就来推论而把握的。

“可爱的人”是指被称为酒友的那种极可爱的人，以及可爱的人。这两种在这里因为都共同具有“可爱”这一性质，所以都被称为“可爱的人”。“次第”的意思是：在极可爱者、可爱者、中立者、怨敌这四类中，先把每一类都修到业处熟练、柔软、适合作业，然后再依次类推到其余几类。其实，对四类人都做到心平等，就是界限的破除，因为正是靠这个，界限才被破除。不过在这样反复多次修习时，把先前已经成就的当作因，把其余的当作果，所以说“以心平等而作界限破除”。或者说，如前所说的那种界限状态本身就是界限的破除，所以说“以心平等而作界限破除”。这里其余该说的内容，都和前面所说的一样。

舍的修习的注释

261“修习舍”就是修习舍梵住。因为第四梵住是前三种梵住的果报，所以说“由慈等所获得的三禅或四禅”。所谓“熟练的第三禅”，是指对第三梵住禅那已经善加修习、达到自在而纯熟。因为不熟练的禅那不能成为更高禅那的近因。这里按四禅的分类来说“第三”。所谓“愿他们快乐”等，其中的“等”字应当理解为包含“愿他们无苦”这一类内容。对众生的爱恋，就是对众生产生执著、视为己有，以及与这种作意相应，也就是与对众生的爱恋作意相结合，因此——慈等因为与贪、与执著于世俗的忧和喜相近，应当知道它们相应地靠近瞋恚和贪著。或者，由于“愿他们快乐、愿他们脱离痛苦、愿他们喜悦”这样达到了希望他人获益的状态，三种梵住都靠近贪著。而当出现与此相反的情况时，就像血液激增时脓得到机会一样，瞋恚在这里也得到机会，所以应当知道它们无差别地都靠近瞋恚和贪著。

“因与喜相应而粗重”这句话，是就第三禅而说的，意思是：从第三禅出定后，见到它的过患。不过，如果就慈等而说它粗重，那就应当说是因为与寻、伺、喜相应才粗重，因为那些慈等也与寻、伺、喜相应，而舍则没有这些。或者说，根本不必这样说，因为这里所指的只是属于第三禅的慈等；而且随着各自禅那被超越，属于各自禅那的慈等也就算是被超越了，这就像依禅那的共通性而说慈等的共通性一样，只是假名而已。“于之前的”是指在慈、悲、喜中。“寂静故”是说：像前面所说的对众生爱恋等不寂静的状态不存在，所以舍是寂静的。而“寂静故”这一句应当看作只是举例。微细、殊胜、远离烦恼、果报广大等，也应当看作舍的功德。“本性中舍者”是说：不考虑任何原因，这位比丘在本性上、自性上就站在漠不关心的立场。“观察后”是说：“这位尊者依自己所造的业而来去，你也依自己所造的业而来去，不可能靠你或他的努力带来丝毫快乐，或去除丝毫痛苦；这纯粹是心的不正，也就是以慈等对众生的爱恋。而对一切众生保持中舍，这是佛等圣者所行之道，是无过失的行道。”这样以厌恶对立面的方式，对中舍性生起尊重、崇敬、重视，再三观察那个人，并在其中特别地现起舍。当他这样修习时，由于本性上也是漠不关心的，所以中舍性就在其中特别稳固地确立下来。由于修习的力量，诸盖已被镇伏，诸烦恼已沉静，他把那舍应用于可爱的人等。因此说：“应当生起舍。然后于可爱的人等中。”“一人”这里，“一”字就像“有人说”等中的用法一样，是别义。这里用单数就已经成就了数的特定，所以“另一人”就是这里的意义。以此排除了自己。“非可爱”这一句排除了可爱的人以及极亲爱的朋友，也排除了自己，因为自己没有不可爱性。“非不可爱”这一句排除了不可爱的人和怨敌，而中舍的人则因剩余而得以摄取。这样，“一人非可爱非不可爱”这一句，以排除自己及可爱者等的方式，显示了漠不关心的人。

依所说之理，就是依照紧接着说过的“凡是对他本性中舍者”等那样所说的理。由于自爱之力强盛，对自己保持中舍比怨敌更难，所以说“于这些以及于自己”时，自己放在后面说。如同在地遍中所说之理，就是依照“此等至以喜为近敌”等（《清净道论》1.87）在地遍中所说的理。因为前面所说“从熟练的第三禅出定后”等（《清净道论》1.87），是在前面三种梵住和第四梵住中，通过见过患与功德的方式而说的。而这里则是见到第三禅的过患和第四禅的功德后，为证得第四禅而修行的人，说明其第四禅生起的方式。因此，那里所说的“除去地声，即以彼相为所缘，意门转向生起”等，应当这样配合理解。

在地遍等当中，用“等”这个字涵盖了其余各种遍，以及入出息相。虽然对于诸遍和入出息所生起的第三禅来说，它和舍梵住同属色界禅，确实有共通之处，但那并不能成为理由，因为所缘不同，所以说“由于所缘不同”。难道遍等的修习方式和梵住的修习方式不一样，因此从修习方式来看，上面所说的那些禅也确实不相同吗？确实如此，但从修习方式来说的不同，并不能决定性地成为不证得的理由。因为慈等的修法和舍的修法也不一样。尽管如此，舍梵住是以排除的方式接触针对众生而转起的利益意愿等行相，再以从中抽离出来的旁观姿态生起。正如后面将会说：“众生是业的所有者，他们能随谁的意愿而快乐或不快乐呢？”等等（《清净道论》1.263）。而且这里也有所缘的共通性，所以通过慈等证得第三禅的人，能够成就舍梵住。因此说“在慈等当中”等等。其中，“在慈等当中”的意思是在应当修习成就的慈等当中，也就是通过慈等的方式。其余部分和前面所说的一样。

杂说的注释

262在“最上梵”这个词里，梵天有三种：世俗共称的梵天、化生的梵天、清净的梵天。

拘希耶，稻熟盈田鹦鹉啄；

婆罗门，我今相告力难拦。

大梵天，去游方吧，其他众生也在煎熬。

而在这里这类用法中，确实是用“梵”这个词来指称世俗所说的梵。

不死之门已经为他们敞开了，

凡是听法的人，都应当生起信心；

我怀有伤害之想，未说已熟习之法；

梵天，人间殊胜之法。

“那时，梵天娑婆主”等说法里，用“梵”这个词指的是化生到梵天的梵天。“转梵轮”等说法里，圣法被称为“梵”；因为是从圣法产生的，所以一切圣者无差别地都叫清净梵，从胜义上说就是梵。特别是，因为经中说“比丘们，‘梵’是如来的称号”，所以正自觉者叫最上梵，因为他在有天神的世界里，以具足梵的功德而达到了最胜的顶点。因此，他是诸梵中最上的，或者说他既是梵又是最上的，所以叫最胜梵，也就是世尊。世尊用“他以与慈俱行的心”等说法，在各地为应受教化的人宣说。所谓“如此”，就是像上面所说的那样，通过修习的次第和义释的次第而了知、通达。杂论也应该知道：不像前面那样只取各个梵住特有的、专属的含义，而是从共通的角度，在各地取分散而广泛的含义来展开的杂论，也应当了解。

说“慈爱”时，为了遮止认为从法之外另有造作者，就只把法本身当作造作者来指出。说“润泽”时，这里应当理解为：以智慧为先导、以利益的行相生起，对治因对众生起恼害而造成的粗涩状态，这才是润泽，不是以渴爱的方式润泽。因为渴爱是以愚痴为先导、以贪染为本性，而这里说的润泽是以无瞋为本性、与无贪相应。难道渴爱的润泽不也与瞋恚相违吗？因为两者不能同时存在。不过，即使它不与瞋恚在同一心中生起，它也不是对治，因为它并不能断除瞋恚。说“慈爱”时，所谓“友”，就是以利益为意向的蕴相续；因为属于友，所以是友所有的；或者以可爱的人为所缘，所以是友所有的；或者这是友的生起，是以慈爱的方式，应当这样理解。

“悲”就是“造作”的意思。它造作什么？对谁造作？以什么为所缘？所以经文说“当他人有苦时，善士们的心震动”。所谓震动，就是看到他人的苦之后，想要替他去除，因为无法忍受，内心因此发生变化。而这只有善士才会有，所以说“善士们的”。因为善士以成就自他的利益，所以被称为“善士”。“灭除”就是让它消失，也就是去除的意思。由此在这里显示出去除伤害的含义。悲的特征，正是以去除他人之苦的行相而现起。所谓“以遍满之力”，就是以触达之力，也就是以作所缘之力。而在这里，作所缘应当理解为：正是以对受苦者去除苦的行相来作所缘。

他们以此而喜悦，这是用喜悦的作用来说明喜的工具状态；这种说法是依假立而成立的，因为离开喜之外，那里并没有任何造作者，所以就以它作为造作者，而说“或者自己喜悦”，这也只是假立的说明。由于诸法不能自在主宰，为了遮止认为有自在主宰状态的见解，所以说“或者仅仅是喜悦本身，这就是喜”。

通过对治对亲爱者等偏袒一方的态度，从生起的角度来说，以“平等无执的状态”为特征的观察，就是舍。因此说“愿他们无怨”等等。其中，“他舍”这一说法是对行为者的说明，其理由前面已经说过。

263名为“利益”的，就是行利益者。因此，它以利益行相生起为特相，也就是以对众生行利益的行相而生起为特相，或者以利益行相的生起为特相。以带来利益为作用，也就是把利益带给众生的作用，或者说是实现利益的成就。它以“他对我做了无益之事”等想法所生起的嗔恨的去除而现起，成为智的所缘境；或者，它在自己生起的地方，就建立起嗔恨的去除，所以以去除嗔恨为现起。即使对不可意的众生，也以在不可意中作非不可意想的方式；更何况对可意的众生，则是见到其可意的状态。这样生起的如理作意，就是它的足处，所以以见到可意状态为足处。嗔恚的止息，就是以镇伏的方式止息嗔恚。成就，就是正确地生起。爱结的生起，就是渴爱之爱结的生起。失败，就是毁灭。因为以慈为门，贪会行欺骗。

悲等（四梵住）的特相等，应当按这个方式来了知其含义。这里只说明它们的差别。去除众生当下生起之苦的行相。然而，去除（苦）是否实际发生暂且不论，那种去除苦的行相，就是以如此生起的去除苦的行相为特相。由于想要去除（他人的苦），对他人的苦无法忍受、不能容忍，这就是不忍他人之苦。不害就是不加害、不恼害众生。悲使不害现起，或者说以与害敌对的状态而现起，所以以不害为现起。害的止息——这里“害”是指以此恼害众生，或是对他们的恼害，也就是以恼害众生的行相生起的、与悲敌对的嗔心生起。因为以悲为门，忧愁会欺骗（人），所以说“忧愁生起是失败”。

以欢喜为特相：就是对别人的成就感到欢喜。以不嫉妒为作用：就是与嫉妒、眼红相对抗。对众生的成就、对远离的住处、对殊胜的善法，无法忍受、不喜欢，这整体就叫做“不乐”。它现起的方式是破坏不乐，或者说，是让不乐的破坏和止息得以现前，所以以破坏不乐为现起。

嬉笑，是指依靠在家人的喜悦而产生的欢喜、兴奋状态。以对众生显现平等为味，也就是说，对于从可爱者等各类众生，都以舍心平等地看待，这是它的作用；从生起方面、由观察故，也是以平等的方式执取他们，这就是它的含义。因为不执取众生中不可意和可意的行相，以平息其中嗔恨与贪随的方式运作，现起为它们的止息与镇伏，所以以“嗔恨与贪随的止息”为现起。如此运作的业自属智为足处。这里“如此”一词，是通过遮遣的方式，回顾慈等前三者的运作方式——即带来利益、去除痛苦、成就喜悦的方式，以遮止的方式说明：如此运作的业自属智是舍梵住的近因，而不是别的什么。

264观乐与有成就在这里也应该说是现法乐住。因为这同样是它们共通的利益。同样，“安乐而眠”等十一种利益，前面已经说过了，所以这里不再取用。

依此而脱离、离去，故为离，即能舍者。虽然凭借这些，五盖以及与之共住的恶法以镇伏的方式被断除，但依直接对立之见，经典中宣说了嗔恚等。这样说来，关于离欲的说法，应当理解为对舍梵住极善成立。

265这里说的是：在这些梵住当中。慈心面对众生时，会随着情况，通过把握布施、爱语、持戒、闻法等功德的方式而运作。因此说“以看见众生的可爱之处为基础”。贪在这里也同样只是通过执取功德这一门路而运作，因为它被可爱的想头引诱，所以说“与看见功德同性质”。因此，贪就像口蜜腹剑的朋友，以相似的面貌来破坏，是慈心的近敌；它很容易找到可乘之机，因为哪怕只是失去正念，就足以把慈心撇开，在慈心的对象上生起。由此——从贪，或说从贪获得可乘之机。由于同性质或不同性质：即与同性质者，或通过同性质者而成为不同性质。因为在众生身上执取可爱样貌、与慈心同性质的那个东西，其相反的性质就是嗔害，与慈心不同性质。因此，嗔害一旦得到可乘之机，也要很久才能得到，就像一个人远方的仇敌一样，是慈心的远敌。由此——从嗔害。无畏：即没有猜疑、没有顾虑，意思是已经站稳脚跟的慈心不容易被嗔害所侵害。因此说“慈者……”等等。

“可意的”是指可爱的。“适意的”是指令人欢喜的。“合意的”是指让心增长的。正因为这样，心感到愉悦，所以叫“令心愉悦的”。“与世间利养相关的”是指依赖渴爱的。由于得不到而观察，就是因为得不到而焦虑：“我得不到这些。” “过去的”是指已经过去的。“灭的”是指已经达到灭的。“变异的”是指因为自性消失而变没了。随念是指以悲叹的方式反复想着。“依于家的”是指依赖欲乐的。“等”这个字包含了“耳所识知的声”等等。由于与见衰败同类：对于这些众生，悲悯以见到财富等衰败为入口而生起；如果对这种相作不恰当的作意，就可能以如前所说的忧悲为入口而生起愁悲，这个愁悲是悲悯的近敌。因为这里愁悲是以忧悲的名目来说的。由于同类不同类：在这里，对于众生，想拔除苦的形态与悲悯同类，而施加苦的形态，也就是害的性质，与它不同类。由于这种同类不同类，害要经过很久才能得到侵入的机会，就像一个人远处站着的敌人一样，所以说它是悲悯的远敌。

因为“见成就同类”的意思是：对那些众生，通过看见财富等成就这个入口，喜会生起；如果对这种相不如理地作意，就可能通过“眼所识知的色……”等所说的喜悦这个入口而生起嬉笑，而那个嬉笑是喜的近敌。因为这里嬉笑是以喜悦的名义来说的。“同类不同类”的意思是：对于因财富等成就而欢喜的众生，欢喜踊跃的形态与喜同类，而在那里不欢喜的形态，也就是不乐，与它不同类。由于这种同类不同类，不乐一旦得到侵入的机会，很久以后才会得逞。正如一个人的仇敌站在远处，喜的远敌被称为不乐。“欢喜踊跃”等句，是在喜已经成就时，显示此不乐也不存在，是依已得功德的显示而说，不是依这里所意乐的不乐的制止的显示而说。或者，为了显示与身心远离敌对的不乐已被镇伏时，喜的敌对者不乐是容易被镇伏的，所以以一部分显示不乐，应当这样理解。在“诸善法”中，是指止观诸法。

因为与愚者之法相应，所以是愚者。因为对自利和他利都迷惑，所以是痴者。因为能生起种种烦恼等原因，所以是凡夫。因为没有用道来断除烦恼的界限，所以是未胜界限者；而胜界限者就是有学，因为他们仅就界限而战胜了烦恼。因此否定此人是胜界限者。因为没有战胜从第七有等之上生起的果报，所以是未胜果报者；而胜果报者就是阿拉汉，因为他们不再结生。因此否定此人的无学性。无明是一切恶法的根本，具有种种过患，而他没有看见其中过患的习性，所以是不见过患者。因为没有教法和证得，所以是无闻者。这样的人一定就是盲凡夫，为了显示他的盲凡夫性质，所以又说凡夫。如此，就是按前面所说的方式，以痴为先。它不超越色，就是说不能成为超越色的原因，意思是不超越以色为所缘的烦恼。没有喜也没有忧的纯粹无知，就是无知舍。因为不审察过失和功德而同类：就像梵住舍一样，不像慈等那样以给众生带来利益等方式审察功德和过失，而只是以纯粹旁观的方式生起；同样，无知舍也不思惟众生中存在的功德和过失，只是以纯粹旁观的方式生起，所以因为不审察过失和功德而同类。因此，它容易得到侵入的机会，所以被说成是梵住舍的近敌。因为同类和不同类：在可意和不可意中，中舍的状态与舍同类，而在那里随顺和违逆而转起的状态，即贪和瞋，与它不同类。由于这种同类和不同类，它们要很久才能得到侵入的机会，就像人的站在远处的敌人一样，所以被说成是舍梵住的远敌。

266“想要做的欲”就是欲，这是根据“善法以欲为根”这句话来说的；或者也可以说，因为它是通过希望众生得到利益、去除痛苦等没有过失的愿求而生起的，所以说“想要做的欲为首”。其实，舍梵住也并没有舍弃对众生利益的欲求，它是以“在那里不插手、走稳妥之道”这种旁观的方式生起的，就像母亲对待已经能自己处理事情的儿子一样。“盖等”中的“等”字，应当理解为包含了与盖同类的杂染烦恼。在某些地方，提到“众生”其实只是指“行”，那是依于人的施设而说的，比如“一切众生依食而住”；但这里不是那样，所以说“依施设法，以一个或多个众生为所缘”。所谓“依施设法”，就是依名为施设的法。虽然在这里的修习中，也能得到“愿他们安乐”等对乐等的取相，但应当知道那只是次要的，就像修观时“一切行无常”中对无常相的取相一样，而众生施设才是作为主要被取的对象。意思是说，在近行定或安止定中，所缘的扩展也能成就界限的消融。

在这里，“划定一个住处”的意思是：先靠智慧这样限定——“我要用慈心遍满众生”，然后划定一条街道。用“街道”这个词，就把住在街道里的众生也包括进来了，就像说“一个方向”那样。其他所有地方也都是同样的道理。

267“遍的等流”：无色定就是无色界禅那，像遍禅那的等流果一样，因为它们是遍禅那圆满之后才能成就的。有些人说，没有它们就不能成就。“定的等流”：是色界禅定以及下面三种无色界禅定的等流，因为要依次证得之后才能获得。“观的等流”：因为依观的力量而得到，也因为只有依观才能入定。“止观的等流”：就是灭尽定。正如所说“因为具足两种力量”等等。“前三种梵住的等流”：这句话显示，只有依慈等证得三种禅那而安住的人，才能生起舍梵住，不是其他人。为了让这个意思通过譬喻更清楚，说了“譬如”等话。这里应当说的，前面已经说过了。

268“可能有”这句话，是就所说的方式而言，某人心里也许会有这样的想法。“此处”是指：在慈等这些当中，应当知道属于梵住；其他业处只是自利的修行。而这些则是以“愿一切众生安乐”等语句所表达的利他修行。因此，由于是对众生正确地行持，这些住最为殊胜。“梵”是指化生的梵天。他们在这一世修习禅那，心得无盖之后，投生到梵天界，在那里尽其寿命，都一直保持无盖之心。所以说“以无过失之心而住”。或者，“梵”是指大士、菩萨，他们因为圆满布施波罗蜜等一切成佛之法——这些是一切佛陀功德的因——而功德增长。他们通过利益一切众生、去除不利、随喜他人的成就，以及在一切处舍离趋避而安住于中舍，以无过失之心而住。“如是”是说：就像那些化生梵天或大菩萨梵一样，与这些梵住相应、具足。

269关于“四”等的问题，是指“四”等这三种问题。所谓“依清净道等”，这里是指从嗔等杂染中清净出来的方法，就是清净道。用“等”这个字，涵盖了利益回向等作意的各种差别。“这些”是指慈等的。“无量”是指没有限量。“因彼”是指以那个原因。“因此”就是所以。字母“d”是连接词与词之间的连声字。

对于嗔恨心重的人，应当把“清净道”等说法拿来连接起来理解，它的意思是直接对治。其余几种情况也同理。所谓“不偏向”，意思是由于偏袒而不作意，这就是中舍的状态。为了用譬喻说明所说的四种对众生的作意，才说了“正如母亲”等话。其中，那个“且”字是为了把已经说过的利益回向等含义作为所喻来展示，使它们关联起来。“次第”是指在每一种情况下，按各自的作用依次转换。所谓“不干预”，就是不焦虑。“如是”是说，就像母亲对幼子等那样，也应当以慈等方式、以慈爱的方式对待一切众生，应当这样连接理解。“因此”是说，因为一切杂染法都随其所应归入嗔、痴、贪之类，而从中清净的方法就是四无量，并且对众生的作意有利益回向等四种方式，所以依清净道等来说，四无量就只有这四种。意思是，想修这四种的人不应只单独修某一种，而应当总摄一切、依次第而修。因为确实应当总摄一切、按次序来修。“以利益希求而慈爱”，所以说“如此已愿他们得乐”。“或作意已”，意思是“以此行持，此人将生于地狱等”，这样设想之后。“应以拔苦之相续生起而行持”，应当这样连接。“此后”是指从利益行相生起等之后。“因无可作故”，是因为第四种方式没有什么可作的。“此顺序”是说，这些四无量大多是这样生起的，并不是说“只能按这个顺序生起，不能有其他方式”。因为慈等三种修习并没有固定的次第，先修哪一种都可以，这里只是依照说法的次第才这样说的。

“一个众生”就是指任何一个众生。因为所取的相没有界限可分，所以不存在限定范围的执取；而且，依世俗谛而生的众生执取，并不是对有限色法等的执取。因此，对于已达到安止、不以执取众生为所缘顶点的慈等修习，即使只以一个众生为所缘，也说它们具有无量行境。像这样“不取限量”：就像在肿胀尸体等对象上，当某个部位达到过度肿胀等状态时，取那个部分的相；同样，不取限量。“以遍满一切的方式”：就是以毫无遗漏地遍满的方式。

270“由于是出离”：在这里，凡是某法的出离，那必定正好是它的直接对立面。比如，诸欲的出离是离欲，诸色的出离是无色，诸行的出离是涅槃；同样地，与忧相应的嗔恚、害意和不乐的出离，就是慈、悲、喜，它们并不是没有喜的。而且，由于提到了“出离”，就应当知道，那些属于前行阶段的慈、悲、喜，也与舍受相应，因为它们还不是出离。事实上，老师们认可悲与喜在二十八种心中生起。因为梵住舍不能离开舍受而生起，犹如清净舍一样。清净舍也绝不可能离开受舍而生起。

271与乐俱：就是与乐受相应。因此——因为从“比丘，你从那……”（增支部8.63）这段教说里可以知道，四无量就像有寻等状态那样，也有与舍俱的状态，所以说“因此”。提问者的意思是：四无量都属于四禅和五禅那。如果是这样，那么——如果把根本定中所说的那个意思直接归到梵住里，这样一来，身随观念处等也会变成四禅和五禅那了，可它们并不是这样，因为它们是依观来宣说的。假如有人这样怀疑：“身随观念处等依入出息念来修习，总该可以是四禅和五禅那吧？”为了遮止这个疑问，就说了“于受等中”等话。只取文句的表面影子——也就是说，只取由“我的慈心解脱将已修习”等文句所显示的心定的影子，以及由“我内心将得安定”等文句所显示的心定的影子，而不取在两处都可能存在的真正意趣。因为如果换一种方式解释经文的意思，就成了不如实而说，也就是在诽谤导师。因此说：“不要诽谤世尊。”

272有人想避开这个过失，就不该把一切经都当成已经讲清楚了义趣的，因此应当从师承传统里去寻求真正的意趣。为了说明这一点，先说了“因为甚深……”等话，接着为了从头展示那个意趣，又说了“因为此……”等话。因为被请求而说法，所以叫“被请求说法者”，指的就是他被请求而说的法。“evameva”是表示责备的语气词，意思是“只是出于欢喜罢了”。“内”指行境的内部，也就是业处的所缘。因为心一境性属于自身相续的范围，所以在义注中说“以自己内在的方式”。心将安住，意思是向外不散乱，安住在心一境性的状态中。正因如此，才是“善安立”，意思是很好地等持。已生起，指未被镇伏。恶，指低劣的。不善法，指欲贪等，以不善所生之义为不善法。它们以占据机会使心被支配而运转，耗尽善心之后，将不能站立。这是连接。以此，他说明了上述等持的原因。

只是心一境性：这是致力于修习的人所获得的、还没有充分修习的定。而它因为是下面将要讲到的各种定差别的基础和根源，所以被称为“根本定”。这个只是心一境性，就像在“我让心只安住在内、令它安定、令它专一、令它等持”等语句中所说的那样，指的是刹那定。正如在其他地方，说了“诸比丘，我生起了精进，不懈怠……心等持、专一”之后，又从“离诸欲……”等语句可知，最初所说的心一境性就是刹那定，这里也是如此。那个定，就是指根本定。

“他的”是指那位比丘的，或者是指那根本定。“修习”就是增长。“此定”指的正是根本定本身。所谓“这样修习”：就像用钻火棍摩擦生起的火，即使后来用牛粪粉等让它越烧越旺，变成了牛粪火之类，仍然还是叫它“由钻火棍生起的根本火”；同样地，这里也是根本定本身依靠慈心等而增长，所以才这样说。

在其他所缘上也是如此，比如地遍等。在那里，就像以慈心修习为先导的修习方法，在地遍等上，通过有寻等状态，以达成四禅和五禅的方式，讲述了根本定的修习；同样，展示了以悲等修习为先导、在地遍等上的修习方法之后，接着显示以身随观等为先导的修习方法，他宣说了导向漏尽之法。因此说“我的悲心解脱”等。如果是这样，在以法随观为终结的教导中，既然已经为了证得阿拉汉而讲述了业处，为什么又说“然后，比丘，你修习这个定，也还是有寻的……”等呢？这是为了显示法随观的顶点。因为法随观以行舍的状态进行，在思察前面所说的禅那法时，特别被称为达到了顶点。也有人说，这是为了显示果等至的境地而说的。

再者，从“当那时”等开始，是显示证得阿拉汉果之后所能获得的安住。其中，“你将行”意思是“你将去”。“因此”，是因为“也具寻……”等开示是就慈等所缘之外的其他所缘中的定而说的，不是就无量心而说的，所以说“因此”。“同样地”等，也用其他经典来证明同样的义理。其中，“同样地”是指依三禅和四禅的方式。“在阿毗达摩中”，是指在《心生品》以及《无量分别》等各处阿毗达摩篇章中。

273以“净最高”等来说：“净”这个词，是就“他唯决意于净”这种说法里的净解脱而说的，是以复合词后分省略的方式说的。“最高”这个词是最上的意思。净、净解脱是此之最高的、最上的、最究竟的，所以叫“净最高”，也就是慈心解脱。在这之后，没有可用它成就之事，这就是它的意思。因为这里要表达的是不共的义理，所以观乐等在这里没有位置。这些差别本身就已经互相殊胜了，更不用说和其他法相比了。因此说“应知彼此不相类似的威力差别”。所谓“分别”，就是把它们彼此区分开来。

因为每一种解脱都有它各自的依止条件，也就是说，像净解脱等每一种解脱，都按本性亲依止缘的方式，成为依止的条件。现在为了把这件事说得更清楚，就说了“慈住者”等这些话。这里的关联是：他把那位慈住者的心投向。由于对不违逆的熟悉，也就是通过修习慈心，对任何被称为有情的所缘，都习惯于以不违逆的方式去执取。对他来说，任何作为行法的所缘，也都以不违逆的方式现起，更不用说它本来就是如此了。所谓不违逆，是说他的心在那里以欢喜的方式毫无顾虑地运转，并且能轻松地、彻底地从敌对法中解脱出来——这是就那种禅那的解脱的同义语来说的。因此说了“在诸不违逆中”等话。而所说的这个道理，应当这样来理解：如果有人怀着伤害等意图，对有心识的所缘生起嗔怒，那么由于对违逆的熟悉，即使对风、热等没有心识的东西，也会生起嗔怒。不从此后，意思是说：在那净解脱之后，就不再成为任何其他解脱的依止条件了。

以此击打，所以叫“击打”；凡有杖为击打者，那就是“杖击”；凡以杖击为首者，那就是“杖击等”；凡以杖击等色为相状者，那就是“杖击等色相”。那又是什么呢？回答说“众生的苦”，意思是：由杖打等产生的、以业所生色为因的、在众生身上生起的苦。对于修悲住的人，色的过患被彻底了知，因为是以色为相状的缘故；而苦和悲，都有不忍他人受苦的作用，这就是这里的意趣。在那里，即在虚空中。心投入其中：一切色的完全不存在，就是空隙、就是离去。

对于“以彼彼”等句，应该这样理解：众生因为种种财富圆满等令人欢喜的原因而心生喜悦，修行者观察这些众生已经生起的欢喜识，由于“这个众生确实在欢喜，善哉”这样的随喜生起，所以通过看见欢喜识，他的心就习惯于执取识了。

“次第证得”是指：除了空遍之外，在任何一种遍处上，依照证得色界禅那的次第，通过修习色离欲而证得。以空相为行境，所以叫“空相行境”；在那个空相行境里，也就是在初无色界的识中，把心投向——意思是，为了证得第二无色界，引导修习的心，并这样修习。在那里，也就是在初无色界的识中，“心”指识无边处的心；“跃入”指进入、以解脱的方式安住其中。

因为不像“愿他们快乐”那样，以祝愿众生快乐等方式去作意，所以说是“没有转向”。以祝愿众生快乐等方式生起的慈等修习，是以把握胜义的方式把众生作为所缘；而修舍则不是那样生起，它纯粹只是以旁观中舍的方式把众生作为所缘，所以说“住于舍者的心，由于远离了对乐苦等胜义的把握，而有执取不存在之物的苦”。难道“众生是业的所有者，他们怎么会随谁的意愿而快乐呢”这类以否定方式，不也是以把握胜义的方式，让舍梵住同样把众生作为所缘吗？确实如此，但那是在修习的前阶段；到了顶点时，纯粹只是以旁观中舍的方式把众生作为所缘，所以有区别：它的运作领域确实是胜义上不存在的东西。而执取不存在之物的苦性，应当理解为：以旁观中舍的方式达到安止时，无执取的众生把握成了它的顶点。其余部分和前面所说的一样。

274“所有这”指的就是所有这些无量心。“布施等”指已经成为波罗蜜的布施等成佛之法。“一切善法”指一切无过失之法，也就是三十种波罗蜜、与它们相关的因素以及导向菩提之法，或者指一切本性善美之法。因为就威力来说，世间法没有比成佛之法更殊胜的，至于出世间法就更不用说了。“令圆满”就是令增长。无量心就像依止处一样，使一切波罗蜜圆满。通过说明慈梵住等以舍梵住为依止，并以“由于有利益众生的意乐”等语，显示大菩萨因为先以四梵住修习了自己的心相续，所以能够圆满布施等波罗蜜，否则就不能，以此阐明这个道理。所谓“应施与此，不应施与彼”，应当看作只是举例说明，因为实际应说为“不分别此应施、此不应施而作”。因为布施波罗蜜是远离对施物和受者的分别的。正如所说：

譬如满瓶，无论为谁倾覆，

尽泻其水无余；于彼水亦不吝惜。

“一切众生”这句话，也应该和“乐因”以及“施与”连起来理解。这样一来，就像用所施之物一样，也用布施之法说明了大士们对世间有广大利益，同样也由回向说明。为了显示这个意思，虽然已经说了“不分别”，仍然说“一切众生”。“于他们”，就是于一切众生。“伤害”这里也应该把“不分别”带进来连接。这里的句子结构是：不分别、避开伤害，受持能成为一切众生乐因的戒。因为戒波罗蜜远离对有情的分别和对时间的分别，它的果报只回向世间利益。“亲近出离”，就是出家。因为出家的人才能完全圆满戒，在家人不能。这里也应该把“不分别一切众生的乐因”带进来连接。因为菩萨不会区分时间才去出家或受持戒，这只是举例，因为也应该希望亲近禅那等出离。一切众生的乐因性，和前面所说的一样。这个道理在其余各项中也同样适用。“于利不利”，就是于义与不义。“为不迷惑”，就是为了破除迷惑。“净化慧”，就是听闻未曾闻的瑜伽处等，净化已闻的，去除我慢、我所等，使智清净。因为慧波罗蜜远离“我、我所”的分别。“为利益安乐”，就是只为增长众生的利益安乐等。“恒常”，就是持续不断、不被怨敌所间杂。“发勤精进”，就是让众生未生的利益安乐生起，已生的增长，这样去努力。因为精进波罗蜜远离退缩与散乱。“已得勇健状态”这句话，显示有能力惩治犯过者。“忍受种种过失”，就是忍受以割截要害等方式加在自己身上的种种过失。因为忍波罗蜜远离自他的分别。

“不违背承诺”：这是以“不妄语”这一共通名称，说明不做一切非圣者行为。因为真实波罗蜜，就是对已承诺和未承诺的所见等事，都远离错误的分别。“不动依止”：就是对所受持的布施等法，有坚固的依止、不动摇的受持依止；对于所受持的成佛之法，正确安住就是依止波罗蜜。“于他们”：就是于众生。“不动”：就是不被对立面所动摇。“如是”：就是以所说的对众生有利益意乐等方式。又如梵住是波罗蜜的依止，依止本身也是依止。同样，依照承诺为饶益他人而修习波罗蜜，是真实依止；因为舍弃了它的对立面，是舍依止；因为波罗蜜使自心寂静，是寂静依止；因为以波罗蜜善巧于利益他人的方法，是慧依止。这样，在每一种波罗蜜中也应各自相应地理解。这是此处的概要，若要详细说，在波罗蜜中应当说的内容，应按照《胜义灯·行藏注》中所说的方式来了知，因为怕太繁琐，所以没有展开。“十力智等”也是如此。“这些就是”：就是这些即是如此，这是句子的连接。

《梵住品》的注释到此结束。

以上是第九章的注释。