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8. 随念业处释注

241 段

8. 随念业处解说的注释

死随念论的注释

167“由于它”是指随念天。因为它在六随念中最后被解说，所以是近的，也是现前的。“无间”，是因为它紧接着被解说，所以这样说。为了先显示死，才说“其中，死”等。在这里，虽然依据“老死由二蕴所摄”的说法，应当把诸蕴的破坏——也就是死蕴的灭尽——说为死，但它特别以命根灭尽的方式呈现在修业处的人面前，所以说为“命根的断绝”。因此，在解说中说：“舍弃身躯，命根断绝。”其中，“属于一有的”就是被一有所限定的。“命根的断绝”就是命根相续的断绝，由寿尽等原因而消失。“断灭死”就是阿拉汉相续完全断灭的死。“称为诸行刹那灭的”就是有为法以生灭为限的转起刹那的坏灭、灭尽。“刹那死”就是如所说具有刹那、就在那刹那中可得的死。依于诸蕴相续而假立树等名称，即使那相续未断，由于鲜活等状态消失，也有“死”的说法，这就是“世俗死”。那不是这里所指的。意思是：断灭死、刹那死、世俗死，在这里的死随念中并非所指，因为它们不普遍、不现起、不成为悚惧事。

这里指的是死亡作为念的所缘。寿命等耗尽时的死亡，叫“时死”；它们还没耗尽时的死亡，叫“非时死”。“时死由福尽”这句话，是依相应而就殊胜有来说的；若就衰败有来说，就应该说“由罪尽”。

在寿的相续得以生起的因缘具足这方面，说的是使寿命延续得以运转的食等因缘的具足。由于异熟已经成熟，是说应当给予与自身果报相应的果报已经给予了。由于趣、时、食等具足的缺失，是说像诸天那样趣具足的缺失，像初劫之人那样时具足的缺失，像北俱卢洲人等那样食具足的缺失。以“等”字还包含了气候、精液、血液等。如同现在的人——这个“如同”一词被放在了不恰当的位置，应当连接为：如同现在的人大约百岁的寿量那样，由于寿命耗尽。这样一来，未来也包含了极长的寿命；而过去，则因为有趣具足以及时、食等具足的存在，也有数千年的寿命。应当知道这个区分是依据现在这一劫的情况而说的。迦罗婆王等，以“等”字应当知道包含了难陀夜叉、难陀青年等。上述这一切，就是所说的“时死、非时死，其中又有福尽死、寿尽死、两者俱尽死、横死”等各类死亡，全都包含在其中。

168“如理”就是有方法。“作意”就是以死为所缘的作意。为了从反面说明应当用什么方法让作意生起，才说了“不如理地转起”等话。其中，“不如理地转起”是指：不用正确的方法，没有让念、悚惧和智现前，就去随念死亡。而这一切——忧和喜的生起、悚惧的不生起、恐惧的生起——依次是不安住于念、悚惧和智的人所经历的。因为，如果有人忆念智者所说“死对生者来说是必然的”，他就会在那里生起悚惧，并且保持正知；对这样的人，所爱之人死亡等相不会给忧等烦恼留下机会。因此，因为不如理作意转起的人有这些过失，所以。其中，“各处”指森林、坟场等。“被杀死的众生”指被盗贼等杀死，以及自然死亡的众生。“曾见圆满”指曾见圆满者，即曾见圆满者的。“连接”指现前。“某些人”指利根者、以智为先者。

169以杀戮者现前来说：就像杀戮者一再地出现在面前，因为死离得很近。以圆满与失坏来说：就像健康等圆满会失坏一样，生命的圆满也会失坏。以引近来说：因为指出他人的死亡，就把自己的死拉近了。以身多共有来说：因为身体是许多众生共有的。以寿脆弱来说：因为生命是脆弱的。以无定相来说：因为死没有确定的相。以时限决定来说：因为时间是有限的。以刹那短促来说：因为生命的刹那极为短暂。

“如杀者现前”这句话里，“如”字是省略了才这样说的。为了说明这一点，先说了“如杀者现前”，然后展开这个意思，说“正如……”等等。其中，“使行走”就是威吓、做出攻击的样子。“现前”就是走近之后站在旁边。众生是带着老死出生的，所以用“正如蘑菇芽冒出来时不会没有泥土，众生出生时也不会没有老死”这个譬喻来说明。蘑菇芽有时在某处也可能没有泥土，但众生无论如何都不可能没有老死。这样先用譬喻显示了刹那死，为了指出这里真正要说的死，就说了“如是……”等等。或者，针对“如果这些众生是带着老死出生的，那出生之后立刻就该死去”这样的责难，而说了“如是……”等等。“必定死”就是必定会死，或者决定有死。“来自山者”就是从山那边来的。“运载者”就是对于落入水流中的草叶等物，具有极强的运载能力。“确实在流动”就是确实在奔流。“确实在运转”就是确实以水流的方式在运转，不会停住。

“于一夜”：在那一个夜晚，应理解为处格用作受格，或者表示完全相续的关系。“第一”：就是最初，在结生的那一刹那。“于胎”：在母胎中。“摩纳婆”：指有情众生。因为大多数众生都在夜里结生，所以用“夜”来指代。“如已升起”：就像已经升起的云一样，或者意思是死亡正面逼近。“他行走”：那个摩纳婆在行走，从第一刹那开始就一直在走。“他行走而不回转”：他这样走着，连一刹那也不停歇，只是一味地走向死亡。

“小河”，就是从山上流下来的小溪。“清晨，随水液而有的束缚”，是指前一天白天太阳的热力使水液渗入内部，到了夜里又回到束缚的根部，因水液而湿润松弛，所以清晨时它们的束缚便随着水液。

逝去就是越过、消逝。被遮止就是灭去。水就是水，或者指洪流。因为日夜不断流逝，所以生命就被截断；因为生命被截断，所以众生的寿命就耗尽了。跌落是指从树上跌落而产生的恐惧——对那些想站在树上做事的主人来说，或者对已经进入下面的人来说。上升是指上升的征兆。意思是：母亲，请不要阻止我出家。

有些人表面上是朋友，其实是敌人，一直在找机会下手，就算天天待在一起，也未必会真的杀害；可是这个（死亡）却一定会杀。为了说明这一点，说了“因为与生俱来”，又说了“因为夺走生命”。

170170.“成就”就是圆满具足。“快乐”就是享有类似天界的受用，并且拥有主宰权，因此具足快乐。“以身束缚”就是由于身体。“无忧”就是无忧大王。“陷入忧愁”就是落到了该忧愁的地步。

健康是青春的特征。疾病和衰老是它的终点，就像死亡是生命的终点一样，这是作为例证引出来的，或者作为缘的一部分来说的。世间本身就是世间共住，就像众生居一样；又因为应当共住，众生聚集就是世间共住。随行：就像被仇敌紧跟一样紧随不舍。随入：就像被亲近的人潜入一样进入。被征服：就像被狂象践踏一样被彻底压倒。被击打：就像被鬼类打击一样被打。

所谓“石”，就是石头做的，不是泥土之类做的。“广大”，是说巨大，长宽有好几由旬。“触天”，正因为广大，所以遍及虚空，充满一切方向。“周行”，就是到处游走。“击碎”，是把被自己打中的东西碾成粉末。“压制”，就是征服、制伏。不论对方是刹帝利等种姓中因族姓、容貌、戒行、多闻或信仰等而被认为尊贵的人，他都不回避任何一个；对那些因这些方面而低贱的首陀罗等，他也不回避任何一个；总之，他把一切都碾碎、捣烂。为了说明棍棒等手段在那里根本用不上，才说了“那里不是象能行走之地”等话。其中，“以咒术战”，是指按阿闼婆吠陀所规定的咒术作战方式。“以财”，是指施舍财物。“或”这个字表示还有没说到的方式，因此也包括“以安抚”和“以离间”。

171跟别人比较自己：拿别人已经死了这件事来对照自己，心想“连他们都死了，何况像我这样的人”，这样就把自己引向死亡。名声大：因为随从众多、财富广大。福德大：因为福德深厚。力量大：因为精进之力强大。优地提罗是法王之子。恰努罗是被大力天摔跤之后杀死的。

连同其威力曾见于震动最胜殿、调伏难陀乌巴难达等事迹中的自身神通，他进入了死魔之口。

他们连十六分之一都抵不上，意思是说：把尊者舍利弗长老的慧分成十六份，再从其中取一份分成十六份，所得的那一份就叫“一分”；除了正自觉者以外，其他众生的慧都抵不上这一分。

一切杂染方面的拔除，对于依正确方法发起精进的人来说是会实现的，所以世尊说“以智与精进之力”。因为正见和正精进成就时，八支圣道也就成就了。由于独一而住，所以像犀牛角一样。不依靠他人的声音教导，自己证悟真实、达到不动，所以是自觉者。

就像手上的金环互相碰撞，又像竹笋不附着在任何地方——依据这样那样的相状和原因来观察。所谓“考察”，就是观察诸法的生起与止息。因为寻求广大的戒蕴等，所以称为“大仙”。所谓“独行居住”，只是指独自居住的生活方式，并不是指戒等成就。以犀牛角作比喻，或者把犀牛角作为共同的比喻，这些人就叫“犀牛角同喻者”。

他的色身因为具有以铜色指甲、高耸指甲等八十种随好庄严、以善安立之足等三十二种大人相点缀的种种特征，所以奇特稀有，因此称为“八十……色身”。又因为连同习气在内，一切烦恼都已断尽，所以具足戒蕴等一切行相清净的功德宝，成就了法身，因此称为“一切行相……法身”。“处”，指的就是那一刹那。

“有这样大的威力”，意思是：按照前面所说的色身成就和法身成就，可以知道他的佛威力广大无量、无法测度；他不落入任何人的掌控、不随顺他人，这就是其意趣所在。

死亡是它的共性，所以叫“死共性”；那种状态就是“死共性性”，以这个（方式）。

172虫群，就是许多虫聚在一起，或者各种虫的类别。衰老，就是到达了衰朽。

已出离：就是已经超越。已随转：就是跟着去了。它对我成为障碍：像上面所说的那样，不只是死亡，而是当我得到这极难得的机会并安住时，会成为我忆念师教的障碍。受损：就是走向坏灭。就像用刀切割大肢小肢一样，临死时切断关节连接的风，就是刀风。

173“无力”是指力量薄弱。“羸弱”只是同一个意思的另一种说法。这里的“恶”（du）这个字含有“没有”的意思，就像“恶戒者”“恶慧者”等说法里的用法一样。这里说的是寿命。出入息的均匀运行，就是一次又一次地进入和出去。当呼出的鼻息到了外面还没有再吸进来，或者已经吸进来的还没有呼出去，就说成是单一次的出入，应当理解为这是就鼻息本身共同的性质而说的。因为过强、过近等执取方式而失去均匀。没有这些过失，就是行住坐卧四威仪的均匀运行。身体被极冷所制伏而毁坏，应当用摩醯沙罗国等地降雪时节的情况来说明——在那里，众生因为寒冷而身体破裂，寿命终结。身体被极热所制伏而毁坏，应当用在沙漠中因受热逼迫的篮子、放在它上面的上衣，以及踩过儿子而死的女人等事例来说明。大种的均匀运行，就是没有紊乱。地界等的紊乱导致身体发生变异，这将在后面讲界业处的地方说到。适时，是指适合进食的时候，也就是被饥饿所制伏的时候。

174“无决定”是指因为时间等原因而无法确定。这里说的“决定”是指划分界限，不是指不混杂的确定，也不是指决断，所以说“因为没有界限”。“不知”就是不被了知。

“此后”在这里，“后”是指另一个、别的时间。这样一来，较短的时间也就被包含进去了。这里所说的“后”，是指最长寿量之后那段较短的时间。因为在那之后众生已没有生命，所以不能说“因无决定”。在“如疱、如肉团”等说法里，“疱时、肉团时”等中的“时”要分别搭配。这里的“时”指上午等时段，所以说“即使在上午”等等。应就在此身命终，这是前后关联。方式有多种：比如生在城里的人死在村里，生在村里的人死在城里，生在林中的人死在乡野，生在乡野的人死在林中，如此等等。“从此处死”，就是从这一趣死后；此处，就是这一趣。就像套在机器上的牛：套在机器上的牛不能越过机器，同样，世间也不能越过五趣——这是用这个比喻来说的。

175“少”或“更多”：从一百岁以上，用“十年或二十年”等说法，还没到第二个百年，就是活得很少的意思。“应当去”：指乾闼婆以结生方式投生。“他世”：就是另一个世界。

轻蔑就是轻视、不尊重。那指的是寿命。善士就是善人、有智慧的人。应行就是应当行善行。因此说如头燃者。

用七种比喻——

婆罗门，就像草尖上的露珠，太阳一升起就很快消失，不能久留；就像水上的水泡；就像水上的杖痕；就像从山上流下的河，流得很远，水流湍急，冲走一切遇到的东西；就像力气大的人把舌尖上的唾液聚成一团，毫不费力就能吐出来；就像把肉片扔进整天烧热的铁锅里，很快就消失，不能久留；就像要被宰杀的母牛被牵往屠宰场，每抬起一只脚，就离宰杀更近一步，离死亡更近一步。同样地，婆罗门，人的生命就像要被宰杀的母牛一样，短暂、脆弱、充满痛苦、充满烦恼，应当以智慧如实了知，应当行善，应当修梵行，因为生者没有不死的。

用这七个已经讲过的譬喻来作装饰。

“日夜”是指一个昼夜。“世尊的教法”是指能让人证得圣道的导师教诫。“我确实做了很多”是指我确实本会为自己做很多利益，本会完成出家该做的事。“那时”是指那个刹那、那段时间。“一钵食”是指足够维持一天生活的钵食。“迟缓”是指缓慢、拖延。“不可信赖”是指不可信任、不可依靠。

176176. 只要心还在持续，众生才有“活着”这种说法；而心的刹那是极其短暂的，因为它变化得非常快。正如世尊所说：“比丘们，我看不到任何别的法像心这样快速变化。”（《增支部》1.48；《论事》335）因此，为了说明众生的生命因为只有一个心刹那那么短，所以是轻微而短暂的，就说“从究竟意义上”等话。其中，“从究竟意义上”这句话，否定了“长寿的人活到一百岁”之类关于众生生命延续的说法，因为那种说法只是基于相续的领域、依照世俗言说而成立的。用“极为短暂”这句话——

比丘们，就像有四个弓箭手，身强力壮，训练有素，技艺精湛，箭术高超，分别站在四个方向。这时有个人走过来说：“我要把这四位站在四方、训练有素、技艺精湛、箭术高超的弓箭手射出的箭，在还没落地之前就一把抓住带回来。”比丘们，那个人的速度，比日月运行的速度更快。比丘们，那个人的速度、日月运行的速度，以及那些在日月前面奔跑的天神的速度，比这些还要更快地，寿行在消尽。

像这样说了之后，他又否定了“短暂”这个说法。因为在那里，即使说到诸天子头朝下、脚朝上奔跑时，绑在他们头上和脚上的剃刀刀片碰撞落下的时间，相比于色命根的那个刹那，也还算是短暂的；而心的刹那则比那还要短暂得多，根本没有东西可以用来比喻。所以他说：“比丘们，乃至连打个比方都不容易，心是如此迅速转变。”（《增支部》1.48） “命刹那”就是活命的刹那。实际上仅仅只是一心生起而已，因为从究竟意义来说，众生的命刹那仅仅以一心生起的量就被限定完了。现在为了用比喻说明这个道理，就说“正如所谓”等话。其中，“正在转起”就是正在生起。“一心刹那”就是只有一心刹那那么长。当那个心灭去时，也就是以那个正在生起的心刹那被称为“活着”，当那个心灭去、到达坏灭时，具有那个心的众生就被称为已灭去、已死亡。为了用经文表明所说的这个道理，就说“正如所说”等话。由此显示：在过去、现在、未来三个时态中，从究竟意义来说，众生的生命就是依心刹那而存在的。

“命”就是命根。“苦乐”就是苦受和乐受。舍受其实也包含在苦乐里面，因为它也属于可意和不可意的状态。“自身”是指除了命、受、识之外剩下的那些法。“唯”是说它自己，或者说以恒常的方式不混杂。“与一心相应”是指与每一个心相应。按照前面说的，因为只有一个心的刹那，所以命等的刹那极其迅速、极其短暂地流转。

那些在临终者死没时，从死亡之后可以称为“已灭”的蕴，就是临终者死没时已灭的蕴。或者，那些在此生流转中安住、持续存在，直到坏灭时才灭去的蕴，就是“或于此处住立者”所指的蕴。这两类蕴全都相似，全都属于同一类。为什么？因为它们已经过去，不再结生，由于不再回来结生而消失。就像死没时的蕴不会回转，在那之前灭去的蕴也是如此。因此，众生的生命只有一个心刹那，这就是这段话的要点。

心还没有生起时，就不算已生，这叫未生。依靠现在正在生起的心而活着，这叫正在活着。因为心坏灭，所以世间称为死。就像死心一样，所有每一种心达到坏灭时，这个世间从究竟意义上说就是死了，因为已灭去的心再也不能结生。尽管如此，依于那些持续存在的心而安立的世俗施设，比如“帝须活着，弗沙活着”这样的说法所指向的相续施设，在这里则是依于究竟法而成为究竟的。正如人们说：“名与姓不会衰老。”

177以某种方式。所谓“心”，是指以业处为所缘的心。“获得习行”，是指获得修习上的习行，也就是舍弃向外散乱，以专一的方式只以死为所缘。因此说“念住于死所缘而安立”。自性法的坏灭，正是落入自性法的范畴，所以说“然而所缘是自性法”。因此世尊说：“诸比丘，老死是无常、有为、缘生的”等等。由于能引发悚惧，也就是能生起惊畏，就像大地震动时呈现大变异相那样，随念死时也会一层比一层更强地带来惊惧，因此心在那里无法进入修习的安止。如果只要是自性法就不能达到安止，那么出世间禅以及某些无色禅又怎么成立呢？所以说“然而出世间禅”等。依清净修习的次第，也就是依下分清净的力量所证得的更殊胜的行道智见清净修习，以及依于对一切行厌离、离染等而转向脱离的安止，使与它相对的恶法消失——这样依清净修习的次第，出世间禅就能达到安止。在那里只是超越所缘而已，并不像其他以自性法为所缘的业处那样，需要努力让心等持；而是以已经等持的心，在修习中只须超越所缘，因此即使以自性法为所缘，无色禅也能安止。

因为多修悚惧，他恒常不放逸，因此就获得在一切有中都不喜乐的想。因为看到死亡是必然的，他舍弃对生命的贪恋。因为获得无常想，他成为呵责恶行的人，因此也就少积藏，远离垢秽与悭吝。依此而说，就是依于无常想的反复熟习而说。所谓“未修习死亡”，就是未修习死随念。他临终时无畏、不昏乱，更何况因为死想已善加现前。

身至念论的注释

178178. “诸佛于此出现，所以叫佛出现”，意思是诸佛出现的时间，因此。除了那个时间之外，也就是在其他时候。不是过去生起的，就是未生起的。正因如此，它成了一切外道无法触及的领域。难道苏内陀导师等人，以及其他苦行者和游行者，就不知道身体是“不净”的吗？确实如此，须弥陀苦行者厌嫌身体时曾这样说：

不如让我把这个腐烂发臭、充满各种尸秽的身体

舍弃之后我就离开，不再牵挂，也不再有所求。

起初，菩萨和其他苦行者也确实知道身体是“不净”的，但他们不是把它当作禅修业处来了知，所以说“除了佛出现之外”等等。因为如实揭示了身体的自性，所以能让人生起悚惧感。“为义”是指为了现世等种种利益。“为瑜伽安稳”是指从四种束缚中获得安稳。“为念正知”是指让念在一切处都不丢失，以及成就七处正知。“为智见获得”是指证得观智。“为明解脱果作证”是指现证三明、心的解脱涅槃以及四沙门果。因为身至念是证得不死涅槃之因，又具有与不死相似的殊胜安乐，所以被称为“不死”。受用是指以入禅而享受。退失是指丧失胜利。违失是指因未证得而错失。精勤是指成办、完成。以种种方式在诸经中赞叹之后，那身至念业处被开示，这是关联。那么在哪里被开示呢？在《身至念经》中。因为在那里，以“诸比丘，如何修习”等语而有了这番开示。这里简要之义是：诸比丘，以何种方式身至念修习被修习，又以何种方式反复作意，而使入出息禅等得以成办，成为大果报，使那些属于明分之法、可证神通之法、堪忍不喜与喜等得以成就，具有大利益呢？入出息分是指入出息业处的范围。其余诸分亦应如此理解。

虽然通过界作意这个业处也能成就近行定，但在这里，思惟观察的部分更为殊胜，所以界作意这一节也被说成是“依观而说”。因为“这个身体也是这样的法、这样的性质、这样的不会过去”这段教导，在各地都是配合不净、无常等来开示，目的是揭示身体中的过患，所以说“九种冢墓相等已经说了”。这里说的“在膨胀相等当中”，就是指在那些冢墓节里讲到的膨胀相等。“依入出息念”，就是依入出息念的修习。上文说到“粪、脑”时，脑髓这一部分在这里的巴利圣典中是被归入骨髓一起讲的，为了说明这一点，所以说“把脑髓和骨髓合在一起”。“这里”是指在随念的解说中。“已到达身体的念，或者已在身体中到达的念，就是身至念”——这是说，以念为首的这三十二行相业处，就是这里所指的意思。

179四大所造，就是依靠四大种而存在。腐臭身，是指已经腐烂、臭得不能再臭的身体。这是就身体有行走、站立等姿态来说的；或者说，在身体的各个部分中，最下面的是脚掌，所以说“脚掌以上”。横向以皮肤为界——这里有人会问：头发、体毛、指甲，以及皮肤本身，难道不是有不被皮肤包围的部分吗？虽然确实有，但因为身体大部分是以皮肤为界的，所以说身体以皮肤为界，就是这样说的。皮肤是它的边界，所以叫“以皮肤为界”。用这句话，作为身体一部分的皮肤本身已经被包括进来了，而与它相连的头发等，根部是进入皮肤里的，也以皮肤为边界。因此要知道，三十二身分的整个集合，整个身体都称为以皮肤为界。

“有”这个说法，是因为用语变通的表达才这么说的，或者它只是一个虚词。因此，在三种数当中，那只是它的词形。所以经文说“存在”。那些研究文字的人，在解释身体中的“身”这个词时，也应该按不净集合体这个意义来理解；为了说明这一点，先说了“从不净的积聚来说”，接着又用词源学的方式来说明，所以说了“可厌的”等等。其中，“作为产生处”是因为它是生起的地方。说了“充满种种不同的东西”。为了说明“那些不同的东西是什么呢？通过它们而说种种不净”，于是在圣典中说了“头发、体毛”等等；为了阐明这个意思，注释说“这些头发等三十二种成分”。因为“行相”和“种类”是同一个意思。应当这样理解它们之间的关联：在“此身中有指甲”等等当中，在一切部分里，都以“此身中有”这三个词来关联。

“周遍”是指横向，或者从四周各处，因为在脚底和发根处都能找到皮肤。“清净状态”是指清净者的本性，或者就是指清净本身。

180通过哪种方式在记诵上变得善巧，这七种方式就称为“记诵善巧”，或者指由它产生的智慧。在作意善巧方面，也是同样的道理。

“正在诵习”就是指正在做诵习这件事。据说，他们在四个月里诵习，就靠着诵习这种方式来把握各个部分，三十二身分就按顺序变得越来越清晰地显现出来，不净想也稳定下来了。他们取那个相进入禅那，以禅那为基础来增长观智，从而证悟了见道。所以说“正在诵习的人就成了入流者”。

“划分”是指按照皮五法等方式来划定界限。因为脑髓中地界偏多，所以说把它放在粪便之后，也就是排在最后。在这里，顺诵是：肉、筋、骨、骨髓、肾；逆诵是：肾、骨髓、骨、筋、肉、皮、齿、指甲、体毛、头发。像这样，在肾五法等当中，先说了顺诵，再说逆诵与前文相连贯。而在《破迷论》中，则另外说成三个五日一组、与前三个五日合起来成为六个五日一组的诵习方式，应当理解为这是依据开头和结尾来显示的。因为在顺诵和逆诵中，逆诵都是最后的，或者也可以知道这只是诵习的另一种方式。

手链，指的是手指的排列。

“以意诵习”说的是以心去思维，也就是那种被称为“默念”的心念活动。或者可以说，正确地诵习就是诵习，意思是思维。由于长时间善巧地运作而变得熟练的业处，当行者转向它并作意时，从开始一直到结束，在任何地方都不会卡住，持续不断地现前；随着这种运作，它的意义也变得越来越清晰明显，所以他说“以语诵习……成为通达的助缘”。“相的通达”就是指不净相的通达。

对于以厌恶本质来观察的人来说，有些人通过把握颜色的方式，使各个部分得以确定；有些人通过把握形状的方式；有些人通过把握方位划分的方式；有些人通过把握所依处的方式；有些人则通过完全划分把握的方式。因此，从颜色等各方面来观察，能带来善巧把握——这话已经说过了。为了说明这一点，他说：“应当确定头发等的颜色……”等等。

属于自己的部分，就是同类部分；用同类部分来划分，就是同类划分，意思是说，通过下方、上方和横向的边界，以及各自所在部分内的发际等来划分。所谓“以不混杂的方式”，就是依与其他部分不混杂的性质。在这里，“非同类”指的是“异类”，而不是指性质相反的同类。这个意思，从“头发”等词本身就能得到。因为词是通过排除其他词义来表达意义的，所以当说“头发”时，就能领会到“非头发不存在”这个意思。那么，什么是那些非头发呢？就是体毛等，而不是瓶等，因为它们已经被排除，不会产生关联。

之所以只按“厌恶”的方式来说，是因为没有从界差别的共同性来把握。界差别在《波古萨提经》（中部3.342）和《分别论》中的《界分别》巴利（分别论172等）里，另外有单独的解说。对于头发等以颜色显现的人，就是针对那个人，把诸禅那分别说为以头发等的颜色为所缘的遍处。应当了知之后再教导。为了显示所说的这个意义，才说了“在此，依界……”等话。这里的“在此”，是指在厌恶作意这一章节中。因为在《身至念经》（中部3.153等）里，取了厌恶作意的章节之后，在这里开示的是身至念的修习。

181“非一间隔”的意思是：就算是一间隔，也不该去作意，更何况是二间隔等等。若作意于一间隔，就修不成修习，也达不到通达特相。这是说明其中的关联。

“进入和释放”是指在应当修习、应当放下的道上。因为无法辨认应当取用和应当放下之处，所以必须先问清楚再走。所谓“业处达到终点”，意思是：从最开始一直到终点，都只是作意而已。然而它并不清楚，因为没能好好辨认厌恶的相状。正因为这样，它才不带来殊胜。

业处达不到终点，是因为他只是一个部分一个部分依次作意，所以那些部分只是清清楚楚地显现出来而已。如果他以更强的力度作意其厌恶的一面，业处就可能达到终点；但这个人作意得极其迟缓，连清楚地显现都做不到，又怎么能安住在厌恶的状态里呢？因此说“不能成为证得殊胜的助缘”。

在外部的种种所缘方面：舍弃了应在头发等上修习的“不净、厌恶”这种不净随观，转而以净等角度来执取头发等时，这里的头发等也应理解为就是外部的种种所缘。因为色等以青等角度呈现，具有种种各自不同的本性，所以叫种种所缘，意思是各种不同的所缘。心的不安住、扭曲败坏就是散乱。应当让念善加现前，恭敬地作意业处，从而排除这个散乱。退失就是减损，坏灭就是消失。

所谓“头发、体毛”这类说法，是随顺世间共同约定而来的。所谓“施设”，就是依靠八种法而假立的概念。超越这些头发等的施设，就是通过厌恶修习去超越、揭开它们。由于它们已被揭开，当身体的各个部分以厌恶的样子显现时，就应当把心安放在“厌恶”上。现在用譬喻来说明这个道理，所以说了“犹如”等话。这里譬喻的对应关系是：犹如人，指的是瑜伽修行者；犹如水井，指的是身体的各个部分；犹如棕榈叶等标记，指的是头发等施设。就像人们靠标记在水井里洗澡、喝水等，瑜伽修行者在修行前期也依靠“头发、体毛”这类施设来作意。就像人们因为经常往来，即使没有标记也能在水井边做事，瑜伽修行者靠作意的力量超越施设，把心安放在厌恶本身之上，并持续修习。所谓“在前期……变得明显”，是说依照“头发、体毛”等这样努力修习时，头发等施设和各个部分的厌恶在前期会一起变得明显。然后，也就是后来修行进入正式行道的时候，应当把心安放在厌恶本身之上，也就是说，应当让修习的心只在各部分呈现厌恶的样子上运作。

次第解脱就是渐次地解脱，意思是：对还不现前的部分，就一部分一部分地不再现前、不再执取，这样来解脱。那么，怎样才算是不现前呢？回答说“对于初学者”等等。所谓“只触及最后那一部分而安住”，这是说这个业处依照传承，从一开始就让作意运转起来，所以才这样说。因为他的作意就像在心里默诵一样，只是略略触及各个部分就过去了，并不是以辨识特征的方式来观察。可是，当他以辨识特征的方式好好观察、作意时，有些部分会现前，有些部分不会现前。为了说明这时修行的方法，所以说“然后他”等等。在这里，他应当先做业处的作意。要做多久呢？直到两个部分现前，而且这两个当中有一个现前得更清楚为止。

就在蹲踞起身之处就地起身，意思是：像前面所说的那样，以在同一处所作的蹲踞，依次落到所有棕榈树上，一次又一次地起身，到达边端的棕榈树和最初的棕榈树，再从那里、从那里，就在那里、那里所作的蹲踞中起身。

“二乞食”是指从两户人家那里得到的乞食。

“从安止”是指以安止的方式，在三十二身分中生起安止。在审察安止是于各部分各自分别生起，还是另有其他方式时，说“从安止的部分”，意思就是从一一部份、从一一部份。因此说“于头发等”等。

上心，就是止观之心。

“已致力于”是指已投入、已结合，“正在修习”就是它的意思。“适时适时”是指一次又一次、在适当的时候。定的相状，就是已被清楚认明的专注状态，也就是定本身。“应当作意”是指应当放在心里，应当让它生起。或者，作为定之因的所缘就是定的相状，应当把心转向它。对策励相和舍相，也是同样的道理。“有处”是省略说法。意思是：那修习的心可能导向懈怠，这种情况是有处、有原因的。或者，那作意的心可能导向懈怠，这种情况是有处、有原因的。“柔软”是指因善修习而变得柔软，也就是达到了自在的状态。正因为柔软，所以才是堪任、适合、适于作业的。“明净”是指因远离随烦恼而清净，也就是纯净的意思。“而且不脆弱”是指由于达到了堪任的状态，所以不是坏灭之法，就像经过净化的黄金一样适于运用。因此说“正确地得定，为了诸漏的灭尽”。

制火炬就是制作坩埚。涂抹就是点燃、烧起来。且彼是说，那位金匠享受、能够、成办那被称为装饰品制品的目的是利益。或者，金匠享受、获得黄金的利益。

以神通智等应当亲证的、神通体验等类的，是应当以神通亲证的。谁对它有现前体验，谁就是见证者。见证者的堪能性就是见证堪能性，也就是说，能成为见证者。或者，他既是见证者又是堪能者，所以叫见证堪能者。因为此人堪能神通等，并且在其中是见证者，所以叫见证堪能者；他的这种状态就是见证堪能性，他达到这个状态。当每一个个别的处存在时，即在此彼先前因等的原因存在时。

“清凉状态”指的是涅槃，或者指烦恼热恼的平息。“抑制”是指：对于掉举的心，为了防止它落入掉举，就抑制它。“策励”是指：对于消沉的心，为了防止它落入懈怠，就策励它。“令欢喜”是指：对于平稳运转的心，用智慧让它在那种运转状态中感到满足，或者激励它。又或者，当心没有滋味、不肯投入修习时，就观察生等令人警醒的事，令心欢喜、激励。“旁观”是指：当心既不消沉也不掉举，正确地进入修习之道时，不对抑制、策励、令欢喜作任何努力，就像车夫面对平稳行进的一对马那样，只是旁观，保持舍心。“志求殊胜”是指：心倾向于殊胜、最上的道与果，朝向、倾向、偏向那边。

把“善取”做到位，意思是：对上面所说的、被称为“学习善巧”的方法，好好地学下来，通过反复诵习等方式牢牢掌握。好好地确定，意思是：对被称为“作意善巧”的方法，以正确观察的方式彻底把握。差别，是指前后修习所产生的殊胜进展。一再地反复温习，意思是：为了让业处文本达到熟练，通过言语和心意一次又一次地反复练习。结节处，就像一棵树或一片森林中难以劈开、密实难入的地方被称为“结节处”一样，业处文本中在意义上难以穿透、密实难解的地方，也被称为“结节处”。要用通过反复请教等方式获得的智慧之斧把它斩断。

所谓“相”，就是业处之相，也就是不净的呈现方式。为了说明以这样的目的去拔除也没有过失，所以说了“拔除之后”。“在剪除之处”指剃光的地方。以出离的意乐来观察，确实是可以的。“以多数而言”指未结果的或已结果的，以数量多者为准。见到之后就应该取相，因为皮等五处适合观察；对其余的，则要在听闻之后、了知之后取相。

诸部分的确定之讨论的注释

182182. 所谓“新利咤果之色”，就是新鲜利咤果之色。关于“耳尖”，是就耳廓上部边缘的部分而说的。横向彼此分隔，怎么分隔呢？就是两根头发不会合在一起。

Āsaya 是依靠，paccaya 是意思。

184不与别的颜色混杂的纯黑色。

185185. 因为形状像叶片，所以指甲本身就是“指甲叶片”。说“指甲在横向上彼此分隔”，是就它们各自分开、各自成立这一点来说的。为了说明这个意思，才说“两片指甲不可能合在一起”。

186“齿列”就是牙齿排成的行列。“车辕支撑杆”是车辕位置起支撑作用的木杆。作为牙齿依托的骨，就是颚骨。

187被聚集、被压紧。做蚕茧的蚕茧，也叫“蚕丝果”。包缠式鞋子，是盖住整个脚背的鞋。坐垫，就是座位处。箭筒，是装箭的地方。护喉，是喉咙的护具。虫巢，是犀鸟的窝。

从顺行和逆行两方面来说：这里，从肩部开始，沿着手臂背侧向下，是顺行；从手腕开始，沿着手臂前侧向上，是逆行。依照同样的方法，也就是按照右手所说的方式，有顺行和逆行两方面的含义。所谓“细的”，是指比前面所说的粗皮更细的。或者在口腔内皮等部位中，因为被皮肤所界定而难以觉察的，就说为“细”。按照所说的方式，用智慧剥开皮肤来观察时，它就会变得清楚。在这里，外皮也属于皮肤这一类，所以说“皮肤上方以虚空为界”。

188小石砧。灶的边沿，就是用泥团做成的灶的边角。所谓“多罗果浆薄片”，是把熟多罗果的汁液涂在多罗叶等上面，晒干后揭取下来的薄层。所谓“细”，是比前面所说的肉更细的。脚跟肉等粗厚部位以及全身瘦弱之处，因为大部分都被肉覆盖着，所以说“横向彼此分隔”。

189网状紧身衣就是网状的紧身衣。筋腱仅因各自分立之故，而横向彼此分隔。

190因为齿骨是分开来算的，所以说“除了三十二颗齿骨”。说“一块膝骨、一块大腿骨”时以单数形式一并摄取，是因为后面加了“在每一只脚上”这个限定。应当知道，“像这样三种量”等等，是用“量”这类词来指出这里没有提到的臀骨等。这样说来，“超过三百块骨的聚集”这句话也就站得住脚了。

用线把游戏用的小球串起来，让它们互相碰撞着玩，这就是游戏球。弓杖，就是孩子们玩的那种小弓。其中，胫骨安立的地方，意思是它进入膝盖骨而停住的位置。由大腿骨所支撑的那个位置，也就是髋骨所在的地方，形状像顶端被切掉的大奔那伽果。

陶匠做成的炉子，叫陶匠炉。把铅片包裹物卷绕之后安放的铅制薄板，叫铅制薄板。在用来纺线的纺锤上穿孔安上的圆球，叫纺轮；纺轮的行列，叫纺轮列。

把竹笋切成环状的一段段，就是竹笋圆轮。用来刮削的刀，是刮削甘蔗皮用的刀。

192以肾脏部分为界限，就是由肾脏边缘的那一部分所限定。从这里往后，遇到同类情形，也都按同样的方法来理解。

193所谓“依止于何”，就是依止血液；依止之依止也被称为“依止”。因为即使只是原因的原因，也可以使用原因这个说法，比如“村庄被贼烧了”。或者，在某个色聚中，心脏依处也成为属血液一类而住，因此说“依止于何”。

194淡黄色界，就是指淡黄色的本质。

195覆盖肉，指的是起遮盖作用的肉。

196“腹舌肉”是指位于腹部顶端侧边、形状像舌头的肉。说完“青色”之后，因为青色有很多种，所以他说“像黄荆花的颜色”。

197“肺肉”是指还挂在原来的位置上、稍微翻转了一点的肉。“无味”就是味道很差。“无光泽”就是没有光彩，或者缺少精气。

198弯曲，是指弯折之后立在那里。如石灰石之色，是指用石灰石做成的灰泥之色。也有写成“如白石灰石之色”，意思是白色石灰石之色，以及灰泥之色。

199肠在弯曲又弯曲之后所停立的部位，就是肠的弯转处。为了说明那些部位上起绑缚作用的东西名叫“肠索”，所以说“肠索就是在肠弯转处的绑缚”。就像做锄头、斧头等活儿时，肠的弯转处不滑脱，就把它们绑在一起，像什么呢？就像机械的线绳绑住机械板片一样。那又像什么停立在那里呢？说“像擦脚布……停立”。这里应当知道，前者是绑缚的比喻，后者是停立形态的比喻。

200所谓“所食”，就是吃下去的米饭等。所谓“所饮”，就是通过喝而吞下的饮料等。所谓“所嚼”，就是咀嚼过的粉食、根、果实、硬食等。所谓“所尝”，就是品尝过的熟芒果、蜂蜜、糖蜜等。

Yattha是指在那个腹部中。Yaṃ则直接回指腹部本身。关联是：饮食等落入那里后停住。Suvānavamathu是指狗的呕吐物。Viveka是指分开、区分。

201在脐下与脊骨根之间：按身体前侧来说，是在肚脐下方的位置；按身体后侧来说，是在下段脊骨的正中间。意思是指像竹管一样的那个部位。

202已聚集：就是堆积起来的。

204204. 已经变成腐烂状态的鸡蛋，就是腐鸡卵。Uddeko：没有胆汁等混杂、纯粹是向上运行的风。

205未滤干的酸粥。

206206.“肾、心、肝、肺被湿润”这一句里，应当这样理解：肝只是靠下方部分充满而湿润，其余那些器官则是靠上方一点一点滴流下来而湿润。

207207. 时节变异，是由炎热、云等引起的。就像被不均匀割断的莲藕束等，水会不均匀地流出来；同样，为了说明身体从毛孔等缝隙中，向上、向下、横向都有汗不均匀地流出，所以用了“不均匀割断”这个说法。

208208.“不相称的食物”：指对当时身体状态不适合的食物，或者过于辛辣、过热等性质相冲突的食物。不过在《迷惑冰消》里，只说是“性质相冲突的食物”，因为对当时现起的诸界来说，它的性质是相冲突的。

209“沐浴时”这句话，是为了说明水面上有油脂出现。呈旋转油滴散布的形状，是说油脂散开后形成旋转油滴的样子。时节不相称，是从外部生起的。界不相称，是从内部生起的。那些部位，是指手掌等部位。

210所谓“任何”，是指热性等味道中的某一种食物。“滋养众生的”，是指有情众生的。“心脏感到翻搅”，是指由于不相称的食物等，心脏部位发生搅动变异。

211211. 从凝乳中渗出的液体，是澄清的乳清，称为“凝乳素”。所谓“流下后”，就是流淌之后。所谓“从上颚顶端的孔洞降下后”，就是从顶端的孔洞过来，从上颚顶端降下。

212就像油对车轴、轮毂和轴头之间的骨节连接处起到润滑的作用。发出咔咔声：就是发出“咔、咔”的声音。这是表示拟声。痛苦：就是苦的、已经生起苦的。

213把连根带茎的绿豆烧掉，再让灰烬过滤下来，取到的汁液就是绿豆碱。丢弃剩饭水、胎垢等东西的地方，叫作粪池。所谓“响瓶”，通常正面本来就是有口的。不过，为了说明那种连针尖那么大的进水口都没有的瓶子，才说“在无口的响瓶中”。“积聚”，就是汇集。

214“如是”这些词，是对前面所说的掌握取相善巧修行的总结。现在，为了把前面所说的掌握作意善巧的修行也以总结的方式收摄起来，并显示让业处达到顶点，所以开始说“从次第”等话。其中，“在超越施设的终点”，是指以超越头发等施设而进行的修行的终点。“像没有先后一样”，意思是像合为一体一样。“发”这个“iti”词是“等”的意思，或者是“方式”的意思，也就是“以这些方式”的意思。“那些法”，是指依颜色等而确定、以厌恶的样子呈现出来的部分法。

“于外也是”是指，在自身相续之外，也就是在他人相续的身体中。他“引摄作意”是指，将如前所说的厌恶作意提起来。“就像这个，那个也这样”意思是：当所有部分都清楚地显现时，就像在自己身体中一样，在他人身体中一切头发等部分，也以厌恶的方式清楚地呈现出来。在这里，开示了瑜伽行者一种类似于遍业处中增长的修习殊胜。

“次第舍离等”中的“等”字，涵盖了依经藏方式所阐明的精进平等之法。按照所说的方式，对自己身体中的头发等部分，一再地作意“厌恶、厌恶”，如此持续不断地作意时，当信等诸根获得止寂、变得清净而运转，那时，由于无信等已被远远抛开，寻等禅支便从已获殊胜力量的七种妙法中获得支持，变得更加明显、清晰地显现出来。由于这些禅支直接对治那些障碍，诸盖便连同与它们同类的恶法一起被镇伏。心以近行定而得定，他持续练习、修习、多修那个相同的相，便达到安止。因此说“次第地生起安止”。“以一切行相”是指依颜色等五种方式。“此”就是指那安止。

如果这个业处像无识的不净业处那样，是靠初禅成就的，那为什么还叫“身至念”呢？所以论师说“如是依初禅之力”等语。在种种颜色、形状等三十二个身体部分中现起的念，在这里的作用格外殊胜，因此说“由念力而成就”。

他能忍受偏远住处和殊胜善法中的不乐，也能克服欲乐中的贪乐，所以叫“能忍不乐与乐者”，因为通过思维身体的自性，不欣喜已经被断除了。同样，由于修习身体各部分，对自己的贪爱已经灭尽，所以他能忍受怖畏恐惧，也成了能忍受寒冷等的人。因为人正是由于对自己的贪爱，才会有怖畏恐惧，也才不能忍受痛苦。然而，为了说明随顺这种身体部分修习的人，不只是得到初禅而已，还有更上的通达，所以说了“头发等”这些话。

入出息念论的注释

215215. “如此赞叹之后，所开示的入出息念业处”——这是连接关系。其中，因为“如何修习”等提问文的含义已经阐明，赞叹文的含义也就随之阐明了，两者没有差别，所以跳过它，直接从“如何修习”等开始。在这里，从此处起赞叹缺失，以及“此也是”这句话，是与前面不同的特殊之处。为了显示其中赞叹的存在，所以说“如此赞叹之后”。而那里的赞叹，是为了通过引发欢喜来激发精进。因为比丘们听了之后，心想：“世尊以种种方式赞叹这个定，这个定确实是寂静的、殊胜的、无杂染的、安乐的住，而且能当场让恶法消失。”于是生起欢喜，激发精进，认为应当认真地投入、付诸实践。“此也是”这个词的含义，应当通过连接关系来理解：世尊以说法的力量，将自己亲证的这个定，也让那些比丘感到亲近、现前，并以总括的方式这样说：“我所开示的、作为进入涅槃大湖之渡口的遍禅、不净禅等，并不只是那些，此也是。”

“十六事”是指：在四种观照中，按四组、每组四项来算，共有十六处。“一切行相圆满”是指：从业处巴利文的句义、总义、譬喻、问难、答复、利益等一切方面都圆满。“详说”是指：对业处毫无遗漏地广加解说。

216“如何”这个词，是显示提问方式的表述。这里的提问，是出于想要说法的意愿，而不是别的原因。为了说明这个意思——这个提问是以涵盖上面开示中所有各类殊胜行相为所缘——所以他说“如何……是意愿问”。在“如何多作”这里，也要把“入出息念定”这个词引过来连接。其中，“如何”是想要从种种方面详细解说入出息念定之多作的意愿问。为了说明“多作的入出息念定”就是对所问之法的展示，他用“此即同理”来指代这个意思。同样，为了说明它的寂静性等也是通过那些修习多作而成就的，通过把握那多作本身就已经被包含在内了，所以说“如何多作……止息，这里也是同样的道理”。

“再者，优陀夷，我已为弟子们宣说了行道，依照此行道的弟子们修习四念处”等等（中部2.247）中，因为“令生起、令增长”的含义而称为“修习”。为了显示这两个方面，所以说“已修习，即已令生起或已令增长”。其中，“已修习”是指已令存在、已到达此种状态，也就是已令生起、仅仅获得的意思。而“已生起”是指已获得并反复练习；“已修习”是指已令达到熟练的状态，也就是已增长的意思。“执持入出息”是指以长短等差别来限定、执取入出息，即针对它们而现起的、作为念之基础的，这是意思。因为在第一种含义中，由于“相应”之说，说了定与念俱生等互为缘的关系；而在第二种含义中，也说了依止缘。因为与近行定俱行的念，是安止定的依止缘。“已多修习”是指已多次现起，以此说明已达转向等自在的状态。因为凡是已令达到自在者，由于能在所欲之时入定，所以会一再现起。因此说“一再所作”。正如“诸比丘，沙门即在此处”（中部1.139；增支部4.241）、“离诸欲”（长部1.226；相应部2.152；增支部4.123）等中，在第一句所说的“eva”一词，在第二句等中也同样说了，此处也是如此，所以说“两处都应以‘eva’一词了知限定”。为了显示由两句限定而获得的功德，说了“此中”等语。

“不净业处”是指以不净为所缘的禅那。因为这种禅那在不净中属于瑜伽行者的修行业处，又是瑜伽行者获得殊胜之乐的原因，所以称为“不净业处”。“唯”这个字是用来排除其他所缘。“以通达”是指以禅那的通达。因为禅那依靠修习的差别而成就时，正是通达自己的境界而运作，并且按照它自身的本性被通达，所以称为“通达”。“因为所缘粗”是指所缘可厌。“因为所缘违逆”是指所缘令人厌恶。“以方便”是指以理由，或者以某种间接的方式。“因所缘寂静故”，是指所缘达到应次第观察的极微细性。因为当所缘寂静、安定时，所生起的法自身也是寂静、安定的。因此说“寂静、止息、涅槃”，意思是止息一切热恼。因所缘寂静故，应以那些以彼为所缘的法的寂静，由以出世间法为所缘的诸观察来显示。

没有任何一种浇灌能带来它寂静、殊胜的状态，所以叫“无浇灌”。因为无浇灌，所以叫“未被浇灌”。“未被浇灌”是指不被上浇所浇灌。正因为未被浇灌，所以叫“不混杂、不与遍作等相混杂”。也正是因此，叫“各别、单独、唯一”。叫“不共、不共有”。所有这些说法，都是为了显示它的自性本身就是寂静的状态。或者说，遍作是寂静状态的因，而遍作指的是以生起相为终点的遍作等，这里没有这种东西，这就是要表达的意思。因为那时业处没有滋味，就可能是不寂静、不殊胜。或者说，依近行而言，这里没有寂静性，这样连接。正如在近行刹那，由舍断盖、由支的出现，他人的寂静性存在，而此者不是这样。然而，这是初……乃至……殊胜的，这样连接。所谓“某些人”，是指住在上方寺的人而说。“未被浇灌”是指不被上浇所浇灌。因此说“有滋味”，意思是像有滋味一样。“甘美”是指可爱，应知由三禅、四禅，或由舍的寂静状态而趣向乐故，能带来心乐，这一切都应当了知。然而，由禅等起殊胜色所触的身体性，应知能带来身乐，而那是在从禅出定时。在这个情况下，“在安止安止的刹那”应看作是在因上的处格。“未被遮止”是指未被禅从自己的相续中除去、未断除。“由不熟练所生”是指不熟练即无明，由此所生。因为一切恶法都以无明为先导。“以一刹那”是指以自己的生起刹那。“使消失”在这里，消失即毁灭，而那由于这里所指的是以禅为作者，所以是断除缠缚，因此说“使镇伏”。“使寂止”是指以特殊使寂止。而以特殊使寂止，正是完全使寂止，因此说“完全使寂止”。

难道其他定就不是在它自己生起的那一刹那，就让敌对的法消失、寂止吗？那为什么唯独这个定要这样特别地提出来说呢？因为从前行阶段开始，它就有让种种寻寂止的能力。这确实说过：“应当修习入出息念，以断除寻。”再者，这是利慧者、以智为最上者的业处，而以智为最上者断除烦恼，比其他类型的人更为殊胜，就像见至者比信解者更殊胜一样。所以，针对这个差别才说“彻底地令消失、寂止”。或者，因为相显现的时候，那一刹那就有支分的显现，所以唯独这个定被称为“彻底地令消失、寂止”。就像大非时云生起、降下大雨时，那一刹那就能让地上的尘土污垢寂止一样。因此说：“诸比丘，譬如大非时云生起”等等。佛教内修行者的禅那修习，大多数都是顺决择分的，所以说“因是顺决择分”。而诸佛的则必定是顺决择分。因为修习这个业处，一切正自觉者都证得正等菩提。这个定是圣道的基础，次第增长之后，就犹如达到了圣道的状态，所以说“次第达到圣道增长”。

这个义理，按照随观离欲、灭尽、舍遣来说，才是真正契合的。为了把前面用广说方式讲过的义理收摄起来，让人容易把握，就说“这是这里的略义”，意思是总括起来的义理。

217“Tamatthaṃ”指的是以“如何修习”等提问方式简要说的那个义理。在“在此，如来出现于世间”这类句子里，“在此”是就世间说的；在“在此处站立者”这类句子里，是指地方；在“诸比丘，我在此已吃好、吃饱、谢绝再食”这类句子里，只是用来补足句子；而在“在此，比丘学法”这类句子里，是指教法；在“诸比丘，在此有比丘”这里，也是指教法。为了说明这一点，就说“诸比丘，在此教法中有比丘”，然后为了让这个意思清楚显现，又说了“因为此……”等话。其中，“能生起一切种类入出息念定者”里的“一切种类”，是指十六种方式。因为这一切种类只存在于这个教法里。外道虽然也知道，但一开始只知道四种方式。所以说“遮止其他教法有这种情况”，意思是遮止前面所说的那种人依止其他教法。由此表明“诸比丘，在此”这句话里的“在此”是有所限定的。因为有些单个词也带有简别作用，比如“食风者”。所以又说“诸比丘，就在此，有沙门”等。因为能生起一切种类入出息念定的法，就是圆满沙门性的法。“他论”指其他外道的种种论说和教门。

为了说明阿兰若等住处正是适合修习的住所，所以说了“对此……”这一段。难以调伏、不肯顺从调御的牛，叫作恶牛。就像乳房完全不流出乳汁一样，阻碍挤奶的母牛，叫作恶乳牛。依靠色、声等而生起的乐味，就是色所缘味等。先前所惯习的所缘，是指出家之前，或者在无始轮回中反复熟习的所缘。

应系缚就是绑紧。以念，是指以正确生起、能善巧识别业处的念。于所缘，是指于业处所缘。坚固，就是稳固，意思是让它变得有力，就像具念的人能成就近行定和安止定那样，使它达到有力的状态。

作为殊胜证得和现法乐住的基础，它是一切诸佛、某些独觉佛以及佛弟子们殊胜证得的基础，也是那些通过其他业处修行而获得殊胜成就者们现法乐住的基础。

世尊就像一位宅地明师，为瑜伽行者指示适合居住的地方。

比丘像豹子一样，独自住在森林里，通过摧毁对立面来达成想要的目标。所谓“最上果”，说的是沙门果。“精进力相应之地”，就是成为修习精进之速力的相应基础。

218“对于如此所说的相”：指在阿毗达摩论法门和经教法门中所说的那些相。“树近处”：就是像这样说的树的附近位置——“正午时分，树荫向四周遍满，无风时叶子落下，到这个范围就称为树下”。“其余七种住处”：就是像这样说的山、岩窟、山洞、坟场、林野、露地、草堆。

随顺三季与随顺界、行：就是随顺热季等三季，随顺痰界等三界，以及随顺痴行等三行。就像这样，热季时林野合适，冬季时树下合适，雨季时空寂之处合适；对痰界、痰性的人来说林野合适，对胆汁界的人来说树下合适，对风界的人来说空寂之处合适；对痴行的人来说林野合适，对嗔行的人来说树下合适，对贪行的人来说空寂之处合适。不属萎靡、不掉举这一边：就是不属萎靡与散乱这一边。因为躺卧属于懈怠这一边，站立和行走属于掉举这一边，而坐着不是这样。因此它才是平静的。为了显示坐姿的稳固来自结跏趺坐，呼吸运行的舒适来自上身保持正直，把握所缘的方法来自把念安放在面前，所以这样说。缚膝坐：就是依膝下绑缚而坐。下身的非正直安放，仅凭“坐”这个词就已经表明了，所以“身正直”中的“身”字是指上身，因此说“把上身正直安放”。为了从自相和作用两方面说明这种正直安放，所以说了“十八”等。不俯：就是不低垂。不散堕：就是不离散、不越出道路，正因为如此，前后相续地获得殊胜，达到增长、增广。这里前缀pari与前缀abhi意义相同，所以说“面向业处”，意思是遮止外在的种种所缘，只以业处为前导。pari是摄持的意思，就像“pariṇāyikā”（能导者）等词中那样。出离的意思是从敌对法出离。所以“已摄持出离”的意思是：以一切方式确立不忘失、已舍离忘失的念，安立最上的念与慧。

219“具念者”的意思是：具足正念、正在忆念而入息，他的入息活动丝毫没有脱离正念。“具念者出息”这里，也应当把eva一词引来而说成“具念者出息”。“念行者”指成为具念者，或以正念而作应作之事者，或具造作习性者。如果“具念者入息，具念者出息”已在其分别中说明，那为什么不说“入息出息”，而说“念行者”呢？这是为了使说法一味。因为在第一个四分组中，仅有两词依现在时出现，其余则依未来时。因此，为了使说法一味，于一切处都说为“念行者”。

“以长入息”这个说法，是省略了语尾变化，直接用“长入息”来解说。或者也可以理解为：依世尊所说的“长”而入息。“了知心的一境性、不散乱”：因为它是散乱的对立面，所以得到“不散乱”这个名字，也就是了知心的独一境界。“念已现前”：指念已经靠近所缘并安住下来。“以彼念、以彼智”：指以前面所说的念，以及前面所说的智。这里要表达的是：对于以长入息为所缘而心不散乱的人，或者以不迷惑而了知的人，念就已经现前；对于正知彼者，以作所缘的方式、或以不迷惑的方式而有正知；以依于彼的念与正知，具足彼的瑜伽行者，就叫做“念行者”。“以随观舍遣而入息”：指成为随观舍遣者而入息。或者读作“随观舍遣之入息”，意思是：那随观舍遣者的入息就是随观舍遣之入息，依这些而入息。按律藏的讲法，向内生起的呼吸是入息，向外生起的呼吸是出息。但按经藏的讲法，即使向外生起后仍属于内的呼吸也是入息，即使向内生起后仍属于外的呼吸也是出息。这个道理就是——

以正念跟随入息的开始、中间和结束阶段时，如果心向内散乱，那么身体和心都会变得躁动、动摇、颤动。以正念跟随出息的开始、中间和结束阶段时，如果心向外散乱，那么身体和心都会变得躁动、动摇、颤动。

与此巴利经文相符。

他们说：内风先向外出去，所以按生起的次第，入息被先说。“触及上颚而息灭”就是触及上颚而停止。据说正因为这样，刚出生的婴儿会打喷嚏。“如是乃至”等句，是对前面所说内容的总结。有些人说：“‘如是乃至’这里，意思是应当理解为：按这种生起的次第，入息就是向外出去的风。”

“依长时”是指依时间上的长时。这个“长时”一词，既能指时间，也能指处所。在这里，先以处所长时作为例子来说明，然后再依时间上的长时，为了阐明入出息的长短，所以说了“正如”等话。其中，“处所长时”是指作为处所的长时。“遍满”就是周遍。“粉碎”是指因为许多聚团而变得粉碎。“长时”就是长的处所。因此，由于缓慢地生起而有长的相续，所以称为“长”。这里应当知道，在象等身体和狗等身体中，入出息的长短是依时间上的长时来说的，而不是依处所长时的差别来说的。因为经中说：“缓慢地充满后，缓慢地逸出”，“迅速地充满后，迅速地逸出”。“于人中”是指在同样大小的人身中。“长入息”是指长入息的相续在生起；出息在这里也是同样的道理。像狗、兔等那样，入息和出息都短，就这样相续。这些长和短的入出息，应当看作那些众生的身体本性。“他们”是指众生。“它们”是指入出息。“短时”是指很短的时间。

“以九种行相”是说：对精勤修习的人，在入息出息前后还没有获得殊胜进展时，最初只按时间长短所说的三种行相，而这三者又是就三类人来说的：有些人能清楚地观照入息，有些人能清楚地观照出息，有些人则两者都能。不过也有人主张：“‘入息、出息’合在一起说，是为了显示修习不间断地持续。”按欲愿来说，如前有这三种；同样，按喜悦来说也有三种。这样合计就是九种行相。

在这里，虽然对某一个人来说只可能得到三种行相，但按照传承，一切行相都已收入圣典，而且应当依照这些行相来修遍作，所以说“于此，那位比丘以九种行相”。“如此了知”是指：以如上所说的行相了知入息和出息，在那里持续作意。“以一种行相”是指在长入息等四种行相中的一种行相，或者在九种、三种中的一种。因为接下来将会说：

入息有长有短，出息也同样如此；

比丘的鼻端，现起四种色。

这个修习就是入出息身随观，因此说“身随观念处的修习得以成就”。

现在，为了完全按照巴利原典的方式，说明那九种行相以及修习的方法，所以开始了“如所说”等这一段。其中，“如何了知？”是为了要说明“了知的方法”而发问。“长入息”是指前面说过的具有那种特征的长的入息。“称为长时”是指在被称为“长时”的长时间里，也就是“长刹那”的意思。或者，“称为”这个词就像在“称为偷盗”等地方那样，是“部分、类别”的同义词，所以“称为长时”就是“长时间的部分”，也就是“地区的部分”的意思。“欲生起”是说：由于修习能带来前后阶段的殊胜，在那里获得了滋味，于是就生起了以“特别想要去做”为特征的善的欲。“以欲之力”是说：以这样生起的欲之力，对于特别精勤地修习、使业处不断增长广大的人来说。“从此更微细”是说：比前面那种欲生起的状态更微细。因为依靠修习的力量，身体的躁动和热恼得以止息，身体的入出息就变得更微细而持续生起。“喜悦生起”是说：由于入出息变得更微细，所缘变得更加寂静，而且业处也进入了正确的行道，所以与修习之心相应的、分为小喜等种类的柔软之喜就生起了。“心回转”是说：有人认为，由于入出息逐渐变得极其微细而不再显现，当达到应当被分别的状态时，心就回转退开。然而，依靠修习的力量，当入出息变得更为微细时，在那里生起了似相，心就从平常的入出息上回转。“舍安住”是说：在那个似相上，当近行定和安止定这两种定生起之后，为了再次生起禅那已经不需要再费力运作，所以只是旁观。而应当知道，这个舍就是“平等舍”。

“以这九种行相”是指以刚才所说的这九种方式生起。“长入出息身”是指具有长形态的入出息，即使细碎分散，也依集合之义而称为“身”。这里，依入出息而生起的似相，也随入出息本身而称为入出息。“念的现起”是指念到达所缘并安住，所以叫现起。“随观智”是指：以止的方式随观似相；以观的方式，把入出息以及依它而生的身确定为“色”，把心以及与心相应的法确定为“非色”，这样对名色进行随观的智，就是对它的如实了知。“身是现起处”是说：那个身作为所缘，念到达那里并安住，所以叫现起处。这里用“身是现起处”这句话，也把其他身包括进来了，因为这里也想要包含刚才所说的遍作行。“不是念”是说：那个身不叫念。念既是现起处，也是念，具有忆念之义和安住之义。“以那念”是指以刚才所说的念。“以那智”是指以刚才所说的智。“那个身”是指那入出息身以及依它而生的色身。“随观”是指以与禅那相应的智和以观智一再地观察。因此就说这是“于身修习身随观念处”——以这种随观，对刚才所说的身，这就称为身随观念处的修习。

这里说的是：对于上面所说的入出息身，以及作为它依托的业生身，只是对身本身进行随观，就像把没有水的阳焰看成水一样，并不是对具有无常等性质的身去随观为常等，而是按照实际情况，只随观无常、苦、无我、不净这些性质。或者说，因为身中根本没有任何东西可以执取为“我”“我的”“女人”“男人”，所以不那样去随观，而只是对身本身进行随观，这就是身随观。与那身随观相应的念，就是现起安住之处，也就是念处。对它进行修习、增长，就是身随观念处的修习。

这个“理趣”是指：把“以九种行相”等所说的规则，类推到短息这一段上。“在此”是指在如上所示的“如何长入息”等所传承的巴利教法中。“于此”则是指在以短息这一段传承的巴利教法中。

此即是瑜伽行者。以长时间来说，就是依长时间。以短时间来说，就是依短暂的时间。以这些方式，就是依这九种方式。

所谓“那样的”，就是指长的和短的。“四种颜色”是指四种形态，它们也就是长等（的形态）。至于“在鼻端，比丘如是”这一说法，是为了偈颂在组合上顺口，才把“在鼻端”说成“在鼻端或”，“或”这个词表示不确定，因此把上唇也包括进来了。

220“全身觉知者”：是指对全身的每一个部分都逐一地、如实地感受、了知；或者，他对每一个部分都逐一地、如实地有感受，或者他正逐一地、如实地觉知那个全身，这就是这句话的意思。在这里，虽然用“一切”这个词已经完整地涵盖了入息等所依的整个身体，没有遗漏，但由于身体是许多色聚的集合体，为了显示对它的所有部分都能觉知，所以又取了“paṭi（逐一、各个）”这个词。在这里，为了显示恭敬认真行持的状态，又取了“saṃ（正确地、完全地）”这个词。为了说明这个意思，才说了“整个的”等话。在这里应当知道：就像在入出息中，为了显示修行者在修习方式上，即使入出息是相同的，也应当对每一个都逐一地、认真地去修，所以作了分别的教导；同样地，为了阐明这个意思，虽然意义相同，也用“整个的”等话对这两个词分别作了义释。令明显，就是令它清楚显现，彻底地明了的意思。在那里，令明显、明了，就是不再迷惑，这是通过以智令它们（入出息）运转而成就的。为了显示这个意思，才说了“如此令了知”等话。在那里，“因此”：因为是以与智相应的心令入出息运转，而不是以与智不相应的心，所以，这样的“全身觉知者”，被称为“我当觉知全身而入息，我当觉知全身而出息，如此修学”，这是佛陀等所说的，应当这样连接理解。碎、细碎、散：由于是许多色聚的状态，以碎、细碎的方式而散布。开始变得明显：由于念与智的力量，以及先前如此造作努力的运转。应成为那样的：应当成为与第四种人相似的状态，意思是：更不用说，在令念与智现前之后，于三处都应当令与智相应的心运转起来。

“如此”是指以刚才所说的方式，也就是依全身而觉知。“努力”就是精勤。“策励”就是发起精进，让作意运转起来，这是它的意思。“这样的”是指那位正在修习入出息念的人。“防护”是指念，或者也可以指精进。“以那念”是指依于入出息而生起的那份念，以那份念。“以那作意”是指在那里以念为先导的修习作意，与它相应，这是要表达的意思。“修习”是指在说到“三学”时，对增上善法的修习。在这里，那修习就被称为“学”。

“前一种方法”是指前面那种修行方法，也就是最初那两个所缘。在那里，虽然由于如实了知入出息长短的状态，确实能生起智，但那并不难，因为只是按照它们生起的样子去把握而已，所以那里用了现在时的表达。可是后面这种方法就很难，像人走在刀刃上一样。因此，为了说明在这里应当有更殊胜的预先努力，就用了未来时的表达。为了显示这个意思，才说了“在那里，因为……”等话。其中，“生起智等”里的“等”字，包含了身行轻安、觉知喜等。不过有些人在这里说：“这是指包含防护和受持。”

所谓“身行”，就是入息和出息。它虽然是心所生的，但因为依附于业生身而活动，所以被那业生身所造作，因此称为身行。不过，像“身行、语行”这样提到的、以思为特征的身行，虽然也能在别的门中生起，但因为它主要、经常通过身门活动，所以被如此标示，这里指的不是那个。在“令轻安”等说法中，后一个词是前一个词的同义解释，所以轻安就是止息。应当知道，如果没有那样努力，本来会生起的粗的身行，就因为努力圆满而不再生起。那里，就是指“令粗的身行轻安”这句话里。未摄持时，就是业处还没有开始修的时候，也因此是身和心都还没有被摄持的时候。因为“结跏趺坐，把身体端正挺直，把念安放在面前”这句话里，“端正身体”说的是摄持身，“把念安放在面前”说的是摄持心。所以论中说：“身和心都被摄持了。”身，就是业生身。有不安，就是有热恼。而它们的不安状态，和粗重性一样，与粗的状态分不开，因此说“粗的”。更强，就是更有力、更粗大。成为寂静，就是心首先因为没有向外散乱而成为一境，摄持业处而运转，变得寂静、止息；正因如此，由它生起的色法达到轻、柔软、适合运作的状态；由于与此相应，其余的三相续色也如此。这样，当心和身都止息而运转时，依止于它们的入息和出息，其寂静的性质就次第变得更细、更微细而运转。因此说：“然而，当他的身也……”等等。

把心转向“我要让它平息下来”，这是第一次转向。正确地、一次又一次地把所缘提起来、持住，这是等持，也就是在同一个所缘上接连不断地反复转向。对同一个所缘作意，把它放在心里，这是作意。审察、反复观察，这是观察。

有热恼的，就是有躁动、有燃烧的。增上的，就是有力的、粗的。这是以语法性别的颠倒来说的。因为这里实际所指的，是身行。或者说，这是对动作的修饰语，意思是“以增上的状态而转起”。微细的，在这里也是同样的道理。于身这里，应把“于心”以及引进来连接。

221从初禅出定之后，为了进入第二禅而进行的各种转向和遍作，就像初禅那样，因为远遣了敌对法，所以由它产生的身行，在初禅和第二禅的近行中被说为粗重，这是就相似而言。这个道理也适用于其余两种近行。或者，对于为了证得第二禅等而修行的人，因为苦行道等而疲惫的瑜伽行者，由于身体疲劳、心受损害等，以及由于寻等扰动而使心现起动摇，在第二禅等的近行中，应当知道身行是粗重的。极微细，是指在别处能够获得的身行，在第四禅中超越了微细。在那里，它连微细性都没有，何况粗重性？因为它已不转起。因此说达到了完全不转起。

中部诵者认为，当获得禅那的人具念时，在次第入定的时刻，或者就在同一座中证得一切禅那时，从下下禅那到上上禅那的近行，身行都越来越微细。因为在那种情况下，有近行的诸禅那越往上越具有殊胜性和寂静性，这是可以成立的；或者，这是就同一种转向的近行而说的。这样一来，由于所缘境不同，这个说法就和前面所说的主张并不矛盾。“一切”指的是这两种情况。因为他们全都按照所说的方式希求轻安。“未执取时生起的身行，在执取时止息”，这是就相续相似而说的。因为那些粗重的入出息等并不会本身变成微细，但它们止息的方式正如前面所说。

在把握四大时说到“微细”，这是针对通过四界门而专注于观来说的。在把握一切色时说到“微细”，是因为修习越来越向上、越来越殊胜。因此他说：“在把握色与非色时微细。”“以相为所缘的观”，说的是对色聚的思惟。从厌随观开始，是强观的阶段；在那之前，是弱观的阶段。“依前文所说之理”，意思是：依照“未把握时”等语句在止的理趣中所说的方式，在观的理趣中也应当配合止息来说，也就是“未把握时生起的身行，在把握四大时止息”等等。

Assāti 是对“passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ”这一句的解释。以诘问与澄清，是指通过追问与辩明。如此，是指现在正要说明的方式。

“如何”这个问题，是针对《无碍解道》里说的“止息……学习”那段话而问的：身行的止息和修行者的学习，到底是怎么进行的、以什么方式进行的？为了从身行本身的样相、粗重与微细、寂止，以及修习和退失这几个方面来说明，所以接着开始讲“什么是身行”等内容。其中，“属于身的”是指存在于色身当中的；“系属于身的”是指依止于身的。身存在时它们才存在，身不存在时它们就不存在，因此，它们虽然不是从身产生的，却是由身造作的，所以叫身行。“止息”是指让粗重的身行平息下来。后面两个词是它的同义词。因为，让那粗重、尚未寂静的身行沉静下来，叫“止息”；让它达到不再生起的灭去状态，叫“灭”；把它善巧地引向寂静的状态，叫“寂止”。

“如那样的”就是指像那样的。“以身行”就是指粗重的身行。“前屈”是指身体朝向前方的弯曲。“侧屈”是指看向不同方向时的弯曲。“全屈”是指向各个方向的弯曲，或者说是很好地、全面地弯曲。“后屈”是指向背后的弯曲。“动”等词是“前屈”等词的同义词；或者说，强烈的、朝向正面的移动等叫“前屈”等，微弱的叫“动”等。“止息身行”是指止息作为这类前屈等动作之因的粗重身行。因为当那粗重身行被止息时，前屈等动作也就随之被止息了。

寂静、微细：对于那种样子的身行——也就是那些让身体不再有动摇的因——不存在前屈等动作，因为这类身行没有不安，所以称为寂静；因为不粗重，所以称为微细。止息身行这句话，是把这两种状态合起来一起说的。或者说，先前逐步止息粗重的身行，接着逐步生起那些作为身体不再动摇之因的微细、更微细的身行，然后再把这些也止息掉，最终达到极微细的顶点而止息的身行——针对这个，才说止息寂静、微细的身行。

“Iti”等是质难者的话。其中，“iti”是表示方式的质词。“kira”表示不满，意思是“竟然如此”。这里要表达的意思是：如果按所说的方式，连极微细的身行也能令它止息。“evaṃ sante”意思是“如果这样的话，按你所说的道理能够成立时”。“vātūpaladdhiyā”意思是“获得风”。而“ca”是并列的意思：以入出息等风为所缘的心，它的产生、生起、运转都不会发生，而且那些入出息等也应当由此而止息。“Assāsapassāsānañca bhāvanā”意思是：粗重的入出息通过修习止息之后，微细的入出息也不会产生，因为两者都应当由此而止息。“Ānāpānassatiyā”意思是：以入出息为所缘的念也不会运转，因为入出息已不存在。正因如此，与它相应的入出息念定也不会产生、生起。因为有所缘的法，任何时候都不可能没有所缘而存在。“Na ca naṃ taṃ”这里的“naṃ”只是质词。整句的连接是：智者、有智慧的人既不进入所说的那种等至，也不从其中出起。质难者就是以“一切都不存在，导向止息”这样的意图来提出质难的。

再者，“iti kira”等这些话，是对前面所说的质难作出的回答。其中，“kira”这个词是表示“yadi”（如果）这个意思的虚词。“iti kira sikkhati”的意思是：如果按照我所说的方式去修学。“evaṃ sante”的意思是：当这样止息的时候。“pabhāvanā hoti”要表达的意思是：虽然粗重的身行已经止息，但微细的身行仍然存在；随着逐渐达到极其微细的状态，由于相的生起，入出息念和入出息念定确实能够被修成、得以成就。

“yathā kathaṃ viyā”这句话的意思是：应当按照前面所说的方式来看待它，就像那样。这里想问的是：在说明这个道理时，有没有什么譬喻可用？现在为了显示譬喻，就说出了“seyyathāpī”等话。其中，“seyyathāpī”是一个表示譬喻含义的虚词。“kaṃse”指在铜器里。“nimittaṃ”是“nimittassa”的意思，也就是那些声音生起的方式；这里用的是宾格形式，但表达的是属格的意义。“suggahitattā”意思是因善巧地执取；“sumanasikatattā”意思是因善巧地安立于心中；“sūpadhāritattā”意思是因正确地观察、善标记。“Sukhumakā saddāti”是对细微的声音说的，即那些微小的声音。这个“ka”字义为小。“Sukhumasaddanimittārammaṇatāpīti”是说，细微的声音本身就是相，即细微声音相，也就是以它为所缘。这里说的是什么意思呢？纵然那时连细微的声音也已灭去，但由于声音相被善巧地执取，心仍然以更细微的声音相为所缘而继续生起。因为从最初开始，当人以不散乱的心观察那那已灭去的声音的相时，到最后，即使是以极细微的声音相为所缘，心也仍然继续生起。心不会进入散乱，因为在那个如其所现的相上，具有等持的状态。

“evaṃ sante”等语，是为了总结前面所说的义理而说的。其中，为了把那句结合了质难与简别而解明其义的经文拈出来，并分别显示身随观念处等，才说了“passambhayaṃ”等。这一切因为前面已经讲明了理趣，所以浅显易懂。

222222. “以初学者业处的方式”这句话，是就止业处而说的。至于观业处，在其余四法组中也同样可以得到。“于此”指第一组。“五节”就是五个部分，意思是五个分段。

学习业处，就是学习业处的典籍。针对这个义理的提问，就是对业处义理的询问。或者换个说法，从文本和义理两方面学习业处，这叫“学习”。其中，对疑惑的提问，就叫“询问”。业处的现起，是指相的现起，也就是这样精勤修习的人在心里确认“相在这里是这样现起的”；同样，业处的安止就是“这样进入禅那”。业处的特相，是指通过计数、随逐、接触来策励修习之后，安止的成就，或者更进一步，通过观察等方式达到顶点，也就是对业处自性的观察。因此说“意思就是对业处自性的审察”。

自己也不会疲惫，因为只是分部分地学习业处。正因为这样，也不会烦扰导师，因为能把法和相关事项修到究竟。所以，那个相就是自己不疲惫、不烦扰导师的原因。少许，就是一点一点。应当学习，所以叫学习，这是指整个业处的修法，不只是前面说的那种学习而已。从导师那里学习，就是从导师处学习，由此而来。甚至一个词，也就是一个部分。

223随行：就是正念以跟随入出息的方式，不间断地持续运作。触：当人计数入出息时，收摄计数之后，以正念跟随它们，并像安止生起时那样把心安放在那里，这时心在鼻端等部位对它们的接触，就是触。不过，因为并不像计数等那样，另外还有一种以触为方式的单独作意，而是应当在每一个所触之处就进行计数等，为了说明这一点，这里在解释“触”这个词时说“触就是所触之处”。安立：就是等持。因为心正确地安住于所缘，这就是安立。正如“心的安住、善住”所说的那样，定就是这样被说明的。而安止以定为主，所以说“安立就是安止”。随观：就是观，因为能觉察无常等。从转起以及从相上回转，所以名为回转，这就是道。由于一切杂染完全止息，所以是彻底的清净，这就是果。这两者就是回转与遍净。对观：就是反复地看、反复地观察，因此说“省察”。

分断：就是以“一、三、五”这样的方式来计数，把它分段。于场合：这是针对计数方法而说的。只是依靠计数，并不是依靠业处。“是否已经达到顶点？”这句话，是针对长时间把心放在计数上的人而说的。因为他可能只是依靠这样得到的不散乱，就生起这样的想法。“在入出息中，取那现起的”：这是针对在入出息中，只有一个先现起的人而说的；如果两个都现起，就应该把两个都取来计数。又应当知道，“那现起的”这句话也显示了另一层意思：在两个鼻孔的风中，哪一个更明显地现起，就应该取那一个。正在转起、正在转起：通过重复这个词，显示对入出息没有间断地觉察。如是：就是依照前面所说的方式觉察之后。它们变得明显：因为以计数的方式，向外散乱不存在的缘故。

门闩的转动，他们把门闩放在哪里，那里就是门闩柱。“整夜”这个词，是在表达持续不断的关系时用的业格。“依前法”是指快速计数，也就是牧牛人的计数方式。一、二、三、四、五，这是在展示计数的方法。因此在“八”等数字上，也应该从“一”开始，逐一数到“八”等。要快快地数。为什么？下文用“因为系属于计数”等话，说明了其中的理由和例子。其中，船靠它被推动，所以叫“桨”，就是划船的杆。用桨来支撑，叫“桨的支撑”，是就这个意义说的。

从究竟意义上说，所谓“无间断地转起”，其实唯在安立之中，所以论中说“犹如无间断转起一般”。作意进入体内的风，就叫作把心引入内部。把心引到外部时，道理也一样。被风冲击：对多作意体内风的人来说，那个部位就好像被风冲击了一样，又好像充满了脂肪一样，这样显现出来。引出时：指放开所触之处；然而这样引出时，心以寻察风的走向为门径，便驰散于种种所缘，所以说“心于种种所缘散乱”。

所谓“此”，就是指这由入出息所生的东西。

224随行：对不断生起的入息和出息，以它们为所缘，让念一次又一次地跟随、随顺地运转，这就是随行。因此他说：“而那并不是以初、中、后随行的方式。”脐是起点，因为入出息最先在这里生起。这里是以最初生起来说“始”，并不是说只要生起就算“始”。因为实际上，它们从脐开始一直到鼻端，到处都在生起。而且它们在哪里生起，就在那里坏灭，因为诸法并没有移动。然而随着因缘在别处生起，就假名为“行”。心脏是中间：也就是心脏附近，以它的上半部分为中间。鼻端是终点：也就是鼻尖是它的终点，因为入出息的假名以此为界限。因为据说它们是“心等起的”，而心等起之物不可能存在于外界。因此他说：“进入内部的风，以鼻端为始。”不过应当知道，出入的次第是就相似性来说的。已趣散乱：就是已经进入散乱，意思是散乱、不定。有热恼：就是具有烦扰的状态。有动摇：就是业处作意的动摇。

以散乱的心：这里的具格表示原因，或者表示状态特征。有热恼：就是带有烦扰。有动摇：就是动摇、动转。同样，有颤动。

所谓“依初、中、后”，意思是：不应以追随初、中、后的方式来作意——这就是这句话的关联。为了阐明“随顺地作意时，应当依触和依安住来作意”这个意图，所以说了“就像依计数和随顺的方式”等等。其中，并没有单独的作意：也就是说，如果没有计数和随顺，那么仅仅依触、依安住的业处作意就不可能依次第存在。难道不是没有触就没有安住，没有触就连计数的作意也不存在吗？虽然没有，但计数作为业处作意的根本，应当以首要的地位来把握；同样，随顺对于安住也是如此，因为没有随顺，安住就不可能。因此，即使触并非没有间隔，但为了显示应以计数和随顺为根本、为首要来把握，而另外两者离开了它们就不存在，所以说“就像依计数和随顺的方式，并没有单独的依触和安住作意”。如果这样的话，那为什么在总说中又单独列出它们呢？于是说“就在触到的每一个地方”等等。其中，“就在触到的每一个地方计数”这句话，表明触是计数的组成部分。因此说“依计数和触而作意”。“就在那里”：就是在触到的每一个地方。“它们”：指入出息。“以念随行”：就是跟随计数的过程，以念系缚，意思是在触到的那个地方无间断地观照它们。“以安止安立心”：就是使心安立于所现起的相上，如同安止生起那样，令心专注。在“以随顺”等句中，应当连接为：以随顺、以触、以安住而作意。这个意思就是：前面所说的“就在触到的每一个地方计数，就在那里把计数收摄回来，以念随行它们”，这就是这个意思。那不以极端来衡量、不加以决断的，就接近慢，好比“牛像公牛一样”的比喻。

225“跛脚的人”就是指坐在垫子上的人。“秋千”就是摇篮。“玩耍”是指正在玩耍的人们的动作。“母亲和儿子”是指自己的妻子和儿子。“两端”是指来的人那一端和去的人那一端，也就是前后两头。“中间”是指秋千板的正中间。“就像绑缚的柱子一样”：绑缚的柱子，就是鼻尖或者口相，站在它的底下、靠近它的地方。怎么站呢？靠念的力量来站。因为修行的人把念稳稳地安放在那里时，就可以说他“站在那里”，这是用局部的名称来指代整体。“于相”：就是在鼻尖等相上。“以念而坐”：就是靠着念而坐。“因为念在那里”等等，也应该像“站立”那段一样来解释。“在那里”：就是在每一个被触碰到的地方。

226“他们”指城里和城外的人，以及他们的随从和手里拿的东西。

227“从最初开始”是指从显示所比喻之义的起点开始。偈颂里的“相”，是指作为系缚依据的相。“并非单一心的所缘”，是说它不是单一心的所缘，也就是不成为所缘的意思。“而不知三法者”，是指对相、入息、出息这三法，不能以将其作为所缘的方式来修持的人。“ca”这个字表示区别。“修习”是指入出息念的定修习。“不可得”是指得不到、不成就。这是问难偈的意思，而第二首答难偈则很容易理解。

“如何”是为了阐明这些义理而发起的、想要宣说的提问。在“此三法”等句子中，连同句子的搭配，这是义理的解释：这相、入息、出息三法，怎么就不是单一心的所缘呢？然而这三法并非不被了知，怎么又不是不被了知呢？因为如果不了知它们，心怎么会不散乱？令修习成就的精进、即主要的勤，怎么显现？能镇伏诸盖、正确带来等持的、称为修习随行的用功，瑜伽行者怎么成就？又怎么一步步证得世间与出世间的殊胜？

现在，为了用锯子的比喻来说明这个道理，就说了“譬如”等话。如果地面高低不平，在摇动的树上，锯树的工作就不容易做好；而且那样的话，锯齿来去的走向也难以辨认，所以他说“在平坦的地面上”。“用锯”是指用小而齿利的锯。因此他说“人”。“所触的锯齿”，是就每一处被触碰到的锯齿来说的。这就表明，那人只在锯齿触碰到的那些地方，靠念让它们现前。因此他说“他对来或去的锯齿不作意”。拉锯的时候，朝向人这边转来的，叫“来”；推锯的时候，从那里离开的，叫“去”。而来或去的锯齿并不是不被知道，因为念在一切处都已现前，即使锯齿不触碰要锯的地方而去，以及回来时，也不存在锯齿不被知晓的情况。“精进”是指锯树时的勤力。“用功”是指那锯切的活动。“殊胜”是指成就多种状态，以及由此应当证得的卓越利益。

“如树”等是譬喻的配合。念能把心系在所缘上，所以叫“能系”；它取入出息相，所以叫“能系之相”，也就是鼻端或口相。同样地，就像那个用锯子锯树的人，虽然不去注意来去的锯齿，但凭着在每一个接触处安立念，就能知道来去的锯齿，也不会错过墨线，能把该做的事完成；同样地，在鼻端或口相上，长鼻子的人取鼻端，其余的人取口相。“口相”就是上唇，因为靠它闭口，所以得到这个名字。

这个“勤修”是指：依靠这种精进的努力，已经发起精进的修行者，他的身体和心都变得堪能、适合修行、能够承担修行。这个精进就叫作“勤修”，这是用果来显示因。“诸随烦恼被断除”是指：作为心的随烦恼的诸盖，以镇伏的方式被断除。“诸寻止息”是指：因此，欲寻等邪寻得以止息；或者，通过断除诸盖来显示初禅的证得之后，再以“诸寻止息”的说法，说明第二禅等的证得。“此勤修”是指：这种对业处的随修，是证得禅那之因的勤修。“诸结被断除”是指：十种结依道的次第，以正断的方式被断除。“诸随眠被根绝”是指：同样，七种随眠由于令其不再生起，乃至最微细的残余也无余，便彻底灭尽。在这里，为了显示“结的断除”就是随眠的灭尽，而且结已断时随眠也不会有丝毫残余，所以说“诸结被断除，诸随眠被根绝”。“此殊胜”是指：依此定而次第获得的这些结的断除等，就是此定的殊胜，这就是其含义。

“以此”是指“用这个”。“次第地”是指“按顺序”。“已熟习”是指“已反复练习”。这里的大意是：入出息念就像佛陀、世尊所教导的那样，依照了知长短等方法，次第熟习、好好修习，因此得以圆满，因十六事的圆满而完全具足。那位比丘以智慧之光，照亮自己这个蕴等世间。就像月亮脱离云层，月天子摆脱了云的随烦恼，如同星宿之王。

这里说的“此处”，是指在锯喻那段里。“其”指的是修行的人。或者，“此处”是指这个地方，“其”是指作为譬喻的那把锯。就像那个人对锯的来回拉动不作意一样，对入出息来去的本身，也只是以不作意为用功之处。

228“相”是指似相。“为安止寻等其余禅支所庄严”：他们说，是为安止寻等其余禅支所庄严；但严格来说，应当说是为伺等所庄严，因为寻本身即是安止。寻在巴利圣典中被说为“安止、遍止”，又因为与它相应，注释书才把禅那称为“安止”；而且在诸禅支中，定是主导，所以为了显示那个“安止”，就说“为其余禅支所庄严、称为安止的住立得以成就”。不过，对某些人来说，从仅仅以计数方式作意的时候开始，“次第……中略……好像成了跳过去的状态”这一段文字已经缺失了。

身体粗重的人，会因为倚靠板条之类的东西而向前倾。“发出声响”就是弄出声音。在四肢、臀部、手肘等关节连接的地方会挤出褶皱，到处都变得皱巴巴的。为什么？因为身体粗重的人，身体沉重。与身粗重止息一起成就的粗显入出息灭，是从遮遣的角度来说他的成就的。“以粗显入出息灭的方式”：是从随顺的角度来说明达成那个目的。其中，“身粗重止息时”：由于心生色法的轻快、柔软、适业，其余相续色法也具有轻快等性质，这里指的就是身的轻快。而这个身的轻快，如果没有心的轻快等就不可能存在，所以说“身和心都轻快”。

“粗显的入出息灭”等，虽然前面已经讲过，但为了说明应当审察的、属于应被审察形态的身行，其审察方式，所以又引出来。

229越往上越清晰：靠着修习的力量，一层比一层更明显地显现出来。就处所来说：是指自然接触的地方，也就是先前自己以接触的方式所观察的那个位置。

“在哪里没有”是就处所说，“谁没有”是就人说。为了把这两方面考察的含义合在一起讲清楚，所以说“在母胎中”等等。其中，就像沉入水中的人因为空间被阻断，入出息不再生起一样，在母胎中也是如此。就像死人因为没有能令生起的心，所以没有入出息一样，无想有情、昏迷的人、生于无想天的众生也是如此，入灭尽定的人也一样。而进入第四禅的人，他们的入出息不生起只是由于法性如此，色界和无色界的有情也是如此。不过有些人说：“由于渐次达到微细，所以进入第四禅的人没有入出息；由于色界中诸色和有分心的微细，所以色界的有情也没有。”他们这样说理由。意思是：那些入出息确实存在，只是寻求不到；因为离开了如上所说的七种处所，入出息不生起的处所并不存在。以自然触的方式，就是以自然接触的方式。应安立相，就是为了以念在处处令乐生起，而令更坚固地辨认生起。因为念以坚固之想为近因。只是这个，就是对于这个不现起的入出息，以安立荆棘的方式令其现起的方法本身。义利，就是因。因为义就是果，以它为因而生起，那就是义利。失念者，就是念已坏失的人。不正知者，就是缺乏正知的人，意思是：对于修习时渐次不现起的入出息，以念与正知去考察、确认“这些就是那些”的能力已缺失，即缺乏能正确了知的念与慧。

230与前面所说的不同，这是另一种业处。“重”就是沉重。因为这种修习极其困难，所以说是“重的修习”。由于它一层比一层更达到微细寂静的状态，所以说完“应当希求有力、极清净、勇猛的念与慧”之后，为了表明：要成就微细的义理，也必须以微细的方式来进行，因此说了“正如……”等话。现在，为了说明对那些不现起的入出息该如何寻求，说了“而且以这些……”等话。其中，“于行境之口”就是面向行境。“随句”就是一句接着一句。“行已”就是执取行境之后。“即于彼处”就是于称为安止相之处。“系合”就是以作意系合。“以念之绳系缚”则是以念之绳系缚，或者说，这只是重述了已经说过的意思，即“于彼处系合”。因为系缚与系合之处，并非在所喻之法中各自分开可得。

231“相”是指取相或似相。这里把两者合在一起说。因为棉絮等三个譬喻适用于取相，其余的则两者都适用。“有些”是指某些老师。

像星星的形状，就是像星星光芒的形状。摩尼珠等譬喻，是用在似相上的。那么，为什么同一个业处会以多种方式现起呢？所以说“而且这个”等等。“经”是指一部经。因为熟练运转时没有间断，而且所缘广大，所以说“像大山上的大河”。由于义理和文句都圆满，一部各方面都圆满的经，就像一片所有部分都令人欢喜、所有枝叶花果都盛开的树林，所以说“像一片树林”。因此世尊说：“像林丛中花满枝头。”具有种种连贯、种种重复、种种理趣、微妙、多种业处法门的经，求法的人应当恭敬地受持，所以说“像清凉树荫……的树”。“由于想的不同”，是指在相现起之前，先前生起的想有种种不同的状态。

“这三法”是指入息、出息和相，这三法。“不存在”是指：作为业处应当被作意的意义上，不存在、找不到。而“达不到近行”，是说连近行定都达不到，更不用说安止定了，这是它的意思。“然而对于有些人”，应当依照前面所说的方法，理解为存在的情况。

现在，为了说明刚才所说的义理，引出了锯子譬喻中“相”等偈颂。

232“相”是指前面所说的似相。“会这样”是说，只有专心修习的人才会这样。所以应该对他说：“你要一次又一次地这样作意。”“会退缩”是说，他心里想：“相很难生起，现在好不容易得到了，那我以后随时都可以证得殊胜的境界”，于是就打退堂鼓。“会沮丧”是说，他心里想：“修了这么久，连相都还没生起，我恐怕没有能力证得殊胜的境界”，于是灰心丧气。

有人这样说：“对于依这条修行道路而立志要从老死中解脱的人，相怎么会让他退缩呢？他反而应该更加努力精进。”于是中部诵者说：“这个相……应当这样说。”所谓“这样”，是指用上面所说的方式，把修习的心只安住在似相上。所谓“从此以后”，是指从似相生起之后开始。前面说过“他以随逐、触和安住而作意”，其中要舍弃随逐和触，只以安住的方式来修习；所以意思是：应当只以安住来修习。

古人对这个意思已经说过了，所以诵出“于相”这一偈。其中，“相”指似相。“安立心”指把修习的心安放好，也就是以安放的方式作意。“种种相”指像“四色”那样所说的种种差别。这里是按相状的共同性而用单数。“令消失”指使其辨别而消失。因为从相生起之后，如果不作意，那些相状就好像消失了一样。“于入出息”指入出息中的种种相，令其消失，或者入出息所生的相中的种种相令其消失。“系缚自心”指就以那种安放，把自己的心紧系起来，令其投入。然而，那些将“令消失”解释为“使其辨别、令其显明、令其明显”的人，那种意思应以前分的方式来理解。这里的意思是这样的：由于具足坚定，坚定的瑜伽行者令入出息中的种种相消失，从种种相了知它们，令其被了知、令其明显；或者令种种相粗的与细的止息、寂止，在那里所获得的相，把心安放于其中，逐渐地系缚自己的心，令其投入。

从颜色来说，就像棉团、星形等所呈现的颜色那样。从特相来说，是从坚硬性等自性，或者从无常等特相来说。应当守护那个相——这是句中的关联。所谓守护相，其实就是守护在那里获得的近行定，所以说“以反复作意之力，使它增长、增广”。

233在这里，指在这个身至念的修习中。想要达到清净的人，就是想要证得、想要进入的人。其中，应当这样理解：依观察与转向的方式而想要证得，依观察的方式而想要进入。为了把“安立名色之后建立观”这个简要说的内容详细展示出来，所以说了“如何”等。其中，“犹如”等部分，是显示身和心的入出息生起的状况。“铁匠的风箱”指铁匠炉子里用来吹火的皮囊。“正在吹动时”指正在鼓风、让风进入时。“与那相应”指与那相符合。这里应当同样地把这个业生身看作像铁匠的风箱，把心看作像精进。虽然入出息是心所生的，但如果没有这个业生身，它们就无法运作，所以说“依于身和心而有入出息”。

“彼”指名色。“探寻其缘”指以“由无明集起而有色集起”等方式，审察、把握无明等缘。“度脱疑惑”指超越、断除以“我于过去世是否存在”等句类所起的十六种事相的疑惑。“凡任何色，过去、未来、现在”等句类所起的，是聚团思惟。在前分阶段：指在属于行道智见清净的生灭随观的前分阶段所生起的。光明等：即光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲着——此十种光明等。舍弃生：指舍弃于生灭随观中所执取的诸行之生，唯随观其坏灭，从而证得坏灭随观智，以过患随观为先导，于厌离随观中厌离。于欲解脱、审察随观、行舍、随顺智的修习终了时，生起种姓智，紧接着生起道智，于一切诸行中离染、解脱。因为在道刹那，圣者被称为离染、解脱。故说“次第证得四圣道”。以道、果、涅槃、已断与残余烦恼所摄的应察法的差别，有十九种差别。对于阿拉汉，因无残余烦恼，故为十九种。“彼”指入出息念业处修行者。

234并没有另一种单独的业处修习方法，因为这里是按照初四法组证得禅那之后，再以受随观、心随观、法随观的方式来进行教导的。“他们”指的是三组四法组。

感受喜，是指一次又一次、完整地、惯于感受喜；或者是他具有对那种喜一次又一次、完整的感受；或者是他正一次又一次、完整地感受着那种喜。在这里，其实单凭“感受”这个说法，就已经能表明对喜的了知是恭敬而认真的，这是从“觉知”来说的。然而，为了说明是以哪些方式想要感受那种喜，就采用了“paṭi”这个词，说“一次又一次地感受，所以是paṭisaṃvedī”。因此说“以两种方式”等等。

在这里，“如何从所缘来了知喜”是一个问句。入于有喜的两种禅那，意思是依次进入与喜俱行的初禅和第二禅。“彼”指的是由彼。因为要照应“了知”这个词，这里的属格是用来表达作者（行为者）的意思。于入定刹那，就是在入定的那个刹那。以得禅那，就是由于具足禅那。从所缘，就是以所缘为门；属于以彼为所缘的禅那的喜被了知，因为所缘已被了知。这说的是什么意思呢？就像寻找蛇的人，当蛇的住处被了知时，蛇也就被了知、被抓住了，因为靠咒术药力的力量，抓住它很容易；同样，当作为喜之住处的所缘被了知时，那喜也就依自相和共相被了知了，因为抓住它很容易。

怎样才是“以不痴迷而觉知喜”？应当把这句话接上前文来理解。内观刹那，就是以内观智慧达到锐利、明净时，从所缘境上观察的那个刹那。以通达特相，就是通过通达喜的自相和共相。因为，对任何一法，当它的自相和共相都被了知时，它就被如实地了知了。所以说“以不痴迷而觉知喜”。

现在，为了直接用巴利圣典本身来说明这个意思，所以说了“因为已经说过”等话。其中，关于“以长入息”等应当解说的内容，前面已经讲过了。不过在那里，是依据念和作意等来显示而引用圣典的；在这里，则是依据对喜的觉知来引用，而对喜的觉知在义理上已经分析过了。另外，这里的简要含义是：“以长入息”——就是依作为所缘的长入息而了知时，那喜就被觉知到了，应当这样连接理解。“了知心一境性、无散乱”——就是属于禅那的、名为“无散乱”的心一境性，以与它相应的慧来了知。正如喜通过所缘门被觉知，与它相应的诸法也同样通过所缘门被觉知。“念已现前”——就是依长入息而与禅那相应的念，安立在那个所缘上；通过所缘门，也可以说安立在禅那中。“以彼念”——以这样现前的彼念，以如前所说的彼智，由于所缘被善加了知，依于彼所缘，那喜就被觉知。对于“以长出息”等，也应当按同样的方式来理解其义理。

前面已经按第一组四法，从所缘和不迷惑这两个方面，把觉知喜展示出来了。现在为了从所缘和不迷惑这两方面分别说明它，就说了“转向者”等这些话。其中，“转向者”是指转向禅那的人。“那喜”是指属于禅那的喜。“了知者”是指在入定的刹那，通过所缘这个门径而了知的人。应当这样连接：那喜已经被他觉知到了。“见者”是指从禅那出来之后，以见为本质的智去看的人。“观察者”是指观察禅那的人。“决意心者”是指这样决意禅那心的人：“我在这么一段时间里要具有禅那。”像这样，通过五种自在，以了知禅那为门径，从所缘方面展示了喜的觉知。

现在，为了说明依靠哪些法能够成就禅那和观，也就是属于禅那和属于观道的信等法，而说“以信胜解”等话。其中，“胜解”是指相信，意思是依止和观。“策励精进”等也是这样理解。“应证知”是指以殊胜的智慧了知。“证知”是指以内观智慧为先导的道智了知。“应遍知”是指以审察遍知和道智遍知苦谛。“应断”是指以断遍知和道智断除集谛。“修习、作证”是指修习应修的道谛，证得应证的灭谛。不过，这里有些人只就喜举出应证知等，这是不合理的，因为本意是先举出禅那等整体，再从中特别指出喜。

在这里，依“以长入息”等第一组四法，从所缘方面说明了觉知喜；同样，以“转向者”等五句也作了说明。而以“应证知者证知”等，则从不痴迷方面作了说明。以“以信胜解者”等，则从两方面都作了说明。应当知道，简要来说：依止的方面是从所缘，依内观的方面是从不痴迷，而说觉知喜。那么，为什么在这里的受随观中，是以喜为代表来取受，而不是直接以受本身来取呢？这是为了依地等的区别将受分门别类，显示四种受随观。再者，世尊在显示受业处时，因为喜比较粗显，为了让人把握与喜相应的乐，所以以喜为代表来显示。

按照同样的方式，其余几句——“觉知乐”“觉知心行”这些句子——应当依照“觉知喜”那句里已经出现的方式，从含义上来理解。因为可以把乐等词代入喜所在的位置，比如“以两种方式觉知乐、觉知心行——从所缘的角度”等等，从而理解“进入与乐俱行的三禅或四禅”等含义。因此说“依三禅”等等。说到“受等”，这个“等”字包含了想，所以说“二蕴”。为了显示内观的阶段——也就是依杂多行的思惟来显示内观的阶段——由于在止禅中没有身乐，所以说“乐，有两种乐”等等。“彼”就是以寂止的同义词所说的灭。这在《清净道论》中“这位比丘先前未执取时”等段落里，已就身行详细说明了，所以应依照那里所说的方式来理解。那里是依身行来说的，这里是依心行来说的，差别就在这里。

像这样，用引申的方式说明了心行的止息之后，为了说明在这个四法组里其他应当讲的内容，就说了“复次”等话。其中，“喜句”指的是“觉知喜者”等教导的那一部分。以喜为首来说受，意思是借着喜这个名称来说与它相应的受，并不是在说喜本身，这就是这里的用意。其中的理由，前面已经说过了。“两个心行句”，指的是“觉知心行”“止息心行”这两个与心行相关的文句。依据“识缘名色”的说法，由心所系缚的，就叫作心所系缚。正因为如此，虽然可以说由心所造作的是心行，比如想、受等，但在这里只是举出想和受作为代表，所以说“与想相应的受”。

235235. “觉知心者”：在这里，对心的觉知有两种方式：从所缘方面，以及从不迷惑方面。如何是从所缘方面？他进入四种禅那，在入定的刹那，依照“由获得禅那”等所说的方式，一切都很容易理解，所以说“应当知道，依四种禅那而有对心的觉知”。“令心喜悦”：就是让与禅相应的心，借着与它相应的喜而喜悦；或者，以那喜为所缘而生起的观照心，借着那作为所缘的喜而喜悦。“令欢悦”等词句是它的同义词，因为它们是喜的别名。

以相应的喜让心喜悦：与禅心相应、作为喜觉支、具有清新特质的禅喜，通过俱生等缘和禅缘，让那禅心不断增长，达到欢喜踊跃的状态，于是使心喜悦、欢悦。作为所缘：瑜伽行者以殊胜的、与禅相应的喜为所缘，生起观照心，凭借那已成为所缘的喜，让心达到欢喜踊跃的状态，这就称为喜悦、欢悦。

“平等地安立”：就是既不落入哪怕一点点昏沉的那一边，也不落入掉举的那一边，不低垂、不高扬，就像诸根以均等的运作而不偏斜，或者由于定达到极致而获得不动，如此真正稳固地安住，以安止的方式而安立。“以通达相”：就是通过对无常等相一次又一次地洞察，在每一刹那中觉知。“刹那心一境性”：就是只住留一刹那的定。那定也确实在所缘上无间断地以单一方式运行，不被敌对法所压倒，就像安止一样使心不动而安住。因此说“如是生起”等。

令解脱：就是以镇伏解脱的方式让心远离、分开，也就是断除诸盖的意思。在观照的刹那：就是在坏灭随观的刹那。因为坏灭确实是无常的终极，所以那位修坏灭随观的瑜伽行者，通过心的门径，把一切诸行都看作无常，而不是看作恒常。由于无常的就是苦，苦的就是无我，所以他就观那同样的诸行为苦，而不是观为乐；观为无我，而不是观为我。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应该欢喜；凡不应该欢喜的，就不应该染着。因此，随着坏灭的所见，当诸行被看作“无常、苦、无我”时，他对那诸行厌离，而不欢喜；离欲，而不染着。他这样厌离、离欲时，暂时只以世间智令贪灭尽，而不令它生起，也就是不让它生起的意思。或者，他这样离欲之后，对于已经见到的诸行，也以自己的智令未见的诸行灭尽，而不令它们生起；也就是说，他只作意于灭，而不作意于生起。他这样修行时，就舍离，而不执取。这话说的是什么呢？这无常等随观，连同诸蕴行一起，由于舍弃烦恼，由于见到有为法的过患而倾向于与之相反的涅槃，所以被称为舍离的舍离和趣入的舍离。因此，具备这种观的瑜伽行者，按照所说的方式，既舍弃烦恼，又趣入涅槃。所以说：“他在观照的刹那，以无常随观从常想中令心解脱、令心离……以舍离随观从执取中令心解脱、令心离，而出息、入息。”

在这里，无常随观就是观无常，或者以“无常”的方式观察。这是取三界诸法的无常性而生起的观智的名称。“从常想”：就是对有为法生起“常、永恒”这种错误认知。应当知道，以想为代表，心和邪见也包括在内。这个道理对乐想等也一样。“以厌离随观”：就是以厌离诸行的方式生起的随观。“从欢喜”：就是从带有喜的渴爱。“以离欲随观”：就是以那样离欲的方式生起的随观。因此说“令从贪解脱”。“以灭随观”：就是观照诸行的灭。或者，诸行就是这样灭尽，未来不再以再生而生起，这样观照就是灭随观。因为这种想要解脱的意愿已经达到强有力的程度。因此说“令从生起解脱”。以舍弃的方式生起的随观，就是舍离随观。“从执取”：就是从以常想等而执取，或者从结生的执取。这里的含义应当这样理解。

236236. “无常”是指随观者，或者具有随观无常的习性，这就是无常随观。那么在这里，什么是无常？怎样是无常？什么是无常随观？谁在修无常随观？这四法应当分辨清楚。为了说明这一点，所以说“无常应了知”等语。

这里，“常”是指恒常、永久，就像涅槃那样；不是常，就是无常，也就是有生有灭，从义理上说，就是有为法。所以论中说：“无常就是五蕴。为什么？因为有生、灭、变异。”意思就是具有生、灭、变异。其中，有为法依靠各种因缘而生起，之前没有而现在出现、获得自体，这就是“生”。这些法生起之后，刹那之间坏灭、消亡，这就是“灭”。由于变老而发生变化，这就是“变异”。因为，就像在生起的阶段变易时，在坏灭的阶段并没有实体的差别；同样，在称为住的阶段、正面向坏灭的时候，也没有实体的差别，只是在这里安立“老”这个说法。因此，即使是对单一的法，“老”也适用，这就叫作“刹那老”。而且，必须承认在生起和坏灭这两个阶段中，实体并没有差别，否则就会犯这样的过失：“一个法生起，另一个法坏灭。”正是针对这种刹那老，论中说“变异”。至于这里还应当说明的内容，我们后面再讲。

因为具有这三相，诸蕴才得到“无常”这个名称；在这三相之中，安立了“无常性”这个名称。因此，先说明“无常性就是它们的生、灭、变异”，然后为了特别指出：诸法在刹那灭尽时，才施设“无常性”这个说法，所以接着说“或者成为已存在而后不存在”等话。其中，因为不存在是以生起为前提，所以用“成为已存在”来表达，借此显示：坏灭是以显现为前提。以同样的方式，就是以生起的方式。以刹那坏灭，就是刹那灭。对于那种无常性，也就是被称为刹那坏灭的无常性，以那种观法，也就是如前所说的无常随观。具足者，就是具备这种观的瑜伽行者。

“灭尽”是指诸行的坏灭、消亡；“离欲”是指它们的消散、瓦解。“灭尽”本身就是“离欲”，所以叫“灭尽离欲”，也就是刹那灭。在这里，当证得这个（涅槃）时，诸行彻底离欲、寂灭，所以叫“究竟离欲”，也就是涅槃。因此说：“灭尽离欲是诸行的刹那坏灭，究竟离欲是涅槃。”应当这样理解：依这两种而转起的——依灭尽离欲观而转起的是观智，依究竟离欲观而转起的是圣道。或者，观智依灭尽离欲观而转起，是就所缘来说；依究竟离欲观而转起，是就它的倾向来说。而圣道依灭尽离欲观而转起，是就不迷惑来说；依究竟离欲观而转起，是就所缘来说。应当这样了知。“此即同理”这句话，是说依照“离欲随观”这个词所讲的方式，类推“两种灭：灭尽灭和究竟灭”等义释，所以应当把“灭”字放到“离欲”那里，按照这里所说的“诸行的坏灭”等道理来理解它的义释。

舍遣，是指对应当断除的法，以彼分断的方式或正断的方式加以舍弃、抛弃，这就是弃舍之舍遣。同样，在作为一切依着之舍遣的无为涅槃中，把自己投入进去，或者因为心倾向于它，或者以它为所缘而跃入其中，这就是投入之舍遣。

“以彼分断的方式”这句话是说：在这里，无常随观首先以彼分断的方式舍弃常想；而在舍弃时，通过使它不再生起，也就舍弃了那些由于执取“常”而会生起的烦恼、以烦恼为根的诸行，以及以烦恼和诸行两者为根、将来会生起的果报蕴——也就是通过让这一切都不再生起而舍弃。对苦想等也是这样。因此说“观确实以彼分断的方式，连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼”。

通过见到有为法的过患：就是通过见到三界中诸行的无常等过患。以常等状态存在的，则与那些相反。由于倾向那里，就是由于信解那里。投入：就是进入，好像正在进入一样。连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼：当烦恼被圣道舍弃时，由于使诸行成为不再感果之法，以及使以它们为根的诸蕴不再生起，所以说它们全都被舍弃了；因此说圣道舍弃一切。二者：指观智和道智。道智也确实因为在种姓智之后见到涅槃，所以被称为观。

“以十六事来说”以及“ca”这个词表示集合：依十六种事来说，也依所宣说的寂静状态等来说。应当把“入出息念已修习”这句话引过来连接。

237此指的是入出息念定。应当知道，它也因为能够切断欲寻等寻而具有大功德，要这样把前后文连接起来。此就是入出息念定。心在种种高低不同的所缘中到处运转，就是从这里那里四处游荡。

“明”就是道，“解脱”是果。“根本性”是指作为观禅基础的状态。他圆满四念处，是因为通过身随观等四种随观，使那修习得以展开。他们圆满七觉支，是因为若无觉支的修习，四念处修习的圆满便不存在。他们圆满明与解脱，是因为觉支的修习使它们达到顶点。“最后者”就是最终的那些。

238“以灭尽之力”就是指依止息之力。“有的最后”是指依有而言的最后，也就是低劣生命流转的最后。同样，也应知道“禅那的最后”。“死亡的最后”是指死亡时的最后，即在死亡刹那生起、一切中的最末。“因此”是指在三有中的低劣欲有里生起。“它们”是指入出息。“之前”是指下面。由于《分别论注释》中阐明色法具有十六心识刹那的寿命，所以说“与第十六心识一同生起”。或者，若取“死亡心之前”，以死亡心为界限，取其前，则说“与第十六心识一同生起”；按这种意思来理解时，入出息就被说为具有十七心识刹那的寿命。

据说，对于专心修习这个业处的比丘，这些会变得清楚明显，于是引出这样的关联。在这里，说明了原因：“因为很好地把握了入出息所缘。”为了阐明这个含义，才说了“死亡心”等。

在这里，所谓“寿量之间”，就是指生命持续的时间，也就是生命刹那的界限。“法性如是”的意思是：就自性而言；或者说，就意愿而言。

看过月光之后：在月圆日的黄昏时分，他看见天空就像从四面八方倾泻下来的乳汁流，地面又像铺满了银板一样的沙地，心想：这时候真让人舒服，这地方也正合我的心意，这苦的担子到底还要挑多久呢？他这样思量自己的寿命行，令它灭尽，这就是这里的意思。划过线之后：就是在经行处横着划了一条线之后。

反复修习，就是应当持续练习，意思是应当不断培育。

寂止随念的注释

239“如是”：就是按照前面所说的方式，忆念离欲等功德。“称为一切苦寂灭的”：是说一切苦——苦苦等种种苦——都在这里寂灭，所以称为一切苦寂灭。

在“施设法”这一类说法里，即使是没有自性的东西，也会被智慧执持、认定，所以叫做法；为了排除这种理解，就说“法就是自性”。存在，从胜义上说，就是真实存在的状态；与这种存在一起的，就是自性，意思是从可证得的胜义角度说，是可得之色等。因为它们持有自己的自性，所以叫做法；按前面所说的意义，也叫自性。“和合”：以缘的聚合为特征而聚集到一起。“集会”：是同一个意思的另一种说法。“由缘”：由适当的缘。“所作”：被造作出来的。“非所作”：不被任何缘造作。“无为”：这里用复数形式的原因，前面已经说过。“被称为最上”：就是被称为最上，ma只是连音。应当知道，那具有无为特征的自性法就是离欲，因为染污法在这里被离弃。以涅槃为所缘而生起的圣道，所断除的慢、骄等，到达它时就被断除，所以说“依彼……灭尽”。其中，依“我更好”等想法而转起的慢，就是慢骄。依男性身份生起的骄，是男性骄。用“等”字，应当知道还包括生骄等。“无骄”：就是远离骄的状态。为了显示这个意思，所以说“无骄”。骄在这里被粉碎，达到无骄的灭尽，所以叫粉碎骄。其余几个词也是同样的道理。“欲渴”：就是对诸欲的希求，也就是欲爱。诸欲功德，众生在这里执著，所以叫欲功德窟。三地轮转，就是在三地中的业、烦恼、异熟。这就是无为法。“为种种后有”：为一种又一种的投生处等状态。系缚，就是打结。缝合，就是穿缝。出离、脱离，对于渴爱来说就是与之分离，所以说“分离”。

那些把“迷醉的粉碎”等名称，依功德为相而安立在涅槃上的说法，是取上述“迷醉的粉碎”等已经成就的涅槃功德来说“依迷醉的粉碎等功德之力”，而不是说“众生由此被粉碎迷醉”这类意思。因为那些是圣道的功德。世尊说的是寂止的功德，应当这样连接理解。那么是在哪里说的呢？在《无为相应》等经中。那里说的“谛”，就是不虚妄。涅槃无论从哪方面说都不是不存在，而是绝对真实，以不颠倒之义为谛。因此说“谛只有一个，没有第二个”。“彼岸”就是轮回的对岸。因此说“已渡脱、到达彼岸、站在陆地上的婆罗门”，又说“人群中能到达彼岸的人很少”。“极难见”，是因为自性极其深奥，又极其微细寂静，没有积累足够智慧资粮的人无法见到，所以非常难见。这里没有老，或者证得此法的人没有老，所以叫“不老”。正因如此，不被老等所破坏，以坚固之义叫“恒常”。没有渴爱等戏论，所以叫“无戏论”。这里没有死，所以叫“不死”。没有那些带来不祥的杂染法，所以叫“吉祥”。不被四种轭所逼迫，所以叫“安稳”。因为是无行作的状态，所以叫“稀有”；因为前所未有，所以叫“未曾有”。一切灾祸和不利都不存在，所以叫“无灾”。没有苦，所以叫“无恼”。从一切杂染污垢中彻底清净，特别清净，所以叫“清净”。不被四种瀑流所淹没，所以叫“洲”。以从整个轮回之苦中救护之义，叫“救护”。

“诸比丘，我将为你们宣说真实”等开头的巴利经文，应当理解为是简略的说法。通过“开头”这个词，把这里没有说出来的功德都收摄进来了，这些功德是由“无边际、无漏、微细、不老、不坏、无示现、殊胜、稀有、无灾法、解脱、庇护、归宿、甚深”等词语所表明的。其中，这个法没有生起，也没有灭去，所以叫“无边际”，也就是无为法。因为不是诸漏的所缘对象，所以叫“无漏”。因为是微细智慧所行的境界，所以叫“微细”。不像有为法那样会被衰老所侵蚀，所以叫“不老”。不被疾病等所破坏，所以叫“不坏”。不是眼识所能了知的，所以叫“无示现”。因为能令(众生对世间)不满足，所以叫“殊胜”。因为不常见，所以叫“稀有”。因为它的本性不会被灾患所征服，而且是无灾的因，所以叫“无灾法”。因为是轮回之苦的解脱之因，所以叫“解脱”。对于把轮回看作怖畏的人来说，它是可以藏身之处，所以叫“庇护”。正是他们的最上归趣，所以叫“归宿”。用普通的智慧无法安立，有不可测度的含义，所以叫“甚深”。即使是有福德的人，也很难理解、很难证得，所以叫“难悟”。除了亲证之外，不能用思辨的智慧来行持，所以叫“非思议行境”。只有佛等智者才能了知、才能证得，所以叫“智者所证知”。应当这样理解其中的含义。

只有圣弟子才能成就，因为通过亲证现观，涅槃的功德才得以显现。这里的“唯”字用在不恰当的地方，应该连接为“唯成就”。或者，从“乐成就”的角度来说，才说“唯圣弟子”。因此才说“虽然如此”等话。以寂止为重的人，就是倾向于涅槃的人。应当如理作意前面所说的寂止功德。“安乐睡眠”等说法，将在慈心论中说明。因为心倾向于涅槃，所以成为殊胜信解者。

《随念业处解释》的注释到此结束。

以上就是第八章的注释。