7. 六随念释注

123“不净之后”是指在修不净业处之后。“在诸随念中”是指在随念的业处当中。为了说明“随念就是一再地忆念”这个意思，先说了“由于反复生起”，接着为了说明这里“念”这个词并不是因为和“随”这个音结合就表达别的意思，所以又说“念本身就是随念”。这样就表明：这里的“随”字不像“被获得”等词里的“upa”那样没有意义，也不像“了知、遍知”等词里的“saṃ”等那样表示别的含义。又通过“因为只在应当生起的地方生起”这一句，说明了随念与应当忆念的对象相应；为了说明只与生起者相应，所以说“与善男子相应”，或者说与因信出家者的善男子相应。所谓相应，正是因为与应当生起的地方相应，才说只与生起者相应，而不是与两者都相应。“相应”也就是“适合”的意思。“佛”是指依于世尊的那些功德而施设“佛”这个假名，这里是把那些功德总摄起来说的。因此说“以佛功德为所缘的念，这是它的同义词”。“缘”是指依止、取为所缘。“法”是指与教法一起的九种出世间法。难道涅槃不会另外作为业处来说吗？虽然会另外说，但由于法的共同性，在这里与道果一起被经典所摄，所以应当知道那也是属于法随念业处的；然而由于无为等性而区别于道果，所以又把它单独作为业处来说。至于戒随念等三种随念，则因为瑜伽行者应当以自身的戒、舍、信等作为随念处，所以单独作为业处来说。说“到达色身”，是指以自身的父母所生身为所缘而现起。说“于身”，是指在身为境中。说“以发等部分之相为所缘”，是指以头发等部分的不净相为所缘。为了说明在此之前的七种随念中没有相的生起，而在这里有，所以举出“相”。同样，“以入出息相为所缘”在这里也是如此。“寂静”是指一切行息灭，也就是涅槃的意思。巴利

124124. 如实了知佛的功德之后生起的净信就是“不动摇的净信”，这是通过圣道而来的净信；或者与之类似的、不被各种邪见之风所动摇、无法被撼动的净信，具备这种净信的人，其佛随念的修习才能成就，其他人则不能成就。“在合适的住处”，是指如前所说远离十八种过失、具备五种条件的住处。“独处”，是指独自一人待在僻静之处。这显示了身远离。“宴默”，是指从种种所缘中收摄回来，即从外在的各种所缘中退回来，专注于业处，其含义是心与业处善加密合。“如是”，便是依照这部经文中所示的方法。巴利

“彼世尊”中的“彼”，说的是这样一位觉者：他圆满了三十种波罗蜜，摧毁了一切烦恼，证得了无上正等正觉，是诸天中的超胜之天、诸梵中的超胜之梵、世间的怙主，因为具足福运等种种原因，在包括天界在内的世间被广泛传扬“世尊”这个名号——就是他。“世尊”在这里是对导师名号的称扬。正如经中所说：“‘世尊’不是母亲取的名字”等等。而后面所说的“世尊”，则是就功德而作的称扬。在“阿拉汉”等九个名号处，各各配上“itipi”一词，以显示应当随念佛的功德，所以论师说“他随念：‘itipi 阿拉汉……itipi 世尊’”。就像在“itipetaṃ bhūtaṃ itipetaṃ tacchaṃ”（这是真实的，这是确实的）等语句中那样，“iti”一词有令事物近前呈现于眼前的作用，“pi”一词有总括的作用。由此显示了这些功德的众多。为了表明修习者应当修习这些辨识功德的因由，并使它们呈现在心中，论师说“这是说‘以此因和彼因’”。巴利

125所谓“远”，其实是像“近”一样，依所依而相对说的。为了显示那达到最高程度的远性，所以说“极远极远”，意思是：正因为极其遥远，才叫远。接着为了显示他从烦恼而言的远性，是因为那些烦恼已被彻底断除，所以说“因为以道摧毁了烦恼”。难道其他漏尽者不也断除了那些烦恼吗？针对这个问难，才说“连同习气”。因为除了世尊，其他人确实不能把烦恼连同习气一起断除。由此就显示了世尊的阿拉汉果与其他人的不共之处。那么，这个“习气”到底是什么呢？即使烦恼已断，仍然残留着一种由烦恼所安立的、能引发与未断烦恼时相似行为的特殊能力，就像具寿毕陵伽·婆蹉的卑语习气那样。问：说“远离”时，怎么能得出“从烦恼”这个意思呢？答：因为总说之词可以落在别义上，而别义之词不必用于总说。这里可以引用“他的那些恶不善法已远离”等经文为证。另外，这里的“ārakā”，是把“ā”缩短，又把“ka”变成“ha”，再加上随韵，依语法规则应知“araha”这个词就是这样成立的。为了便于把握上面说的这个意思，又说偈颂：“他因此名为远离。”其中，“具足者”就是具有者；“不具足”就是不拥有、不具足、不共存。巴利

126126. 因为所作的是无益之事，烦恼本身就是敌人，所以叫“烦恼敌”。本来应当说“因为杀灭了敌人，所以是杀敌者”，但按照语言学的构词规则，说成了“阿拉汉”。巴利

127所谓“这轮回之轮”，是就关联而说的。就像车轮的轮毂是根本组成部分一样，无明、有、渴爱所构成的三者，在内与外都同等安立，所以说“无明、有、渴爱所成的轮毂”。与轮毂和轮辋的关联相似，以无明、渴爱、老死为因与果，与它们相关联的福行等诸行，所以说“福等诸行为轮辐”。老死在各种有中作为边际而明显，因此把它放在轮辋的位置，说“老死为轮辋”。又像车轴是车轮转动的主要因，轮回之轮的转动也以漏的集起为主要因，所以说“以漏集所成的轴贯穿”。漏本身就是无明等的因，所以叫漏集。正如所说：“由漏集起故，无明集起。”异熟、造业、色等差别，即欲有等三有，这就是车乘，在这三有车乘中。由各自的缘平等地、或从最初就完全地联结，所以是善联结。因为它在无始的时间中流转，所以说为无始时流转。巴利

这样说的轮回本身就是轮回之轮。所谓“以此”，即由世尊。“在菩提座”是指在名为菩提的智慧达到坛场状态的地方，或者指那个时候。“以精进之足”是指以自己称为精进的双足，这两只脚以两种方式运作，在杂染分和清净分中分别承担压制和安放的作用。“在戒地”中，戒本身就是地，因为它有安立的意义，就在这戒地上。“安立”是指通过成就而站稳。“以信之手”中，信本身就是手，因为它能拿起无过失的法，以此。“业尽作者”是指能灭尽身业等一切种类的业，所以叫业尽作者。“智斧”是指拿起在定石上磨得非常锋利的道智之斧。巴利

128128. 这样，在“因轮辐已被断除”这一句里，把所说的断除轮辐理解为像轮子一样的轮回，作了义理上的连接之后，现在为了依照缘起说法的次第来显示它，就说“或者”等语。其中，“无始轮回转”是指找不到开端、无法了知起始边际的轮回圈。“其余十法”是从行开始、到生结束的十法，就是轮辐。怎么理解呢？为了显示它们以无明为根、以老死为边际，从而与轮毂和轮辋相连，所以说“以无明为根、以老死为边际”。在“于苦等中”里，“苦等”指苦、集、灭、道。其中，对苦的无知，因为含摄在苦里面，又因为遮蔽了苦；对其余诸谛，则只是因为遮蔽。这里的“苦”指的是苦圣谛，因此把它按欲有等分成三类，并依次显示如此遮蔽它的无明，以及在无明等缘下于三有中的行等，所以说“于欲有有无明”等。其中，“于欲有有无明”是指遮蔽欲有过患的无明。“于色有、无色有有无明”也是同样的道理。“于欲有之行”指属于欲地的诸行，或者说，将在欲有中产生的诸行，也就是能产生欲有投生的行。“成为缘”是指：对福行来说，以所缘缘和依止缘两种方式成为缘；对非福行来说，对俱生者以俱生等方式，对非俱生者以无间、等无间等方式，对非无间者则以所缘缘和依止缘方式成为缘。“于无色有之行”指不动行。成为缘，只是以依止缘的方式。不过，在这里详细展开的话就太繁琐了，而且这个义理后面自然会讲到，所以我不展开详说。巴利

三处，就是眼处、耳处、意处。一处，就是意处。按照这个方法，触等的分别也应该知道。在这里那里，那那一种渴爱，就是色渴爱等不同种类，是在这里那里的欲有等当中生起的渴爱。巴利

以渴爱为根本的论述太简略了，所以为了把取和有分开来详细说明，就说了“如何”等话。其中，用“我将享受诸欲”这句话，说的是欲渴爱的生起；同样，用“我将享受天界成就”等话也是这个意思。不过，这种渴爱因为是以强烈执取的方式生起的，所以就叫欲取，因此说“以欲取为缘”。所谓“正是以那”，就是正是以欲取为缘。巴利

所谓“梵天界的成就”，就是色界梵天中的成就。因为经中说“一切三界之法，以可欲之义为欲”，所以有爱也属于欲取，因此说“就是以欲取为缘而修习慈”等。在其余以取为根本的修习中，这里的连接方式是这样的：有人执取“没有他世”的虚无见，他因为见取而以身体行恶行等，应当按前面所说的方式连接。另一个人执取“在某一种成就有的状态中，自我断灭”的断灭见，他为了往生那里而以身体行善行等，同样应当按前面所说的方式连接。又有人想“成为有色、意所成之后，自我断灭”，为了往生色界而修习道。修习圆满等，一切都应当按前面所说的方式理解。又有人想“生于无色有之后，自我断灭”，为了往生无色界而修习道。修习圆满等，一切都应当按前面所说的方式理解。应当知道，仅凭这些也就解释了以我语取为根本的连接方式。同样，依现法涅槃论也可以理解这种连接。又有人执取“依戒而清净”“以不净道为净道”，因为戒禁取而以身体行恶行等，一切都应当按前面所说的方式连接。巴利

现在，为了展示轮回之轮，前面已经用“在欲有中，无明是诸行的缘”等说法，说明了无明等是缘、诸行等是缘所生。接着，作者引用《无碍解道》的巴利原文，以总结的方式加以显示，所以说“如是此”等。其中，就像诸行是由因所生，无明也同样由欲漏等而有因，所以说“此二者皆由因而生”。“把握缘”是指对名色的诸缘——无明等——加以确定并把握，这里用的是处格，表示应当完成这件事。“慧”是指被称为度疑清净的、能依各种相而了知的智慧。“法住智”就是对缘起的通达。而这个法住智，因为是透过超越三世的疑网而运作的，所以说“于过去时”等。依照同样的方式，也就是依照“无明为因”等关于无明所说的方式，应当把“诸行为因，识为因所生”等一切句子详细展开。巴利

在这里，“略说”指的是无明等以及识等，也就是因和果。或者说，因为因和果被略说，所以叫“略说”，即无明等和识等。不过应当知道，是因为它们同属“略说”这一共性，才用了单数。这些略说按时间划分：过去的因、现在的果，现在的因、未来的果，这样一共四种。所以说“这里，前面的略说是过去时”等等。或者，“略说”这个词是部分的称呼，那么过去的因这部分就是第一略说，其余几部分也是这样。渴爱、取、有其实已经被包含在内了，因为它们同属烦恼和业的状态，而且如果没有它们，无明和诸行就无法完成各自的作用。业和渴爱作为助成的条件，以流转之义而成为业轮。巴利

识、名色、六处、触、受的生、老、坏灭状态，被称为“生老死”，因此说“因为以生老死之名指出了识等”。这些就是指识等。未来的果报轮，因为从现在之因执取了将来要生起的那些法。它们就是无明等。从行相来说：虽然没有依各自体性直接说出，但在每一种归类中它们被汇集起来，通过执取无明、行等而得以显示，所以叫行相；或者，过去因等的种类就是行相，因此说“从行相”。按过去因五支等分类，共有二十种。巴利

诸行与识之间有一个连接，因为果从因无间断地生起，所以这是因与果相关联的一个连接。有与生之间也是这样。而受与爱之间，因为因从果无间断地生起，所以这是果与因相关联的一个连接。因为即使是果法，也能成为其他具有因性之法的缘。巴利

所谓“如是”，是对前面所说那种方式的指称。因此说“四略说”等等。“以一切行相”：就是以此处已说的，以及未说而见于《缘起分别》（《分别论》225等）、无边际理趣和一切处论等中的一切行相。“知”就是明白通达。“见”就是以见为本质的智眼现前直接看见。“了知”就是通达，这是知、见二者的同义语。“彼”就是那了知。“以已知之义”：就是依照如实的状态而了知的意思。“以遍知之义”：就是以无常等行相而通达的意思。巴利

现在，为了说明这个有轮被引到这里来的目的，就说了“以此”等话。其中，“那些法”指的是无明等法。“如实了知”就是用大金刚智如实了知。厌离者、以强力观慧离染者、解脱者，以诸圣道破除轮辐——这是句子的连接方式。其中，当世尊离染、解脱时，才叫作破除轮辐。之后，则是取正等觉那一刹那来说“破、破除、摧毁”。巴利

129转轮王的轮宝是没有意识的，可它一出现，世人就在那个地方向它供养，别处的特殊供养就中断了。更何况正自觉者出现的时候呢？为了说明这一点，才说了“当如来出现时”等话。那其他供养的特殊之处又算得了什么呢？意思是说，跟前面所说的相比，那些由势力较小的天和人所作、并不怎么殊胜的其他供养，在应供者面前，还有什么好说的呢？“与义相应”，就是与阿拉汉果之义相应，随顺那个义。巴利

130“因为怕坏名声”的意思，就是害怕名声不好。有人偷偷做坏事，心里想“别让人知道”，但世尊从来不会这样做，因为在菩提树下，一切恶行的根源早已被彻底断除。另一种解释：“远离”就是阿拉汉，意思正是“离得极远”。那为什么说是离得极远呢？因为那些身未修、戒未修、心未修、慧未修的人，因此贪嗔痴未断，不通达圣法，在圣法中未受调伏，不见圣法，未踏上正道，反而走上邪道——世尊离他们极其遥远。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，就算有比丘抓住我僧伽梨的衣角，一步一步紧跟着我走在后面，但如果他贪求诸欲、对欲有强烈的贪染、心怀嗔害、心存恶意、失念、不正知、心不集中、心思散乱、诸根放逸，那么他其实离我很远，我也离他很远。这是什么原因呢？比丘们，因为这样的比丘不见法；不见法的人，就看不见我。巴利

如前所述的那些人，即使早晚都待在导师身边，也不能因此就说他们“在导师身边”，导师对他们来说也同样不能称为在近边。所以，阿拉汉就是远离恶人、与恶人相隔遥远。巴利

同样地，阿拉汉即“远离”，其义亦为“亲近”。那为什么说是亲近呢？因为那些已修身、已修戒、已修心、已修慧，并因此断除了贪嗔痴，通达圣法，在圣法中受到良好调伏，已得见圣法，正行于道的人——正是从这个意义上说，世尊与他们亲近。世尊也确实这样说过：巴利

比丘们，即使一位比丘住在一百由旬之外，只要他不贪求诸欲、对诸欲没有强烈的贪染、心无嗔恨、没有恶意念头，正念现前、具足正知、入定、心一境性、守护诸根，那么他其实就在我身边，我也在他身边。这是什么原因呢？比丘们，因为这位比丘见到了法，见到法的人就是见到了我。巴利

像这样的人，即使和导师相隔一千由旬，也不能因此就说他们是“远离导师的人”，导师对他们来说也一样不是远离。所以，善人即使远在千里，也依然是亲近的——这就是阿拉汉。巴利

那些贪之类的恶法，在谁的相续中生起，就会给那个人带来现世和来世的祸害，而且和导向涅槃的修行道路完全是背道而驰的。那些致力于圆满自身利益和他人利益、正确修行的善士们，应当远远地避开它们、舍弃它们、断除它们，所以它们被称为“应远离的”。而这些恶法，世尊在菩提树下就已经用圣道彻底断除、根绝了。正如所说的——巴利

婆罗门，如来的贪、嗔、痴已经断除，一切恶不善法都已断尽，连根拔起，像截断的多罗树一样不再生长，归于无有，未来再也不会生起。巴利

所以，他完全没有raha，本应说成“araho”；为了顺口，把“o”替换成“a”，就说成“arahaṃ”（应供）。巴利

那些已经完全遍知诸蕴、断尽烦恼、修习圆满正道、亲证寂灭的漏尽阿拉汉，那些尚未证得无上轭安稳、仍安住于希求的有学，以及那些修行清净、志向贤善、具足信戒闻等功德的个人——他们不应舍弃世尊，不应抛弃世尊，世尊也不应舍弃他们，因此称为阿拉汉。确实如此，因为圣者们由于亲自现见导师所见之法，所以与导师的法身从未分离。正如具寿宾吉耶所说：巴利

正是因为这个原因，他们不另外依止别的导师。就像所说的那样：巴利

比丘们，一个人如果具足正见，却去认别的导师，这是不可能的，绝没有这种事。巴利

即使是善凡夫，大多数也对导师怀有坚定不移的信仰。因此，因为不应被那些修行善好的殊胜之人所远离，而他们也不远离他，所以他没有应被善人舍弃的隐秘过恶，也没有善人应当舍弃他的隐秘过失，因此他是阿拉汉。巴利

而“离去”称为行走。世尊并没有在种种趣处流转、名为轮回的行走，因为在菩提树下，能灭尽业的圣道已经把连同一切资粮的业轮彻底摧毁了。正如所说的：巴利

他不再有隐秘独行，也不会在诸趣中再次受生，所以称为阿拉汉。巴利

世尊也因为值得赞叹而称为应供。文字学者们把“应供”这个词解释为“值得赞叹”。而世尊值得赞叹这一点，不是其他人也能共同拥有的，它是依如实证得的功德而来的，在包括天人在内的世间中牢牢确立。因为，当人们按每一种功德分别讲述他——以无上的戒、无上的定、无上的慧、无上的解脱，他是无等、与无等者相等、无譬、无比、无对者——的时候，即使是智者、天人、梵天，或者世尊自己，也都无法把话说完。所以，世尊也因值得赞叹而称为应供。巴利

如是，从一切方面来说——巴利

131“正”是不颠倒。“自己”就是亲自。在这里，“正觉者”这个词里的“正”要理解为表示“自己”这个意思。“一切法”是指没有剩余的、应当了知的一切法。那么，这里怎么能得到对一切法的觉悟呢？因为没有把握部分。只要没有把握部分，就能知道所把握的是没有剩余的，就像说“受了戒的人不给”一样。这样一来，应当知道“佛陀”这个词只是在主动者意义上成立，不需要另外看什么特殊含义，因为这里并没有要用被动表达的意思。因为这里从字面上只能得到“正确地、自己觉悟，所以是正自觉者”这么多，而“一切法”则是从义理上可以得到的，取来而说。并不是说觉悟的作用没有对象还能成立。巴利

现在，为了把“一切法”这个总说的范围分别开来显示，所以说了“应证知之法”等。其中，“应证知”是指应当用殊胜的智慧去了知。那么，哪些是应证知的呢？就是四谛法。从应证知的角度说“觉悟”，是就应证知的体性而觉悟。在前分以观慧，在证得的刹那以道慧，在后分以一切知智等了知，这是它的含义。以下各处也是同样的道理。“应遍知之法”说的是苦圣谛。“应断除”说的是集谛所摄。“应作证”是就涅槃而说。不过，这里用复数词来表述，是依有余依等道理成立的差别而说，或者这是对四谛法的总说。正如后面将要说的“眼是苦谛”等那样。总说是依未确定界限的法而作，因为以总说列举的法，只是说它们存在，并不确定界限，所以用无界限的复数词来说，如“无因法、无为法”那样。又或者，“应作证”也包含果与解脱，不只是涅槃，所以用复数表述。同样地，“应修习”中也要知道包含禅那。巴利

偈颂里“应修习”这个说法中，“ca”这个词有集合未说之义的作用，由此应当知道，它也把“应作证”包含进来了。因此，“我是觉者”的意思是：因为四圣谛已被我觉悟，而且没有任何离开圣谛而应被了知的东西，所以我觉悟了一切应知之法，也就是我完全了知了。巴利

132132. 为了把上面依真谛而总说的义理，连同门与所缘、以及依门而起的诸法，还有蕴等，都按真谛分别开显出来，所以接着开始说“再者”这一段。其中，“以根本因的方式”是说：即使无明等其他原因也存在，仍以它们当中的根本因这种方式来说。因为渴爱既是业呈现种种差别的因，又通过充当助伴而成为苦呈现种种差别的主要因。“能令生起”就是使之产生。“前渴爱”指前世所成就的渴爱。“两者”指眼以及眼的集起。“不转起”指不转起之因。“灭之知”指以作证现观而通达灭。“以各各句的抽绎”指如“眼、眼之集”等，以各各部分的确定。因为渴爱也有应遍知性，且摄于取蕴之中，为了显示苦谛所摄，故说“色爱等六爱身”。巴利

遍处，就是遍处禅那。三十二相，是指三十二个部分，以及以这些部分为所缘的禅那。九有，是指欲有等三种、想有等三种、一蕴有等三种，一共九种有。四禅，是指未取所缘差别的四种色界禅那，或者这里指的是果报禅那。在这里应当知道，作为善法亲依止的渴爱，是能令先前渴爱生起者。至于唯作之法，则在它们成为那个自体之因的地方。巴利

所谓“随觉者”，是指对应当觉悟的法，按照它本来的样子而觉悟，所以称为佛陀。“由此”就是“因此”。因为无论从共同的特征还是从各别的特征，逐项分别来说，他都觉悟了一切法，所以才这样说。那么具体是怎么说的呢？说的是“正确地、由自己觉悟了一切法”。意思是：对一切所应知道的事物，以一切方式，毫无颠倒地，由自己亲自现前觉悟。通过这句话，说明他证得了不依赖他人教导、能以一切方式通达一切法、随心所欲而转的无碍智，也就是一切知智的证得。巴利

难道一切知智之外还有另一种无碍智吗？不然的话，“六种不共智就是佛智”（《无碍解道·论母》1.73）这句话就矛盾了。并不矛盾。因为这是按照所缘境和运作方式的差别，为了显示它与其它智的不共之处，才把同一个智说成两种。实际上，那就是一个智：因为它以无余的有为法、无为法和假名法为所缘，所以叫一切知智；而在那里，由于没有障碍、无执无滞地运作，所以叫无碍智。正如《无碍解道》所说：“了知一切有为、无为、无余，所以叫一切知智；在那里没有障碍，所以叫无碍智”等等（《无碍解道》1.119）。因此，这两者在意义上没有差别，而且必须完全这样理解。否则，一切知智和无碍智就会变成共通的，而且会变成不以一切法为所缘。因为世尊的智连极微小的障碍都没有；如果无碍智不以一切法为所缘，那么在它不运作的地方就有障碍存在，那样它就不能叫无碍了。或者换个说法：就算无碍智与一切知智是另一个东西，但在这里，由于它在一切处都能无阻地运作，所以“无碍智”指的就是一切知智本身。而由于证得这个智，世尊才被称为“一切知者、一切知者、正自觉者”，并不是只因为一次通达一切法。正如《无碍解道》（1.162）所说：“这是诸佛世尊在菩提树下，与一切知智的获得同时现证的解脱终极安立，即‘佛’。”因为通过证得能觉悟一切法的智，世尊的相续中便有了通达无余诸法的能力。巴利

这里有人问：那么，这个智在运作时，是一次同时作用于一切所缘境，还是依次第作用的呢？对此又该怎么说呢？如果它确实是一次同时作用于一切所缘境，那么对于过去、未来、现在、内外等等各种不同类别的有为法，以及无为法和假名法，当它们同时呈现时，就像远远看着画布的人一样，无法分辨了知。这样一来，正在观照“一切法无我”的修行者，以无我的方式观照时，一切法就以未经区分的形态成为世尊之智的所缘——这就有过失了。那些主张“诸佛之智在一切时都以一切所知法的住立自相为所缘，没有分别而运作，因此他们被称为‘一切见者’；这样说来，‘行走时入定的龙象，站立时也入定’这句话也就说得通了”的人，也同样逃不过上述过失。而且，由于是以住立自相为所缘，过去、未来和假名法在彼时并不存在，世尊之智就只能以一部分为所缘了。因此，“智是一次同时运作”的说法并不成立。巴利

那么，智是依次在一切境界上生起的吗？这样说也不合理。因为所知法随着种类、地域、自性等，以及方位、时间等，有种种差别，如果是依次把握，由于所知法没有边际，就不可能对它毫无剩余地通达。那些这样说的人——“由于对意义没有欺诳，世尊现见所知的一部分之后，决定‘其余的也是这样’，由此成立为一切知者；而且这种智不是比量，因为没有疑惑。世间与疑惑相伴的才是比量智”——他们的说法也不合理。因为如果一切都不是现见，就不可能通过对意义没有欺诳而现见所知的一部分之后，决定“其余的也是这样”。因为那所谓“其余的”，就是非现见的。巴利

那么，难道那（佛智）也是现量，而它的其余部分就不是现量了吗？这些说法全都没有道理。为什么呢？因为那是不可思议的领域。世尊确实说过：“比丘们，佛的境界是不可思议的，不应去思惟。谁若去思惟，就会陷入疯狂和苦恼。”（《增支部》4.77） 在这里，结论是这样的：凡是世尊想要了知的，无论是全部还是一部分，他的智在那些对象上都无障碍地运作，所以是现量；而且因为始终定心，没有散乱。如果他想了知的全部对象都不在他的智的范围内，那他的智就不可能随欲而转；而它必定是随欲而转的，因为经中说：“一切法都随世尊的转向而转，随欲而转，随作意而转，随心生起而转。”对于过去和未来的对象，世尊的智也是现量，因为它不经过推论、圣言量或思择的执取。巴利

难道说，在这种主张下，当世尊想要了知一切时，他的智就会因为一次性以整个境界为所缘、以未加区分的方式生起，因而无法避免上面所说的过失吗？不是这样，因为那种境界已经被净化了。佛陀的境界已被净化，所以不可思议。否则，如果诸佛世尊的智和凡夫的智运作方式相同，那佛陀的智就不会是不可思议的了。因此，即使是以一切法为所缘，那智也像以单一法为所缘一样，是在那些法已被善加确定的情况下生起的——这就是此处所说的不可思议。正如经中所说：“所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为尽头，所知以智为尽头。”同样，正自觉者因为以总括、分别、一时或次第的方式，随自己的意愿正确而亲自地觉悟了一切法，所以是正自觉者。巴利

133关于“明”：在这里，“明”的意思是了知、如实照见。或者，从刺破对立面的角度说为“明”，也就是破除黑暗蕴等的意思。正因如此，从令自己的所缘被了知的角度说，也是“明”。“具足”就是具有、圆满、无缺的意思。应当知道，经中在各处提到三明和八明，是随顺应度者的意乐而说的。七种正法，就是信、惭、愧、多闻、精进、念和慧。针对这些，经中说：“在此，比丘有信……”等（增支部 10.11）。四禅，就是任何四种色界禅那。巴利

那么，为什么这里只说戒等十五法就是“行”呢？针对这个质问，说了“正是这些……”等话。这是说明：因为它们被三学所包含，所以对于趣向涅槃来说，确实是决定性的条件。现在，为了证明这个道理，引用经教说“如说……”等。“世尊”等话，是对前面所说内容的总结。巴利

难道这种明行具足在声闻弟子身上也能得到吗？虽然能得到，但并不是像世尊那样。为了说明这一点，才说了“其中，明具足……”等话。因为悲梵住属于行法的范畴，而它在这里已经达到了广大境的层次，是共通之法，所以说“行具足圆满大悲而住”。就像要让众生避开无益、致力于有益，没有智慧是做不到的；同样，要了知众生的益与损，没有导师的悲心也是做不到的。因此，这两者在两种情形下各自都有其作用。至于在什么地方哪一种起主导作用，为了说明这一点，才说了“他由于一切知性……”等话。这里的“如同那明行具足者”，意思是：就像其他明行具足的人一样，由此说明这正是明行具足者独有的行持。而为了表明，导师这种明行具足——由于教法具有出离导向——正是声闻弟子们正确修行的唯一根本原因，所以说“他的……”等话。这很容易理解。巴利

在这里，通过明具足，显示了导师智慧的广大；通过行具足，显示了悲悯的广大。在这两者当中，世尊依智慧而成就法王之位，依悲悯而分享正法。依智慧而对轮回之苦生起厌离，依悲悯而能忍受轮回之苦。依智慧而遍知他人的苦，依悲悯而着手解除他人的苦。依智慧而面向般涅槃，依悲悯而证得般涅槃。依智慧而自己渡越，依悲悯而渡越他人。依智慧而成就佛果，依悲悯而成就佛的事业。或者说，依悲悯而在菩萨阶段面向轮回，依智慧而对轮回不喜乐。同样，依悲悯而不伤害他人，依智慧而自己不畏他人。依悲悯而保护他人时也保护自己，依智慧而保护自己时也保护他人。同样，依悲悯而不折磨他人，依智慧而不折磨自己。由此，在为自利而行等四种人当中，成就了第四种人的身份。同样，依悲悯而成为世间的依怙，依智慧而成为自己的依怙。依悲悯而有谦下之态，依智慧而无高慢之态。同样，他对一切众生所生起的摄受，因为伴随智慧，所以并非于一切处心都离染；依智慧而于一切法心离染，因为伴随悲悯，所以并非不转向摄受一切众生。正如世尊的悲悯远离爱著与忧恼，智慧也远离我想与我所想，应当了知：这些由明行具足所彰显的、相互净化、极其清净的殊胜功德。巴利

134行也被称为去，比如在“已去、站立”这类说法里。美好的，就是善的。善的状态来自清净，清净来自断除过失，所以说“清净无过”。而所谓的行有很多种，为了指出这里指的是哪种行，就说“圣道”。因为它作为涅槃的去处和证得，所以也被称为“已去”“行”。现在为了说明取这个意思的理由，说了“因此，这个……”等。安稳之处，就是涅槃。无滞著：因为没有障碍，即使在善趣的行进中也不滞著、不形成执著，更何况在其他地方。或者，由于在一座之上就依速疾神通获得了四道，所以无滞著、无挂碍地去了。那种在行走时能去除一切无益、带来一切无上成就的行，才叫美好。而世尊以此而行，所以说“如此，由于美好地行，故为善逝”，这是把“善”字理解为美好的意思。巴利

因为那些丑陋的、苦的、诸行相续的状态已不存在，所以是毕竟之乐，从究竟意义上说，无为界才叫作美好，因此说“他已到达那美好之处，即不死、涅槃”。所以世尊说：“涅槃是至高之乐。”（中部2.215；法句203-204）“正”就是善妙。而善妙的行走，就是不被对立面所制伏的行走，所以说“已断烦恼，不再回返”。这是达到顶点的正行，而成就这种正行的来行之道，本身也是正行。为了显示世尊在这个意义上也是善逝，所以说了“或已正行”等话。以正行道，就是为了证得正等觉的无颠倒行道。“唯作一切世间的利益安乐”，由此显示大菩提道，总的来说，是以恒时带来一切众生利益安乐的方式而运作。“不趋近常见、断见这两个极端而行”，由此显示缘起之行道。“不趋近欲乐、自我折磨这两个极端而行”，由此显示圣道之行道。巴利

这里“在此处”是指：在合适的场合，只应说合适的话，这话应当能够成立、能够达成。所谓“不实”，就是不真实的内容。因为言语究竟是不实还是真实，是以内容为关键的。“不真”只是“不实”的另一种说法。或者，“不实”是指不存在、没有的东西；“不真”是指并非那样，却以别的方式存在。“无义相应”是指与现世或来世的无益相应，会带来无益。“非义”就是无义，是义的敌对者，也是义的不存在；与它相应，就是离间语和杂秽语。应当知道，这里包含了四种语恶行。其中，第一种语，应理解为对持戒的人说“你是破戒者”，对不是旃陀罗等的人说“你是旃陀罗”之类。第二种语，是对破戒的人以不合律制的方式说“你是破戒者”，对旃陀罗等的人说“你是旃陀罗”之类。第三种语，是说明地狱众生等之所以为地狱众生等的话，比如“提婆达多是堕恶趣者、是地狱众生”之类（律藏·小品348）。第四种语，是迷惑世间的言论，比如“依照吠陀所制定的祭祀仪规而行杀生等，能带来善趣”。第五种语，是以真实之事进行离间等的话。第六种语，应知是在适当、合宜的场合所说的布施、持戒等话。如此，因为善妙地说，也就是避开上面所说的不实等，而说真实、真确、与义相应、可爱、可意的话，因此是善妙地说，所以称为善逝，这是把da音变成ta音。即使只是入耳，世尊的任何话，即使对某人来说并不可爱，也因能成就义利、带来世间的利益安乐，而成为可爱、可意。巴利

另外，他的行走是美好的，所以叫善逝。因为世尊走向应当受调伏的众生，完全是为了给他们带来利益和安乐，所以是美好的、吉祥的。同样，他的身行，因为身体具足相与随好而庄严，远离了急促、迟缓、踉跄、拖拽、挤压、蜷缩、弯曲、杂乱等过失，像王鹅、公牛、象王、兽王那样优雅地行走，所以是美好的；他的智行，具备广大、清净、悲、念、精进等种种殊胜功德，从发愿直到大菩提，因为没有过失，又能给众生带来利益和安乐，所以也是美好的。或者，他以自证之智，通过遍知现观而遍知整个世间，已经正确地行去、已经通达，所以叫善逝。同样，他通过断现观而断除世间的集起，使其达到不再生起的法性，已经正确地行去、已经超越，所以叫善逝。他通过证现观而证得世间灭，也就是涅槃，已经正确地行去、已经证得，所以叫善逝。他通过修现观而正确地行于通向世间灭的道路，已经正确地行去、已经行道，所以叫善逝。同样，对这个包括天界在内的世间，无论是所见、所闻、所觉、所识、所得、所寻求、以心所随寻的一切，他都像掌中的庵摩罗果一样，以现量正确地行去、完全了知，所以叫善逝。巴利

135“以一切方式”，就是以所有方式。无论哪个世间，应当以什么方式了知，就以那种方式了知。为了说明这些方式，所以说了“从自性上”等。其中，“从自性上”，就是从苦的自性上。因为一切世间都以苦为自性。正如所说：“简要地说，五取蕴就是苦。”“从集上”，就是从世间由此集起的地方，也就是从渴爱等。“从灭上”，就是从世间在这里灭尽的地方，也就是从离行。“从灭之道上”，就是通过这种方法应当证得灭，也就是从圣道，因为除了这个之外，没有别的方式。巴利

世尊这样说了“以一切方式了知世间”之后，为了显示能达成这个意义的经文，就说了“贤友，在哪里……”等等。在这当中，用“不生”等说法直接否定了生等；又用“不死、不结生”这两个词，否定了前后相续的死与结生。不过有些人说：“‘不生’等是就胎生者而说的，另一个则是就化生者而说的。”那个（taṃ）就是远离生等的意思。“以行走”就是以脚步行走。“应知”就是应当被了知。或者读作“ñātāya”，意思是“这是已知者”，也就是说“这个寻求涅槃的人”。巴利

就算真的靠双脚走过去，也不可能了知、看见或到达世间的尽头。不过，我可以在一个有限、有范围的层面上来施设并说明它——为了说明这一点，他说了“又复……”等话。其中，“有想者”就是指有想伴随的；正因为如此，也就是有命者、有识者。而对于无识者，则不可能在仅由时节所生的色法集合上施设，这就是他的意思。“世间”指蕴等世间。“世间灭”指那个世间的灭尽，或者就是涅槃。因为对某些人来说，涅槃虽然没有方位可得，但依他们证得的角度，从假说上和方位上仍然可以指示，比如“眼在世间中是可爱、可意的，渴爱在这里被断除时就是被断除，在这里被灭尽时就是被灭尽”。巴利

以步行前往，指的是以平常的步行方式。世间尽头，指的是行世间的尽头，也就是作为到达边际之因的涅槃。任何时候，指的是无论何时。未到达，指的是没有通过最上之道证得。解脱，就是解脱、出离。因此，是因为没有到达世间尽头，就没有从轮回之苦中解脱，所以这样说。have只是一个虚词。世间解，是指从自性等方面了知一切世间的人。善慧，是指拥有美好智慧的人。达世间边者，是指以遍知通达了知世间，再以断除通达达到世间边际的人。因为道与梵行的安住已经圆满，所以是已住梵行者。因为一切烦恼都已寂灭，或者因为四圣谛之法已经通达，所以是寂灭者。他不期望、不希求。就像对这个世间一样，对其他世间也是如此，因为不再有结生。巴利

136136. 虽然“世间解”这个性质已经通过自性毫无遗漏地显示出来了，因为它是从自性方面显示的，但世间只是部分地被提到，所以为了毫无遗漏地显示它，才说了“再者，有三种世间”等话。其中，与根相连的诸蕴的集合与相续，是有情世间。在色等事物上因为执著、黏着于有情，所以称为有情；在这里，善与不善以及它们的异熟败坏，所以叫世间。与根不相连的色等的集合与相续，是器世间；在这里，有恐惧的与无恐惧的，以及它们所处的空间，败坏，所以称为世间。由于它是它们的依处，所以也称为“器世间”。两者中的诸蕴都是行世间，因为它们被诸缘所造作，坏灭、败坏。依食而住，即依缘而住，意思是依缘而转。这里“食”一词的缘义，如“此食对于未生起的欲贪的生起”等中那样。如此，以“一切有情”一语，无想有情也被包括在内。然而，这依食而住性，从究竟义上说，是行法，不是有情法，所以说“依食而住者，在出现该语的经文处应知为行世间”。巴利

如果是这样，那么“一切有情”这句话怎么成立呢？这是以补特伽罗为立足点的教导，所以没有这个过失。就像在其他地方也说：“比丘们，比丘对一法正确地厌离、正确地离染、正确地解脱、正确地看到尽头、正确地通达意义，就在这一生中成为终结苦的人。是哪一法呢？‘一切有情依食而住。’”（《增支部》10.27）持邪见的人大多数是以常见等方式，把“我、世间”构想为以有情为对象，而不是以行（造作）为对象，所以说：“在说到‘世间是常’或‘世间是无常’的地方，应当知道这是指有情世间。”巴利

日月运行所及之处，是指日月旋转、周行的范围。它们照亮各方，放出光明，是说由于日月本身的运行，那些方向就变得明亮，发出光来。如此千重世间，是指同样千种的器世间，也就是一千个世界界。也有人读作“tāva sahassavā”。巴利

“此亦”指的是这三类世间。因为世尊在一切方面都已了知，所以这里这样关联。“一种世间”：在“一切有情依食而住”这句以补特伽罗为立足点的教导中，说明了诸行都依缘而转；因此，以诸行为体的整个世间就是一种、一类，因为没有别的类别存在。“二种世间”等也应照这个道理来理解。这里用“名”这个词，就没有把涅槃包含进去，因为涅槃不是世间的性质。有人问：在“依食而住”那里，依缘而转的特性难道不也让道果诸法变成世间了吗？不会。因为这里所说的“世间”，是指应被遍知的苦谛诸法。或者，凡是被执取为“不坏灭、不崩解”的，它实际上并非如此，所以它就是世间；因此，不被这种执取所及的出世间法，就没有世间性。作为取著所缘的蕴，就是取蕴。十处，指十种色处。巴利

在这里，“依食而住”这个说法，说的是诸行依赖条件而运转，这就显示了诸行的无常性。而依据这个无常性，从“凡是无常的，就是苦；凡是苦的，就是无我”（《相应部》3.15）这句话来看，苦性和无我性也就被阐明了，因此三种共相都已经被涵盖。“名”指四种非色蕴，从意义上说就是触等心所。“色”指四大种和所造色，从意义上说就是地等元素。这样，从自相来看，诸行已经毫无遗漏地被涵盖。通过涵盖诸行本身，它们之间的种种差别——善、不善等，以及因、果等——也一并被涵盖了。所以说：“如此，这个行世间也已经在一切方面被了知了。”巴利

心依止于某处而安住，这处所就是心的“栖所”，就像野兽的栖身处一样。譬如野兽出去觅食，回来之后仍然就地躺在丛林深处，那里就是它的栖所；同样，心虽然到处活动，但终究会依止于某处而安住，那里就称为心的“栖所”。这个栖所按常见等见解来分，有四种。经中这样说：巴利

在这里，因为一切见都被常见和断见这两种见所涵盖，所以一切执持邪见的有情都依止这两种见。正如经中所说：“迦旃延，这个世间多半依止于二元：存在和不存在。”其中，“存在”指的是执取常见，“不存在”指的是执取断见。以上就是随顺轮回的凡夫的倾向。而随顺还灭的清净众生，则具有随顺忍和如实智这两种倾向。巴利

能了知众生的四种依止，就是“了知依止”。在了知的时候，即使在他们那些邪见以及智慧没有生起的刹那，他也能了知。正如这样说：巴利

就算他正在享受欲乐，也能知道：这个人以欲为重，以欲为依止，心倾向于欲；就算他正在享受欲乐，也能知道：这个人以出离为重，以出离为依止，心倾向于出离。巴利

因为没有被断除，所以它们一直潜伏在众生的心相续中，因此叫“随眠”。意思是说，一旦遇到合适的因缘，它们就会生起。这就说明了：它们在因缘具足时是有可能生起的。因为未被断除的烦恼，只要因缘具足，就会生起。那么，这些随眠具体是哪些呢？就是贪等七种未来的烦恼；过去和现在的烦恼，因为本质相同，也同样被称为随眠。诸法的本质并不会因为时间不同而有所改变。他了知这七种随眠在每一个众生的心相续中，以高低优劣的不同方式持续活动。巴利

“行”指的是善行和恶行。这在《分别论》（分别论814、817）讲解“行”的地方已经说明过了。或者，“行”也可以理解为“习性”。这些习性按贪、嗔、痴、信、慧、寻来分，有六种根本习性；它们内部差别无量，而按混合来分，则有六十三种。他从自性、杂染与清净、生起、果报、等流等方面来了知这个行。巴利

意乐即意乐的界域。它有两种：低劣的意乐和殊胜的意乐。以此，具有低劣意乐的众生，只亲近具有低劣意乐的人；具有殊胜意乐的众生，也只亲近具有殊胜意乐的人。这个意乐界，以意乐为自性者即是意乐。他了知那种意乐：“这个人的意乐低劣，那个人的意乐殊胜。”在此基础上还能了知：“这个人的意乐钝，那个人的意乐更钝，还有人的意乐最钝”等等。因为就像根有利有钝，应当知道意乐也有相应的利钝等差别。正如《迷惑冰消》（分别论注818, 820）中所说：“尽管意乐在前面已经讲过，这里再次提到，是为了显示众生根的利钝。”巴利

“少尘垢”是指这些众生的眼睛尘垢很少，所以叫“少尘垢”；也可以说，他们在智慧之眼中的尘垢很少，所以叫“少尘垢”。那些只有随眠状态的贪等尘垢的众生，就是“少尘垢者”。至于“多尘垢”，这里也可以用同样的方式来理解：贪等尘垢增盛的众生，就是“多尘垢者”。巴利

“利根”是指信等诸根锐利的人。“钝根”是指信等诸根迟钝的人。这里所说的，是“依止根”。“善行相”是指行相美好、本性良善，意思是心倾向于出离。“易教化”是指容易让他领悟正性决定，也就是有信心、有智慧的人。“堪能”和“不堪能”中，“堪能”是指远离业障、烦恼障、异熟障的人。与上面所说的相反，就应当知道是“恶行相”“难教化”“不堪能”。在这里，对于“尘少”的人，应当知道是以“这个人的贪尘少，这个人的嗔尘少”等等方式来了解的。其余各项也是同样的道理。因此，因为世尊对无量众生的依止等毫无遗漏地了知，所以对这位世尊来说，众生世界也是完全被了知的。巴利

难道不也应该了知众生的根器量等吗？确实应该。不过，了知这些并不能导向厌离、离欲、灭尽，所以这里没有采纳。但世尊对它们同样完全了知、完全确定，只是因为没有必要，才没有纳入教说。因此说：巴利

那时，世尊用指甲尖挑起一点尘土，对比丘们说：“比丘们，你们怎么想？是我指甲尖上挑起的这一点尘土多，还是这大地多？”等等。巴利

137器世间也完全了知，这是连接关系。轮围，就是世界界。因为它被像轮缘一样的轮围山从四周环绕，所以称为轮围。三十四个百，就是四个超过的三十个百，意思是三千与四百。三百五十，就是三个半百，意思是三百五十。那由他，就是一万。已说，就是已经说明了。安立，就是从下方、上方等一切处的安立。巴利

“如此安立”就是“这样安住下来”。“此处”指轮围界中。“极高”就是刚好那么高：它的高度正好是八万四千由旬。而且在这里不只是高度如此，它的长度和宽度也同样正好是这么多。正如所说的——巴利

比丘们，须弥山王纵向长八万四千由旬，横向宽八万四千由旬。巴利

关于“从那里”：须弥山下方和上方，按所说的量。“半半”就是一半又一半。这里说的是：持双山沉入海中四万二千由旬，同样也高出海面四万二千由旬；伊沙陀罗山沉入海中二万一千由旬，同样也高出海面二万一千由旬。按照这个道理，其余诸山也应知道是半半之量。正如大海渐次倾斜至轮围山脚，同样至须弥山脚。下方，须弥量之半的持双山亦稳固立于大地，伊沙陀罗等亦然。这正是所说的：“诸比丘，大海渐次倾斜、渐次低垂、渐次下倾。”（《自说》45；《律藏·小品》384；《增支部》8.19）须弥山与持双山等之间，名为七海。据说它们的宽度依次与须弥山等的高度相等。“婆诃”就是广大。巴利

“须弥山的周围”，是指以环绕的方式安立在须弥山四周。先是持双山环绕须弥山而住，伊沙陀罗山又环绕持双山而住。就这样，一座座山依次环绕而住，所以说“须弥山的周围”。巴利

雪山高五百由旬，也就是雪山这座山的高度是五百由旬。名为naga：就是用“naga”这个词来称呼的树木名称。树干高五十由旬，枝条向四周伸展五十由旬：从高度说是树干高五十由旬，从四周说则是枝条向四周各伸展五十由旬。正因如此，它的宽度是一百由旬，高度也同样如此。以其威力：就是以它广大、能存续一劫等这样的力量。巴利

金翅鸟的木棉树，立在须弥山的第二层阶地上。巴利

“Sirīsenā”是在主格意义上使用工具格的说法。“第七”是依照性别变换而说的，意思是“sirīso成为第七”。巴利

在这里，月轮在下面，日轮在上面。因为月轮靠近日轮，它就显得缺少自己的影子。它们在空中运行，彼此相隔一由旬，那高度相当于持双山顶。阿修罗的住处位于须弥山下方，无间地狱位于赡部洲下方。赡部洲的形状像一辆车，西牛货洲的形状像一面镜子，东胜身洲的形状像半个月亮，北俱卢洲的形状像一张座椅。人们说，各洲居民的容貌，以及各附属岛屿居民的容貌，也分别和那些洲的形状一样。“在它们之间”，就是指在那些轮围世界之间。就像三片叶子彼此靠近放置时，中间会留出空隙那样，每三个轮围世界之间，各有一个世界中间地狱。巴利

“无量”是指无法计量，别人没办法用“有这么多”来测量它们。世尊以无边的佛智了知：“虚空无边，众生界无边，轮围世界无边。”佛智了知这三种无边，而它自身也是无边，所以能界定它们。因为所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为尽头，所知以智为尽头。因此说“以无边佛智了知”。它的无边性，应当理解为：正是通过通达无边的所知，在其中无碍而行。这里难道不也应该说了知劫的成坏等吗？确实应该说，但那会在后面讲神通的部分提到，所以这里没有取来。巴利

138“自己”这个词是从格形式。与“以功德而自己更为殊胜”相关联。这里用“更”这个词，是为了解释“无上”一词的含义，并不是说存在某个更殊胜的人。因为在这个包括天界在内的世间里，确实没有任何人跟如来相似，更何况相等呢？连相似都没有，更殊胜就更不用说了。“任何人”就是无论哪一个人。“胜伏”：由于具足戒德，依止于惭、愧、慈、悲等殊胜因缘，以及信、念、精进、慧等殊胜条件，从证得以来，即非他人所共有，因已断除习气的敌对法，达到彼岸、最为殊胜的导师戒德。导师的戒德，从证得以来就达到了最高境界——它依止于惭、愧、慈、悲这些殊胜因缘，以及信、念、精进、慧这些殊胜条件，不是其他人所能共有的；由于断除了与习气为敌的法，所以达到了最高境界。世尊以这种戒德，径直胜伏了包括天界在内的世间而运转，而不是被任何人所胜伏，这是其意趣。对于定等功德，也应依照相应情况如此说明。应当知道，戒等这些功德是通于世间与出世间的。而解脱智见则唯是世间法，且仅属于欲界。巴利

如果是这样，他又是怎么胜伏包括诸天在内的整个世间的呢？因为他的威力同样无可比拟。那威力无论在所缘境、生起方式，还是生起的行相上，都更加殊胜。因为它是缘着导师独有的解脱功德而生起的，生起时不是寻伺所能触及的范围，极其深奥、极其微细、极其精妙，又因为敌对法已被彻底断除，所以生起时极为明显、极为广大，而且因为已经完全获得了自在，有分心停留的时间又极其短暂，所以能迅速地生起。巴利

像这样，先用戒等功德说明世尊没有能超过他的人，现在为了说明连跟他相等的人也没有，就说了“无等”等话。其中，“无等”是说在任何一个时候，都没有人在戒等功德上跟他相等或相近，所以叫“无等”。同样，他跟过去、未来那些无等的诸佛相等，而那些无等者又跟他相等，所以叫“无等等”。在戒等功德上没有可以跟他相比的，所以叫“无比”。剩下两个词也是同样的道理。其中，仅仅作为比喻的，叫“比喻”；相似的比喻，叫“类比”；按一对一并列对照而安立的，应当知道叫“对者”。巴利

然而我确实不见：我以一切眼观看整个世间，就像看掌中的余甘子一样，即使这样观看包括天界在内的众生，我也确实不见有任何人比自己戒更圆满、戒德更圆满。因为这样的人不存在，这就是我的意思。关于《最胜净信经》等经，这里说道——巴利

比丘们，无论有多少众生，是无足的、两足的、四足的、多足的，是有色的、无色的，有想的、无想的、非想非非想的，如来都被称为它们当中最上的，也就是阿拉汉、正自觉者。比丘们，凡是净信佛陀的人，就是净信最上者；净信最上者的人，果报也是最上的。巴利

这是《最上净信经》。用“等”这个字——巴利

从诸天、魔、梵天，以及沙门、婆罗门、天与人的整个世界，如来是征服者，不被征服，独见真实，得大自在，因此被称为“如来”。巴利

如是等经文句子应当知道。在此，“最初的偈颂”中——巴利

像这样的偈颂应当详细展开来说。巴利

139“调伏”就是令其调顺，意思是使其与身等专注相结合。而这种与身等专注的结合，就是随宜地令其安立在彼分断除等当中，所以说“即所谓引导”。应当被调伏的，就是堪能调伏的。“非人”在这里指不是人的。这里显示出相似性，即仅仅具有人形并不算数，其他同类的如夜叉等才称为“非人”，并不是任何与人不同的都叫非人。正如对畜生类另作列举一样，夜叉等也被单独指出。阿波逻罗是住在雪山的。小腹龙王、大腹龙王是住在龙岛的。火顶、烟顶是住在锡兰岛的。通过去除嗔毒而使他们无毒，因此说“令安立于皈依与戒中”。崛牙等，由“等”字应知道包含了瞿昙目佉、优波离居士等。帝释天王等，由“等”字应知道包含了阿阇迦罗波夜叉、跋迦梵天等。而这里的经文，就是这部《结发经》。已调伏者，以种种调伏的方法，应当随宜广说，因为这是以柔和等方法来说明调伏。巴利

“清净戒等者的初禅等”这句话，是像“清净戒者的初禅，获得初禅者的第二禅”这样，逐一说明每一层越来越高的差别，这就是它们之间的关联。“入流者等”这里，道理也一样。“即使已调伏者，也仍要调伏”这句话，是因为前面已经说过“一切方式都还没有达到调伏的应调伏之人”，所以才这样说。至于那些调伏的过程还没完成、还没有完全超越应受调伏状态的有情，就是针对他们而说“即使已调伏者，也仍要调伏”。因为他们同样是应调伏之人，所以导师才调伏他们。巴利

“义句”是指能表达意义的句子，也就是句子本身。因为意义是靠句子表达出来的，不是只靠名词等单词就能表达。而且，通过“一个词”这种形式，就显示了导师“应调伏之人的御者”这一不共特质。因此说“世尊确实……”等。“八方”指八种等至。它们虽然彼此相关联，却以互不混杂的方式显现，所以叫“方”；或者因为像方向一样，所以叫“方”。“不执著”是指不滞留，因为达到了自在状态，所以无著而行。说“奔驰”，是因为与速行的运作相应。只向一个方向奔驰，意思是身体不转动。然而，被导师调伏的应调伏之人，仅以一种威仪就向八方奔驰。因此说“仅以一跏趺坐而坐”。而“八方”只是举例，因为他们还趣向世间人从未到过的灭尽等至之方，以及不死之方。巴利

140140. 现法是指眼前当下的自身存在；致力于此的，就叫现法者，也就是此世利益。由于业与烦恼而应当转生、应当正确前往的下一世，就是来世，也就是他世；致力于此的，就叫来世者，也就是他世利益。最高、最殊胜的利益是胜义，也就是涅槃。以这些现法利益、来世利益和胜义利益，随应而教。所谓随应，就是随顺适合；在这些利益当中，哪一类众生适合哪一种利益，就依照那种利益来教导。教导就是调伏，就是让众生安立在那种利益当中。与财物一同运作的，叫商队，也就是带着货物和本钱到别处经商的人群。以利益教诫等方式应当被保护、应当被教导，他拥有这商队人群，所以叫导师，也就是商队主。世尊就像商队主一样，因此说如商队主故称导师，世尊就是商队主。巴利

现在为了用《义释》巴利的方式说明这个意思，就说了“如同商队主”等话。其中，“商队”指商队里的人。“在此渡越何物故名险路”，也就是没有水的荒野地带；不过按照习惯用法，别的荒野地带也这样叫。“盗贼险路”就是盗贼盘踞的险路，猛兽险路也是这样。“饥馑险路”就是很难得到食物的险路。“渡越”就是越过不安全的地方。“令渡出”等说法，是加上前缀把词义扩展后说的。或者也可以说，“令渡出”是把人引导到安稳之地而渡。“令越出”就是从不安稳之地使人出来而渡。“令完全渡过”就是摄受而渡，也就是像用手摄受而渡的意思。这一切都只是把（众生）安立在渡越、令渡越等安稳之地，因此说“令到达安稳之地”。“众生”指应被调伏的众生。由于是大密林，由于有大过患，由于难以越过，生本身就是险路，即“生之险路”，那生之险路。巴利

“以最胜的区分来说”，就是按最胜众生的区分来说。因为只有天与人是最胜众生，畜生等不算。“以堪能者的区分来说”，就是按能进入正定聚的有情来划分。“此”指的是“天与人”这句话。“从世尊”是离格用法，就像说“从亲教师学习”，或者理解为从世尊的近处。“具足亲依止缘”，指三因结生等，是证得道果的强大因缘。巴利

“迦伽拉”是名叫迦伽拉的国王的王后，也或因她建造了这座池，所以得到了“迦伽拉”这个名字。他在声音上取相，心里想着“这被称为法”，凭着法的想，在声音上取相；取相时，他满怀净信，躺在会众的边缘。他站着压住那根杖，是因为没有看见杖已经被放在青蛙头上，于是就在那里把杖压住站着。青蛙也是在杖被放下、被压住的时候，凭着对法生起的净信，一声不响地死了。投生到天界的众生有这样一种法性：他们会转向思惟“我从哪里生到这里？我在那里做了什么业？”所以，当他看见自己的前生时，就说：“啊，原来我也生在这里。”他以感恩所增长的敬爱、恭敬和尊重，顶礼世尊的双足。巴利

世尊虽然早已知道大众的业果，但为了让人们亲眼看见业果和佛陀的威力，就以偈颂问道：“谁在礼敬我？”这里“谁”是指天、龙、夜叉、乾闼婆等当中的哪一位，也就是“何人”的意思。“我”指我的。“足”就是双足。“以神通”指以这种天界神通。“以名声”指以这样的随从和规模。“照耀”指闪闪发光。“以殊胜”指极其可爱、令人欢喜、美好的。“色”指肤色，也就是身体的色泽。“普照一切方”是说照亮所有十个方向，就像月亮、像太阳一样，化作一片光明、一片亮光，这就是它的意思。巴利

世尊这样一问，天子就表明自己的身份，说出偈颂：“我前世曾是一只青蛙。”其中“前世”指过去生。“在水中”是显示自己当时出生的地方。说“在水中是青蛙”，就排除了旱地蛙之类。牛在那里走动，所以叫“行境”，也就是牛找食物的地方。这里说“像行境一样”，所以是“行境”；水是它的行境，所以叫“水行境”。因为也有像龟等一些水生动物并不是以水为行境，所以特别标明“水行境”。“听您说法”是指在您用梵音、像杜鹃鸟鸣一样美妙的声音说法时，以“这就是法”的方式，取声音的相而听。这里的属格是表示不敬。“牧牛童杀了我”是说，看护牛犊的牧童来到我身边，拄着杖站着，把杖压在我头上，把我弄死了，这就是它的意思。巴利

他生起喜悦和满意，心想：“以这样微小的福德之力，竟也能获得如此极其宏大的世间和出世间的成就。”于是，他以比之前更加明亮、洁白、闪耀的可见光芒，越发照亮那个地方，露出了微笑。因为他正是由于喜悦和满意——巴利

说完这两首偈颂，他就离开了。巴利

141这里“无论什么”中的“无论”是一个不定指的词，“什么”也一样。“而”只是说话时的修饰成分。所以，说“无论什么”，就是把一切可知之法毫无遗漏地全部包括进去了。或者说，“而”这个虚词是用来显示特殊含义的。借此，“正自觉者”这个词，从简略和详细两方面，说明了导师对四圣谛的现证觉悟；而“佛”这个词，则说明了对其他一切可知之法的通达觉悟。或者也可以说，前者显示的是导师证悟智慧的威力，后者显示的是说法智慧的威力。这样，下面将要说的差别就更加清楚了。从一切对立面中彻底解脱出来，所以叫“解脱”，也就是最上的道。在这道之中，最终的就是最上果。在那里，当证得该果时所能得到的，就是“解脱究竟智”，再加上一切知智，也就是全部的佛智。如此生起——在这里：巴利

因为具足一切知，所以是佛；因为具足一切见，所以是佛；因为不须依靠他人来引导，所以是佛；因为已经绽放（智慧），所以是佛；因为被称为漏尽者，所以是佛；因为被称为无染着者，所以是佛；因为已经完全远离贪，所以是佛；因为已经完全远离嗔，所以是佛；因为已经完全远离痴，所以是佛；因为已经完全远离烦恼，所以是佛；因为已经走上唯一的道路，所以是佛；因为独自证得无上正等正觉，所以是佛；因为摧毁了无明、获得了智慧，所以是佛。“佛”这个名称，不是母亲取的，不是父亲取的，不是兄弟取的，不是姐妹取的，不是朋友同伴取的，不是亲戚血亲取的，不是沙门婆罗门取的，不是天神取的。这是诸佛世尊在菩提树下，与证得一切知智同时所证得的、属于解脱究竟的施设，也就是“佛”。巴利

这是《义释》圣典的排列方式。由于在这里它和《无碍解道》圣典的内容没有差别，所以为了说明依两者中任何一种都能成就其义理，便说“或是无碍解道的方式”，这里的“或”字表示不确定的意思。巴利

在这里，就像世间上，已经了知的人被称为“已了知”，同样，已经觉悟诸谛的人，因为纯粹是行为者，所以称为佛。就像使树叶枯干的风被称为“枯叶风”，同样，令众生觉悟的人，因为具有使役行为者的含义，所以称为佛；这里使役的含义已经包含在内了。巴利

“以一切知性而为佛”的意思是：凭借能觉悟一切法的智慧而成为佛。“以一切见性而为佛”的意思是：因为用智眼看见了一切法，所以成为佛。“以不从他闻性而为佛”的意思是：不是由别人使他觉悟，而是自己觉悟，所以成为佛。“以绽放性而为佛”的意思是：像莲花绽放那样，以种种功德开放、舒展的意义而成为佛。接着，“以漏尽者而为佛”等六种说法，是说：就像从沉睡中醒来的人一样，因为从一切烦恼的沉睡中彻底觉醒，所以称为佛。“以行一乘道者而为佛”的意思是：所行之处就是智慧的意义，而智慧的意义也可以得到行道的意思，所以因为行于一乘道而称为佛。“以独自现观无上正自觉者而为佛”的意思是：不是由别人使他觉悟才成为佛，而是自己现观无上正等觉，所以成为佛。“以摧破无明、获得智慧而为佛”：智慧、觉悟、觉了，意思没有差别。其中，就像因为具有红色的性质而称为红布，同样，因为具有佛陀的功德而称为佛，这是为了说明这个意思而说的。此后，“‘佛’这个名称，不是……”等，是为了说明这种施设是随顺意义而立的。这样，由这些理由，也应该知道世尊是佛。巴利

142“他的”是指世尊的。“具足功德、最胜、一切众生中最上、应受尊重之语”的意思是：这句“世尊”，是对具足戒等一切功德、因此成为一切众生中最上者、应受尊重者，出于尊重而说的话。确实如此，因为世间主具有无量、无与伦比的威光与戒等功德殊胜，以先消除一切不利为先导，致力于毫无遗漏地带来利益与安乐，具备无上的修行成就，对包括天人在内的众生给予最大的饶益，并且在无量世界中，对无量众生来说，是最上等的尊重对象。巴利

世尊这个词，是最殊胜的，因为它是用来表达最殊胜者的言语，又由于与最殊胜的功德相伴，所以被称为最胜。另一种说法是，说即是言语，其义为意义。因此，通过世尊这个词所应表达的意义，就是最胜的意思。世尊这个词也是无上，这里也是同样的道理。与尊重相应，是指与可敬的状态相应，由于与尊贵的功德相结合；或者说，他特别值得被尊重，所以叫与尊重相应，意思就是值得尊重。巴利

“世尊”这个名称，是由殊胜功德所导致的。以上是简要说的含义。现在想详细分析这个简要说的含义，先以举出要义的方式显示名称本身，所以说“名称有四种”等。 其中，“依状态而立的名称”，是指依各种状态而被认知、依各种状态而施设、称呼的。“依相而立的名称”同样，是指依各种相而称呼的。“依征兆而立的名称”，是指从征兆而来的。“随意而起的名称”，是指随欲而起的、随欲而来的、任意的。 第一个“等”字，摄括了愚者、青年、老者等；第二个，摄括了剃发者、结发者等；第三个，摄括了多闻者、说法者、禅修者等；第四个，摄括了“阿含利沙那”“巴瓦阇那”等。 为了以遮遣的方式确立“依征兆而立的名称”所说的含义，便说“非因摩诃摩耶……”等。 “以解脱为归结的名称”，以此显示这一名称是在圣者种姓出生的刹那便已生起的。如果是以解脱为归结的名称，那为什么与其他漏尽者不共呢？回答说：“与获得一切知智共起。”因为诸佛的阿拉汉果在成就时，是与一切知智等所有佛陀功德一同成就的。因此说“以解脱为归结的名称”。 “亲证的施设”，是指以对一切法的亲证为因的施设。又或者，“亲证的施设”指现量成就的施设。因为此名称是以那功德为因的，而那些功德对导师来说是现量成就的，所以这个名称也像那些功德一样，是亲证成就的，而不是仅凭他人的称呼而已——这是本意。巴利

143“他们说”这句话，是因为对大长老的尊重而用复数来说，或者是针对结集者们所作的复述之语而说的。他拥有自在等种种殊胜品质的“薄伽”，所以称为“薄伽者”。“已破”的意思是，他破除了贪等恶法，也就是“已破者”。“以多种方法”，是指以身修习等许多修习次第。“善修习其自性”，是指正确地修习了自身本性。这里的属格具有主格的含义。巴利

在释义中所说的方法，这里就是释义的方法——巴利

“世尊”是一个表达恭敬的称呼。此外，因为已经破除贪，所以是世尊；因为已经破除嗔，所以是世尊；因为已经破除痴，所以是世尊；因为已经破除慢，所以是世尊；因为已经破除邪见，所以是世尊；因为已经破除渴爱，所以是世尊；因为已经破除烦恼，所以是世尊；因为已经分析、分别、广泛分别法宝，所以是世尊；因为已经终结了一切存在，所以是世尊；因为已经修习了身、修习了戒、修习了心、修习了慧，所以是世尊。又因为世尊已经亲近荒野、林间、偏远的坐卧处——那些地方声音少、喧闹少、远离人群、适合独自静修，所以是世尊。又因为世尊是衣服、食物、坐卧处、生病时所需的医药等资具的享有者，所以是世尊。又因为世尊是义味、法味、解脱味、增上戒、增上心、增上慧的享有者，所以是世尊。又因为世尊是四种禅、四种无量、四种无色定的享有者，所以是世尊。又因为世尊是八种解脱、八种胜处、九种次第住定成就的享有者，所以是世尊。又因为世尊是十种想修习、十种遍处定成就、入出息念定、不净观成就的享有者，所以是世尊。又因为世尊是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道的享有者，所以是世尊。又因为世尊是十种如来力、四种无畏、四种无碍解、六种神通、六种佛陀法的享有者，所以是世尊。“世尊”这个名称……中略……是亲证的施设，即此世尊。巴利

在这里，“尊重的称呼”等词，虽然在偈颂里没有按照出现的先后顺序逐一解释，但应当知道，它们都适合作为那些词的解释。其中，“尊重的称呼”是指表达对尊长之尊重的词语。“已分别”是指按部分来讲说，因此说“已辨析”。“法宝”是指道、果等圣法之宝。再者，“已亲近”是指已侍奉。“享有者”是指拥有份额的人。再者，“享有者”是指习惯于亲近的人。“义味”是指以义为依托的味。也就是说，站在解脱处的立场上说法的人和听法的人，缘于那个义而生起的喜与悦，就是义味。缘于法而生起的，是法味。关于这一点，有“得义之受用，得法之受用”的说法。“解脱味”是指解脱本身的味，或者以解脱为依托的味。“十种想修习”是指无常想等十种想修习。“六种佛陀法”是指六种不共智而说的。各处“世尊”一词的构词，应当按词源学的方法来理解。巴利

144虽然用“bhāgyavā”等词所表达的含义，已经包含在“bhagī bhajī”这句释义偈颂里了，但词的成立、义项区分、义理联结等注释方式，跟那种方式还是不一样，所以说“这是另一种方法”。所谓“ādi”，是用“ādi”这个词涵盖了三种特征：音变、音省略，以及依词根含义来搭配。“saddanayena”就是依语法的方法。因为“pisodara”等词属于不规则类，所以说“取pisodarādi类的纳入这一特征”。纳入本身就是其特征。所谓纳入，就是把它归入那一类。“pārappatta”指达到最胜、成就波罗蜜的状态。“bhāgya”指善。其中，道所摄的善能产生出世间乐，其他的善能产生世间乐；或者，其他的善若成为解脱的资粮，也可间接地产生出世间乐。巴利

贪等是以单独一项的方式被收摄的。同样，颠倒作意是以颠倒的共同性质被收摄，无惭等是以两项的方式。而贪等又以“三种不善根”的方式，以三项被收摄。身恶行等、渴爱杂染等、贪垢等、贪不平等、欲想等、欲思惟等、渴爱戏论等，是三种恶行等。净想等是四种颠倒。“或者，比丘的渴爱因衣服而生起，因托钵食、坐卧具，或者因这样或那样的生存状态而生起”（增支部4.9），如此所说的四种渴爱之生起。“对佛有疑惑，对法、对僧、对学处、对同梵行者忿怒、不悦、心受打击、心生障碍”（长部3.319等），如此所说的五种心的障碍。“于欲未离贪，于身未离贪，于色未离贪，尽情饱食后沉溺于床乐、触乐、睡眠乐而住，为求生某一天众而修梵行”（长部3.320等），如此所说的五种系缚。色之欢喜等是五种欢喜。忿、覆、嫉、诳、恶欲、执取己见，这些是六种争论之根。色渴爱等是六种渴爱之身。巴利

欲贪、嗔恚、见、疑、有、贪、慢、无明，是八种随眠。邪见等八种，是八种邪性。“缘于渴爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有分别，缘于分别而有欲贪，缘于欲贪而有执取，缘于执取而有占有，缘于占有而有悭吝，缘于悭吝而有守护，以守护为因而有执杖等”（长部2.103；3.359），这些是九种以渴爱为根本的法。四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种诡辩论、二种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论，这些是六十二种邪见。依内在而有“我是”、“我是如此”、“我是这样”、“我是别样”、“我将是”、“我将是如此”、“我将是这样”、“我将是别样”、“愿我是”、“愿我是如此”、“愿我是这样”、“愿我是别样”、“我当有”、“我当如此有”、“我当这样有”、“我当别样有”、“我不是”、“我当是乐”、“我当是”、“我当是如此”、“我当是这样”、“我当是别样”、“我当非有”、“我当非如此有”、“我当非这样有”、“我当非别样有”等十八种；依外在而有“以此我是”、“以此我是如此”、“以此我是这样”、“以此我是别样”等（分别论975-976）所说的十八种，共三十六种；过去三十六种、未来三十六种、现在三十六种，共一百零八种渴爱行。巴利

“差别”这个词要分别搭配。这里的搭配是：贪的差别、嗔的差别……一直到一百零八种渴爱行的差别。搭配起来就是：他摧破了众生所有那些带来苦恼和焦灼的烦恼——无数百千种烦恼。因为烦恼无论从所缘等角度还是从生起方式的角度来看，都有无穷无尽的种类。简略来说：在这里，他以彻底断除、令其完全不再生起的方式，摧破了烦恼魔；以断除集、遍知的方式，摧破了蕴魔；以令其失去助伴、令其完全不再生起的方式，摧破了行魔；以摧破其势力、超越其领域的方式，摧破了天子魔和死魔。“灾祸”指的是祸患。因为烦恼对众生的现世和来世都带来不利，以杀害和恼害的意义来说，烦恼本身就是魔，所以叫烦恼魔。以杀戮的意义来说，蕴本身就是魔，所以叫蕴魔。正如经中所说：“不如实了知杀戮之色为‘杀戮之色’”等等。因为行能产生生、老等大灾祸，行本身就是魔，所以叫行魔。以成为杂染之相、以杀害功德的意义来说，天子本身就是魔，所以叫天子魔。因为死能令众生的寿命和生活资具损耗，具有大障碍的性质，死本身就是魔，所以叫死魔。巴利

“具足百福相者”：这是说，由于他承载着由无数百种福德所生的大人相，所以显示了他的色身成就；因为色身是其余果报成就的根本和依止处。同时也显示了法身成就，因为智慧成就等是以断除成就为前提的。搭配为：由于具足福德，受到世间人的敬重；由于摧破过失，受到审察者的敬重。从这里往后，也应当这样依序搭配。由于具足福德，在家众如刹帝利等前来亲近他；由于已断除过失，出家者、苦行者和游行者等也前来亲近他，心想“他为调伏过失而说法”。对这些前来亲近的人，他有能力以财施和法施息除他们身心的痛苦，因为财施和法施确实能带来利益。他们以清净的肉眼看见他的色身，以智慧之眼看见他的法身之后，两种痛苦得以止息；而他以财施和法施利益前来亲近的人，并通过“过去我以财施和法施证得了这世间最殊胜的地位，所以你们也应当这样修行”来劝他们走上正道，这就显示了他有能力用世间和出世间的安乐来摄受前来亲近的人。巴利

让自心达到自在主宰的状态，就是于自心得自在。依靠这个，能在厌恶等对象上成就“不厌恶想”等住法，也能成就决意神变等神变种类；因为神变等也是靠修心达到自在才得以成就，所以它本身就是心自在。“缩小、轻快等”中的“等”字，包含了广大、到达、堪任、自在、支配、随欲成就这六种。其中，让身体变得微细，是缩小；让身体变得轻快，比如在空中以足行走等，是轻快；让身体变得巨大，是广大；到达想去的地方，是到达；以决意等方式实现所愿，是堪任；自身具有主宰力，是自在；在神变种类上得自在，是支配；无论在空中行走，还是做其他什么事，在任何地方都能达到究竟，是随欲成就。也有人说这是“示现童子形等”。这样，这就是世间共许的八种自在。而世尊的这种自在，是包含在神变种类之中的，并且不与其他声闻等共通，所以说“具足一切行相圆满”。巴利

有些人名声有限，而且不清净，因为他们依靠的是不真实的功德，如来则不是这样。为了说明这一点，才说了“遍满三界”等话。其中，在这里，已经证得导师功德的人，以及投生到无色界的人，以“彼世尊即是……”等方式随念世尊的功德时，世尊的名声就会显扬开来，所以说“遍满三界”。正因为证得了真实的功德，所以才极为清净。由于无余的相、随好等一切圆满具足，所以一切行相都圆满。“一切肢节庄严”，就是指一切大小肢体的美好。“已度脱者能令度脱”等话，是说这位世间怙主以心和语的愿求所希望、以身的愿求所期盼的，都恰好如其愿而实现，也就是与愿求相应。已经达到精进波罗蜜，并且属于圣道的正精进，就叫作“精勤”。巴利

“以分别”是指：以结合一切三法、二法句的种种分别。以“缘起等”的“等”字，应当知道：不仅包含了《分别论》中出现的念处等，还包含了摄等、时解脱等、安立等、三法发趣等。苦谛的逼迫义，是对具有苦者的伤害，使他不能自在。有为义，是由各种因缘和合、共同生起而造成的状态。热恼义，是以苦苦等来热恼、烧灼。变易义，是依老与死两种方式而变易。集谛的积集义，是以生起苦的方式而积集。因缘义，就像安立者一样，令“这是苦”生起。结缚义，是与轮回之苦结合、捆绑。障碍义，是障碍道的证得。灭谛的出离义，是因为舍弃一切依着的自性而从中出离，或者成为出离的因。远离义，是不与一切行结合。无为义，是不由任何因缘所造作。不死义，是因为恒常的自性而没有死，或者成为众生不死的因。道谛的出离义，是从轮回之苦中出离。因义，是导向涅槃的状态。见义，是对极微细的涅槃的证悟。增上义，是在观四谛时，对相应法作增上；或者特别是就道增上而说，是所缘增上。因为禅那等虽然也有所缘增上，却没有说“禅那增上法”等，而只说“道增上法”，因此可以知道“道在所缘增上方面有殊胜之处”。这些逼迫等，称为十六行相。那么，为什么在这里，在其他如病、结等行相都存在的情况下，只取这些呢？因为从自相和从通达谛的方面来说，它们最为明显。这个道理在后面讲谛的部分就会清楚。巴利

天住是指以地遍等为所缘的色界禅那。慈等禅那是梵住。果等至是圣住。由于远离诸欲而身体独处，成为单独的状态，这是身远离。通过初禅等而远离诸盖等，心的远离状态，是心远离。依止的远离就是涅槃。其他是指世间神通之类。巴利

以烦恼和造作的力量，在诸有中轮回流转，而这里以渴爱为主导，所以说“称为渴爱的行走”。已吐出的：通过圣道之门吐出来，以不再吞回去的方式彻底丢弃。为了说明“世尊”是依照词源规则而称为的，所以说道“如同……腰带”。巴利

另一种解释：具足福分，所以叫世尊；已经受用过，所以叫世尊；在福分中行走，所以叫世尊；在诸福分中行走，所以叫世尊；已经吃过，所以叫世尊；在福分中吐出，所以叫世尊。在福分中吐出，所以叫世尊。巴利

在这里，为什么说“世尊”是“拥有诸分”呢？因为戒等法蕴、功德部分，这些只属于如来，不与他人共有，无与伦比，在如来身上确实存在、可以找到。也就是说，他有戒、定、慧、解脱、解脱知见，有惭、愧，有信、精进，有念、正知，有戒清净、见清净，有止、观，有三善根、三善行、三正思惟、三无过失想、三界，有四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、四决定投生趣处的智、四圣种、四无畏智，有五精勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五出离界、五解脱处智、五成熟解脱想，有六随念处、六恭敬、六出离界、六常住处、六无上、六通达分想、六神通、六不共智，有七不退法、七圣法、七圣财、七觉支、七善士法、七消尽烦恼的事、七想、七应受供养者的施设、七识住的施设、七漏尽者之力的施设，有八种获得慧的因的施设、八正道支、八超越世间法、八精勤事、八非时施设、八大人思惟、八胜处的施设、八解脱，有九种以如理作意为根本的法、九种清净精勤支、九有情居的施设、九种灭除嗔恨的法、九想、九种差别、九次第住，有十种成为救护者的法、十遍处、十善业道、十正道支、十圣居、十无学法、十如来力，有十一种慈心的功德、十二种法轮的形态、十三头陀功德、十四佛智、十五种成熟解脱的法、十六种入出息念，有十六种应以后续道断除的法、十八种佛的法、十九种省察智、四十四种智的事、五十种生灭智、五十余种善法、七十七种智的事、以二十四俱胝百千种等至所行的大金刚智，以及以无量方式对周遍缘起广泛抉择、审察、开示的智，还有在无边世界界域中对无边众生的种种意乐等加以分别的智。像这样等等，具有无量无数种类的、不共他人的、无与伦比的功德部分、功德之分，都存在、都可以找到。因此，因为如来具有如上所说的这些功德部分，所以说他“拥有诸分”。本来应说“bhāgavā”，但把“ā”音缩短，就说成“bhagavā”。这样，首先依“拥有诸分”而称为世尊。巴利

世尊是怎样“已拥有”的呢？那些为了利益一切世间而发起精勤、把人性等八种法聚集起来、为了正等觉而立下大愿的大菩萨们所应当圆满的布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍耐波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜——这十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，共三十种波罗蜜；还有布施等四种摄事，真实等四种决意；舍弃自我、舍弃眼睛、舍弃财富、舍弃王位、舍弃妻儿，这五种大舍；过去努力、过去行、说法、利益亲族之行、利益世间之行、利益佛之行等等——或者简要地说，一切福德资粮、智慧资粮、成佛之法，从大愿开始，在四大不可计数又十万劫的时间里，不会变成退堕的部分、杂染的部分或停滞的部分，而只会越来越殊胜。像这样殷重地、不间断地、无余地已经拥有、已经完全拥有，所以应当说“bhatavā”，按照语源规则把t变成g，就说成“bhagavā”。或者，“bhatavā”的意思是：他按照所说的方式，承载、完全承载、圆满了那些成佛之法。这样，也是以“已拥有者”的含义而称为世尊。巴利

世尊为什么被称为“护持分者”呢？那些天界日常受用的等至分，数量有二十四万亿那么多，世尊为了利益世间，也为了自己现法乐住，日复一日、从不间断地护持、亲近、修习、多作这些分，所以世尊被称为“护持分者”。另一种说法是：在应当证知的各种法中——比如善法等、蕴等——有从略说的角度分为四种现观分，也就是应遍知分、应断分、应作证分、应修习分；广说则如“眼应遍知……乃至老死应遍知”等，有种种应遍知分；如“眼之集应断……乃至老死之集应断”等，有应断分；如“眼之灭应作证……乃至老死之灭应作证”等，有应作证分；如“眼灭之道”等，以及“四念处”等，有种种不同类别的应修习分。对于这一切法，世尊都随其所宜，以行境修习和亲近的方式加以护持、亲近。因此，世尊也被称为“护持分者”。还有一种说法是：那些戒等法蕴，是与弟子们共通的功德部分、功德分，世尊以大悲心护持、希求这些功德分，心想：“怎样才能把这些功德分安立在应调伏者的相续中呢？”而他的这种希求，最终成就了如其所愿的果。因此，世尊也被称为“护持分者”。巴利

世尊为什么称为“bhagavā”（具足幸福者）呢？简单来说，已作功德、具足修行的人，随自己的能力所爱乐、所亲近的，就叫作bhaga，也就是世间和出世间的成就。其中，先说世间方面：如来在成等正觉之前，还是菩萨的时候，就已在最高层次的幸福中爱乐、亲近、受用，安住于此，彻底具足诸成佛之法，使诸佛之法得以圆满成熟。成佛之后，他也在那些没有过失、带来安乐、不共于他人的出世间幸福中——甚至出世间亦复如是——爱乐、亲近、受用。广说则包括：地方王权、主权、转轮王的成就、天王的成就等，以及禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果等超越常人的法——在种种不共于他人的幸福中，他爱乐、亲近、受用。因此，世尊也称为“bhagavā”（具足幸福者）。巴利

为什么说世尊是“有恭敬者”呢？因为他有众多恭敬而信念坚固的弟子，所以称为“有恭敬者”。如来具足大悲、一切知智等无量、无可比拟的威德功德，因此是一切众生中最殊胜的；他以先消除一切不利为前提，无余地为众生带来利益与安乐，以无上的修行成就，对包括天人在内的一切众生作最大的饶益；他的色身以三十二大丈夫相、八十随形好、一寻身光等不共他人的殊胜功德所庄严；他具足以真实功德证得、依“彼世尊即是如此”等方式流传、遍满三界、广大而极清净的称扬之声；他善住于少欲、知足等已达究竟彼岸的德行中；他具足十力、四无畏等无上殊胜功德。在“以颜色为量、信颜色；以声音为量、信声音；以粗陋为量、信粗陋；以法为量、信法”这四种量度的世间人群中，他全然能令人生起净信，因此是彻底清净的。他成为无数天人等众生恭敬、尊重、崇敬的对象，是最高的爱敬与亲近之处。那些安住于他的教导、具足不动净信的人，无论沙门、婆罗门、天、魔、梵天，谁都无法动摇他们的亲近与恭敬。他们即使舍弃自己的生命，也绝不会舍弃对他的净信，也不会舍弃对他教令的坚固恭敬。因此他说：巴利

比丘们，就像大海安住在自己的本性中，不会越过海岸线；同样地，比丘们，我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使失去生命也不会违越。巴利

依语源法，省略一个 t 音、把另一个变成 g 音之后，世尊这样被称为 bhattavā。巴利

为什么说“世尊已经吐出了福份”呢？因为如来在还是菩萨的时候，在过去的生生世世中圆满种种波罗蜜时，就已经把称为福份的祥瑞、权势和名声吐了出来、抛弃了，像吐掉一口唾沫那样毫不在意。比如他在善悦童子时、护象童子时、铁屋智者时、默护智者时、小善生时等等，为了圆满出离波罗蜜，舍弃了如同天王统治一般的王国荣华，所舍弃的身体不计其数。即使在最后一生，对于那唾手可得的、如同天界主宰一般的转轮王荣华、四洲的权势，以及依靠转轮王成就、闪耀七宝的名声，他也视如草芥，毫无留恋地舍弃，出家之后证得了正等正觉。因此，因为他吐出了这些祥瑞等福份，所以称为世尊。另一种解释：所谓“宿”就是星宿，与星宿一同运行、流转，所以叫“有宿者”，意思是依靠须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间的殊胜之处而显现的光辉，能持续一劫之久。世尊也吐出了这些，因为他超越了居住其中的众生和他们的居所，断除了与这些相关的欲贪。这样说来，世尊也是因为吐出了福份，所以称为世尊。巴利

世尊是怎样“舍弃诸部分”的呢？所谓“部分”，就是自性法的分类。这些分类按蕴、处、界等来分，其中又按色、受等来分，还按过去等来分，有种种不同。世尊断除了一切戏论、一切轭缚、一切系著、一切结缚，证得了不死界，从而把这一切都吐出、呕出、无所顾恋地抛弃，不再取回。就像这样，他普遍地于一切处吐出、呕出、以无所顾恋的舍弃抛弃了地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至意识，眼触……乃至意触，眼触所生受……乃至意触所生受，眼触所生想……乃至意触所生想，眼触所生思……乃至意触所生思，色爱……乃至法爱，色寻……乃至法寻，色伺……乃至法伺，也以一一法分别的方式，把一切法分类毫无剩余地吐出、舍弃，以无所顾恋的舍弃把它们抛弃了。这正是所说的：巴利

阿难，凡是已经被舍弃、吐出、释放、断除、放下的，如来绝不可能再把它吐回来。这种事根本不存在。巴利

世尊也是这样，被称为“已吐出部分者”。或者说，“已吐出部分者”是指：通过圣道智之门，把一切善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白有对之法，全都吐出、喷出、无所眷恋地断除、抛弃，并且为了让别人也能达到同样的境地而宣说法。正如这样说：巴利

比丘们，连法都应当舍弃，更何况非正法呢。比丘们，我要为你们讲说筏喻之法，是为了渡过，而不是为了执取。巴利

世尊也是这样，因为吐出了这些部分，所以称为世尊。巴利

因此说：巴利

在这里，简要来说，佛陀的功德按自利成就和利他行持分为两种。其中，自利成就又按断德成就和智德成就分为两种，因为威德成就等不离于这两者，所以含摄在其中。利他行持按加行和意乐分为两种。其中，从加行来说，是心不顾念利养、恭敬等，为众生开示能令一切苦解脱的法；从意乐来说，是即使对敌对者也恒常希望他们得到利益，以及等待智慧成熟时机等利他行持；即使通过接受财物等方式来利益众生，也同样是利他行持。因此，为了阐明这些，应当知道经文中采用了“应供”等词。巴利

在这里，用“应供”这个词，是从断德成就的角度说明了世尊自利方面的圆满。用“正自觉者”和“世间解”这两个词，是从智德成就的角度来说明。难道“世间解”这个词不也说明了正自觉吗？确实说明了，但还是有区别：用“正自觉者”这个词，说明的是遍知智的威力；而用“世间解”这个词，说明的是了知意乐、随眠等智的威力。用“明行足”这个词，说明了世尊自利方面的全部圆满。用“善逝”这个词，则从起点开始，说明了世尊自利方面的圆满和利他的实践。用“无上调御丈夫、天人师”这些词，说明了世尊利他的实践。用“佛陀”这个词，说明了世尊自利方面的圆满和利他的实践。这样一来，说了“正自觉者”之后再说“佛陀”这个词，就有了充分的理由。所以这样说：“自己觉悟了，也让其他众生觉悟”等等。用“世尊”这个词，也是从起点开始，说明了世尊自利方面的一切圆满和利他的实践。巴利

还有一种分类方式：从因、果以及利益众生这三个角度，简要来说，佛陀的功德有三种。其中，用“阿拉汉、正自觉者、明行足、世间解”这几个词，是从果德圆满的角度来说明佛陀的功德。用“无上者、调御丈夫、导师、天人师”这几个词，是从利益众生的角度来显示佛陀的功德。用“佛陀”这个词，则是从果德和利益众生两个方面来说明佛陀的功德。而用“善逝、世尊”这几个词，应当知道是从因、果、利益众生三个方面来说明佛陀的功德。巴利

145“他的”指的是修习佛随念这个业处的瑜伽行者。“如是”指的是按照“这里有这样的理路”等所说的方式。“那时”指的是忆念佛功德的时候。“被贪欲缠缚”是指心被贪欲缠缚，也就是与达到缠缚程度的贪欲相应的心，就像森林被盗贼占据一样，被那贪欲所缠缚；因为那是缠缚生起之处，所以说“被贪欲缠缚”。或者说，贪欲的缠缚应当理解为是在那与贪欲相应的心上生起的。在这个解释中，“以贪欲”是指以贪欲为因。“成为正直”是指：由于事先已经去除了身体的弯曲等，又没有谄曲等令心不正直的因素，或者由于没有贪欲等缠缚，没有低下与高举，所以心成就了正直的状态。另外，“成为正直”也可以指：因为业处进入了行道，遣除了昏沉与掉举，依照中道寂止之相而修行，所以心得正直。“以如来为所缘”是指以如来的功德作为所缘。巴利

“如是他的”就是“这样他的”。接着“彼世尊是应供”等前面说过的方式，他随念佛的功德，这就是前后文的关联。“如是”是按“那时不……”等所说的方法。“倾向于佛功德”就是心朝向佛功德。“寻与伺转起”这句话说明：以佛功德为所缘的业处被寻触及、被寻反复碰触，并且一再地随观。喜生起：由于修习的力量，能产生近行定的强烈喜生起。喜心者：就是具有前面所说那种喜的心。身心的不安：是身轻安和心轻安的对立面，属于微细状态的、与掉举相应的烦恼。平息：就是止息下来。次第地在一刹那：当以佛功德为所缘的修习一层比一层更殊胜地持续运转时，那时诸盖已被镇伏，烦恼已经止息，信等诸根变得非常清净，因为修习纯熟，寻与伺变得格外锐利，强烈的喜生起，以喜为近因的轻安更殊胜地生起，身体轻安的人，作为定之近因的乐变得更稳固而持续，被乐滋润的心，在业处上正确地入定。就这样次第地，在预备阶段，寻等一层比一层更锐利地运转，由于修习的中道寂止实践以及诸根一味，变得最为锐利，在一刹那间，诸禅支生起。世尊就是针对这个而说：巴利

摩诃男，当圣弟子忆念如来的时候，那时他的心里不会被贪欲缠住……乐者的心得以等持。巴利

那么，为什么这里禅那没有达到安止呢？回答说：“因为佛功德甚深”等等。因为在甚深的所缘上，止的修习就像船沉入深水一样，找不到立足处。而“甚深”这个词，也涵盖了自性法，因为自性法是甚深的，不是概念。难道不是通过与之相应的概念来把握自性法吗？确实，在预备阶段是能把握的；但当修习增长时，就超越了概念，心只安住在自性法上。难道在自性法上，某些情况下安止也能成就吗，比如第二无色禅等？确实能成就，但那是对单一类型的所缘而言。而这里是多种类型的，为了说明这一点，所以说“由于倾向于忆念种种功德”。即便如此，就像对头发等种种部分作意的人，修习以安止的方式只停留在一个部分上那样，这里为什么不能呢？这个类比不恰当。因为在那种情况下，虽然部分很多，但修习只以单一方式进行，因为只取厌恶相；而在这里，功德是种种不同的，修习不能只停留在一种功德上，因为当佛功德通过修习之力现前时，信心变得强大。正因为如此，才说“由于倾向”。如果只是达到近行定，为什么称为佛随念呢？回答说：“此即”等等。巴利

他具备恭敬和尊重，因为导师的功德身就现前呈现在他心中。正是由此，他的信心变得广大，像不坏净信那样的广大信心。由于以随念佛陀功德的方式修习不断生起，他的念变得广大。由于那些功德极其深奥、种类多样，他的慧变得广大。由于那些功德是殊胜福田，他也获得广大的福德。他充满喜与欢悦，因为佛随念是喜觉支的生起之处。他能承受恐惧和怖畏，因为以佛陀功德为所缘的念能够克服恐惧和怖畏。因此世尊说：“你们应当随念正觉者，恐惧就不会降临于你们。”他能堪忍身苦，因为佛随念使身体之苦如荷叶上的水珠般退去。所谓“共住想”，即与佛共住之想。他的心倾向于佛地，因为佛陀功德的伟大现前呈现。由于修习佛随念，佛陀的功德常常在心中现起，所以说“如同当面见到导师一样”。所谓“未能通达更上者”，即以此修习为基础，却未能通达更上的诸谛。所谓“以善趣为归宿”，即以善趣为来世。巴利

不放逸，就是不疏忽、认真投入地持续用功。应当做，就是应该去做。有妙慧者，就是具有善妙智慧的人。如此具大威力，就是像前面说的那样，具备广大的威力，其能力能镇伏盖障等，并成为对导师怀有恭敬等的因。巴利

146在法随念中，词义和自性义开头已经讲过了，所以这里不再重复，只为了说明修习的方法，才接着讲“想要修法随念的人……”等等。那为什么这里不像佛随念那样说“具足不坏净”？难道这六随念不是按顺序为圣弟子们宣说的吗？确实如此，但即便如此，为了说明“戒等功德清净的凡夫也能修成”，这里才没有说“具足不坏净”，而圣弟子则是容易修成的。不过也应该看到，因为巴利经典里出现过，而且在解释佛随念时已经说过了，这个讨论后面还会再提到。巴利

147“教法”这个词，通过“也”这个字，把出世间法也一起包含进来了。“于其余”是指在“现见的”等词当中。“唯是出世间法”这个限定，是就“现见的”等词的非引申义来说的；但从引申义来说，这些功德在教法当中也同样存在。比如，教法对于多闻、通达圣典、具足最上念与慧的智者来说，因为初善等殊胜，可以自己见到，所以是“现见的”。如果说“不亲近依止老师就得不到”吗？出世间法也一样，只有依靠善友才能成就，导师的教导也是如此。“以现见而胜”这个意思，在摧破外道时，只能按非引申义来理解；在战胜烦恼时，则可以按引申义来理解，因为它是辗转的原因。“值得现见”这个意思也成立，因为它是为了彻底断除一切杂染法、增长清净法而生起的。这个意思应该用这样的经文来说明：“乔达弥！你应当知道，若你了知某些法后，这些法令贪增盛而非离贪，令结缚而非离缚，令执取而非无执取。乔达弥！你应当一决断持守：此非法，此非律，此非导师之教。”（《小品》406；《增支部》8.53）以及“比丘们！法尚且应舍，何况非法。”（《中部》1.240）等。因为是证悟无时的方便，所以是“无时的”。由存在性与清净性，值得说“来见”，所以是“来见的”。正因为如此，对于想超越轮回之苦的人来说，值得把法带到自己心中，或者把心带到法那里，所以是“能带来的”。站在解脱处的开头，通过反复修习，真正获得义味与法味的人，应当由智者各自了知。这样，在“现见的”等词当中，把教法也纳入进来，作意就成立了。巴利

此即偈颂：因为一切部分都善妙，所以是遍善。法是教法。虽然从胜义上说，并没有离开组成部分而独立存在的所谓集合体，但当人们把那些组成部分看作集合体时，就称它为“偈颂”。为了说明它似乎与那些部分分离，便采用共同主语的表达方式，而说“以第一句为初善”等。“一贯的”：这是指没有太多分支，按照前后连贯而成为一贯；而另一种则依所说法门的分段，有初、中、后各部分。“以序分”：即以显示时间、地点、说法者和听众等为特征的序分典籍。“以结语”：以“此所说”等（《相应部》1.249），或以“如是，凡彼所说，乃缘此而说”（《增支部》10.27）等，对所说法义作结。巴利

这段讨论特别针对经藏而作注释，所以先依经藏说明法的初善、中善、后善；现在再依经藏和律藏来说明这一点，因此说了“具有因缘与事起”等话。其中，“具有因缘与事起”是指具有如前所说的因缘，也就是有因缘、有事起。“适合所化者”是说：制立学处和宣说法义时，学处是依那项学处的性质而制立，说法是契合所化众生的意乐；如此随顺而进行，也与所化众生相适合。“义”是指所开示的戒等义理。通过“那是什么原因呢？”“诸比丘，譬如”等说法，在各处举出因由和譬喻，所以与因由及例证相连接。巴利

像这样，先以经与律为途径展示了所学的教法初、中、后三个阶段都圆满美好，现在为了合取三藏来展示彼（初中后善），所以说了“整个也”等话。其中，所谓教法——巴利

像这样被宣说的导师教法，能把它讲清楚的，就是教理文本本身。它以戒为开端而善，因为戒是教法的根本。它以止等为中间而善，因为这些是教法成就的中间部分。它以涅槃为终结而善，因为证得涅槃之后就没有更进一步要做的事了。在教法里，所谓的正行道是靠慧而成立的，而慧又以戒和定为根本，所以说“以戒和定为开端而善”。慧又分为随觉和通达两种，所以把这两者都包括进来说“以观和道为中间而善”。它的成就是果，作用是现证涅槃，从此之后没有应作之事，为了说明这一点而说“以果与涅槃为终善”。或者，以“果”一词指有余涅槃，以“涅槃”一词指无余依涅槃，这两者是教法成就的究竟，所以说“以果与涅槃为终善”。巴利

佛陀的善正觉，也就是正等觉，是初善，因为教法就是从它产生的。以一切方式彻底断除杂染就是清净，再加上法的善法性圆满，这是中善，因为教法的体性就是它。依照导师的教导如实地修行，也就是僧伽的善修行，这是后善，因为依靠它，教法才能在世间牢固地建立。那指的是教法。为了如实性，是指为了世尊所教导的法的如实性、那样的状态。而这种菩提有三种：正等觉、独觉菩提、声闻菩提，因为离开这三种，就没有别的途径能证得涅槃。其中，因为具备一切功德而最为殊胜，又是另外两种菩提的根本，所以以第一种菩提为因，教法是初善；因为功德处于中间，所以以第二种菩提为因，教法是中善；因为次于前两者，又作为前两者的终结，所以以第三种菩提为因，教法是后善。巴利

这即是教法。所谓“镇伏诸盖”，是因为站在解脱处的开端听闻正法时，诸盖镇伏之生起。这正是所说的：巴利

贤友，比丘无论导师以何种方式教导法，或某位值得恭敬的同梵行者以何种方式教导法，他便相应地于其中获得对义理的领会，获得对法的领会。巴利

比丘们，当圣弟子竖起耳朵听法的那一刻，他的五盖就被断除了。巴利

“以及”等等。所谓“能带来止观之乐”，是因为它成就了止的乐和观的乐。这一点也曾说过——巴利

他远离欲乐，远离不善法，进入有寻有伺、由远离而生起喜乐的境界……巴利

同样地，巴利

“如是所行的教法”的意思是：如能引生止观之乐，或如导师所教，如是所行即是教法之法。所谓“能带来如彼的状态”，是指依靠六支舍，在可意等境界中带来如彼的状态，也就是不被世间法所染污。这位世尊按前面所说的方式开示具初中后三善之法时，所阐明的教法梵行与道梵行，随其相应，因义成就而“有义”，因文成就而“有文”，应当这样连接理解。巴利

在这里，不加区分地说，有三种修学，以及完整的经教之法，就是教法梵行。针对这一点曾这样说：“尊者，哪些佛陀、世尊的梵行不能久住？”等等（律藏·波罗夷 18）。统摄一切修学的、以三种修学为核心的圣道，就是道梵行。针对这一点曾这样说：“生已尽，梵行已立，所作已办”（大品 23；相应部 5.186）。“随其所应”就是如其所应。因为以三种修学统摄的教法梵行，凭义利成就而具义；至于道梵行，则根本没有什么可说的。“凭义利成就”就是因成就义利。这里“具”这个词就是成就的意思。而另一种（道梵行）则依前面所说的义而具义，并且具文。不过，有人在这里分别说：“词的自性就是具义，义的自性就是具文”，这种说法不好，因为这样分别的教法并不存在。因为音声和意义就像不可分离的特征一样被结合运用。事实上，他们承认这两者有世俗混杂的状态。即使有差异，在“具文”这个词中，如果像“与儿子一起来”等用法那样，意指均等结合，那么“诸比丘，应依义，莫依文”这一重义之说就会受到损害；如果像“有毛、有翼”等用法那样，仅仅指存在，那就不能把握文的成就。因此，应当依照注释书中所说的方式来把握其义。巴利

“具义、具文”这句话里，为了也按照导论的理路显示其含义，所以说了“概述……中略……具文”。其中，虽然在导论里是通过文句来把握文与义，因此先列出了“字、词”等文句（导论 4 十二句），但这里因为在圣典中出现了“具义、具文”，所以为了先显示义句，就说了“概述、阐发”等。其中，简要地显示、照亮，就是“概述”，比如“执取的比丘，被魔束缚；不执取的，就得解脱”（相应部 3.64）。仅仅凭这一点，那位比丘就已通达，所以说“世尊已了知”等。最初的显示、照亮，就是“阐发”。这个“示”字用在最初阶段，比如“令知、令安立”等（相应部 2.20）。这两句是针对利根者说的，因为是略说；利根者依据略说和最初所说的义理就能修行。把略说的展开来说，把已说一次的再说一遍，就是“开显、分别”。比如对略说且只说一次的“善法”之义，用“什么是善法？在什么时候有欲界善心”等（法集论 1）来广说，以开显和分别的方式再说一遍。这两句是针对中根者说的，因为是解说。对已开显的再作更广的说明，对已分别的以种种方式让人知道，令所化众生的心欢喜，就是“显了、令知”。比如对已开显分别的“有触”等义，用“那时，什么是触？那时，所有的触、接触、等触”等（法集论 2）来显了和令知。这两句是针对钝根者说的，因为是反复解说。也有这样的读法：“由令知、令安立、开显、分别、显了、阐发之义句的组合。”巴利

这个文本变体又是怎么来的呢？回答说：按照《指导论》巴利圣典里传来的方式，这是原有的经文。因为在那里——巴利

在教示的摄持中，这个义理也是以“概述、阐发”等说法出现的。而后一句则是依照经中“设定、安立、开显、分别、显明，并说‘你们看’”（相应部2.20）的经文方式，只是文辞上的差别。这样一来，这两种文本的差异就只是文辞上的，而不是义理上的。确实，从简略来说，“最初令知就是设定，最初安立就是安立”这些词句，与概述、阐发这两个词在义理上没有区别。前一种文本中的第六个词“以方式令知”被称为设定，而在后一种文本中则用阐发这个词，说成“无差别地以方式阐发”。因为令知和阐发在照亮义理的自性上是没有差别的，而且一切所化众生心的满足以及智慧的锐利，都因如实照亮事物的自性而生起。如此，由于这是义句的相，教法的义理通过上述六种义句的结合，就成为具有义理的教法。巴利

由字、词、文、行相、辞、解说这些方面的圆满成就：在这里，发音的时候，一个词还没有念完，那个音就是“字”。有些人说，“只有一个字的词就是字”，比如“ā evaṃ kira ta”这类说法里的 ā 等音就是字。另一些人说，“因为清净的行为者以心意和教说的语言而表诠，所以叫字”。有词尾变化、能让人知道意义的，就是“词”。简要地说，词所表达的意义能够显示出来，所以叫“文”，也就是句子。有人说：“动词加上不变词、能作和修饰语，就是句子。”按不同方式分析句子，就是“行相”。行相所表达的是释词，就是“辞”。辞的详细展开，依据无余开示，就是“解说”。由于这些字等文句的圆满、具足，所以叫“具文”。巴利

这里，其义与词句的搭配以及文辞的圆满如下：用字母来标示，用词句来阐明，用文辞来开显，用行相来分析，用词释来说明，用解说来了知；同样，先用字母打开，再用词句引导，这是对“了悟者”的引导；先用文辞详细展开，再用行相引导，这是对“广解者”的引导；先用词释引导，再用解说引导，这是对“可引导者”的引导。这样一来，此法在被打开时引导了悟者，在被详细展开时引导广解者，在被引导时引导可引导者。其中，打开是开头，详细展开是中间，引导是结尾。如此，在三个阶段中以三种方式宣说，能破除三种过失，带来三种功德，调伏三种所化。因此，此法也具有三种善美，因为义与文的圆满，应当知道它是“具义、具文”，以及“圆满、清净”。巴利

在“义甚深”等说法中，“义”指的是经教之义。“法”指的是经教。“通达”指的是对经教和经教之义的如实了悟。“开示”指的是以心确定下来的经教之宣说。然而这些义等，因为就像大海对兔子等一样，对钝根之人难以涉入、找不到立足处，所以是甚深的。或者，“义”指的是因与果。“法”指的是因。“开示”指的是施设，即随法而说的法的言说，或者以顺向、逆向、简略、详细等方式的讲述。“通达”指的是现观，即随顺义于法、随顺法于义、随顺施设之道于施设的了悟，或者指那些应当被通达的诸法各自的自相，即不颠倒的体性。这些义等也同样，因为就像大海对兔子等一样，对未积集善根资粮的劣慧者难以涉入、找不到立足处，所以是甚深的。其中，由于通达也依赖于义，所以说“以义甚深与通达甚深而具义”，这是为了显示义的功德。由于那些法的开示依赖于文辞，所以说“以法甚深与开示甚深而具文”，这是为了显示那些文辞的圆满。巴利

在诸义中，分类而起的智是义辨析。在义、法、辞三种辨析中，分类而起的智是辩辨析。因为这种辨析也以义为对象，所以说“从义辨析与辩辨析的对象来说，是具义的”，因为如果没有义的成就，它就不存在。“法”是指经教。“辞”是指拣择经教中的词句而说。其中，分类而起的诸智是法辨析和辞辨析，所以说“从法辨析与辞辨析的对象来说，是具文的”，因为如果没有文辞的成就，它就不存在。“令审察者生信”这里，iti这个词表示原因。因为能令审察者、寻求什么是善的人产生信心，所以是具义的。义成就，就像由河水涨满推知上游下过雨一样，是从果推因。而它的具义性，因为是智者才能觉知的，所以应当知道它极为深奥、微细、微妙。经中确实这样说过：“深奥、难见……”等等。令世间人生信，所以是具文的；因为能令世间人生信，所以是具文。世间人因为文辞成就而满足，这里也是从果推因。而它的具文性，因为值得信仰，应当知道是初善等性。巴利

或者，从“智者才能了知”的角度说“具义”，意思是它以慧为立足处，所以义理圆满；因此能让审察的人产生信心。从“值得信仰”的角度说“具文”，意思是它以信为立足处，所以文辞圆满；因此能让世间人产生信心。这里的含义应当这样理解。从“意趣深奥”的角度说“具义”，意思是由于意趣不可测度、没有边际，所以义理圆满；否则就没有这个义。从“文句浅显”的角度说“具文”，意思是由于言辞容易理解，所以文辞圆满；因为即使是最深奥的义理，也能让所教化的众生容易理解。应当知道，这一切都是前面说的两种义的分支，各处注释也是这样解释的。同样，这里不取“分别”或“合集”的意思。所谓“应纳入”，是指应当加入的清净之义，因为没有未说到的缘故。所谓“由全体圆满”，是指由一切部分都圆满。所谓“应去除”，是指杂染之法。巴利

通过行道，也就是通过戒清净等正确的修行实践，这是它的因。通过证得的明达，也就是因为以谛的现观而有证悟的明达，所以是具义的，不像迦毗罗等虚论那样空虚无义，而是义理圆满。通过教理，也就是通过熟悉教理之法。通过多闻的明达，也就是不像那些在恶说之法中修学的人那样产生迷惑，而是具有多闻的明达，所以是具文的。因为有了文辞的成就，才有多闻的明达。由戒等五法蕴具足，也就是因为不缺戒等五种法蕴。完全圆满，就是无余、周遍、圆满、充满。由无随烦恼，就是因为没有见、慢等随烦恼。为了度脱，就是为了从轮回之苦中出离。由不希求世间利养，就是无论如何都不依止渴爱的依止。巴利

世尊用“初善”等说法，依前两种无畏说明了法的善说性之后，现在为了再依后两种无畏显示这一点，就说“或者，因为没有义理的颠倒，所以是善说、善宣告”，然后以反面说明的方式解释这个意思，说了“正如……”等。 其中，“陷入颠倒”是说：在那些法中，因为被称为“障碍法”的果报等并不具有障碍性，因为并不一定成为堕入恶趣的原因。“因为不具有出离性”是说：因为不存在无执著，而且那些被称为“能出离轮回”的法，比如某些外道的祭祀仪式、凡夫的知识等，因为并不具有从轮回中出离的性质，所以反而是颠倒的。“因此”是说：因为对义理产生了颠倒。那些外道。“因为不超越其本来状态”是说：业障等五种障碍的障碍性，以及圣道诸法的出离性，任何时候都不会被超越。巴利

与涅槃相应的修行：因为世尊宣说了与应当证得的、远离一切有为法的涅槃相应的修行，这种修行是出离一切有为法的方便，并且带有前行阶段，所以这样连接。与行道相应的（涅槃）：与那样的行道相应的涅槃，该行道能引导出离一切苦，仅仅以作为所缘的方式，烦恼就无法染污它。善施设：由戒等三蕴所摄，以正见等为分类，通过断除邪见等而妥善、正确地安立。相合：因为烦恼垢得以清净而相合。如此，通过道与涅槃在行道和所行方面彼此相应，显示了善说性之后，现在为了分别显示三种出世间法各自的善说性，而说“其中，圣道……”等。其中，二边指：常见与断见，沉湎欲乐与自我折磨，昏沉与掉举，住著与策进——这样分类的二边。不趋近：即不趋近，或者是不趋近的原因。已止息的烦恼：即已妥善寂止的烦恼，以寂止断除的方式，正确地断除了过失。依于常等自性：即依于在各部经中赞叹常等自性的方式，如“比丘们，我将为你们宣说常法、不死法、庇护法、皈依处法”等。巴利

148用“断除贪等之后，圣者应当亲自见到”这句话，就是在说：“我的贪等已经被圣道断除了”，这是由自己、不需要靠别人引导而见，所以叫“现见”；现见本身就是“现见性”。巴利

圣弟子不再依靠他人的信仰、他人的信奉、由他人引导而行的状态，也不再需要别人来告知，而是以省察智作为自己的工具。被称赞的见就是现见，如同正觉支一样。圣道依靠与自己相应的现见来战胜烦恼；圣果也是依靠那作为自身之因的现见来战胜烦恼；涅槃则是依靠作为所缘、成为自身境域的现见来战胜烦恼。这就是句子的连接方式。巴利

从修习现观的角度来说，是道法。从作证现观的角度来说，是涅槃法。而下位果，因为它是一来观等的缘，又因为它是上位道证得的亲依止缘，所以间接地说，它可以得到“被现见则遮止轮回怖畏”这样的说法。巴利

149无时的意思是：它没有需要等待的时间。比如世间善法在给果报时，有一个需要等待的时间，像下一生或再下一生等等，但此者不是这样，这就是它的含义。因此说不是五天后等等。远是指遥远。对于给果报来说，时间很远，所以叫有待时的，也就是要经过一段时间才给果报。因此说在给予其自身果报方面。已到达是指已被带来。这指的就是无时这个词。巴利

150“方式”是指安排、规定，也就是“来，看！”这样说出的一种规定用语。“由于存在”是指从究竟真实的角度来说是可以得到的。“由于清净”是指因为远离了烦恼污垢而彻底清净。即使是不讨人喜欢的东西，有时也会为了某种目的，通过揭示它本来的样子来加以说明；为了说明并不存在这种情况，所以说“通过揭示令人喜欢的状态”。巴利

151“应被引导近前”就是可被引导的，而它本身就是“可引导近前的”。因为要表达的就是这个意思，所以说“应被引导近前者，就是可引导近前的”。把法引导到心中生起，所以说“这适用于有为的出世间法”。不过，如果把“引导到心中”理解为把作为所缘的法带到所缘的状态，那么它也适用于无为法，也就是“值得进行名为‘作为所缘’的引导，所以是可引导近前的”。“附着”就是接触。意思是：涅槃把圣者引导近前。巴利

152“由智者们”就是指由明智者，也就是已通达真理的人，这是它的意思。而他们一定是顿悟者等一类人，所以说“由顿悟者等”。“各自的”这个词，应该按处格的意义理解为“pati attani（各于自己）”，所以说“attani attani（于自己、于自己）”。“应被了知”已经说了，那要怎么去了知呢？所以说“我已修习……”等。其中，用“我”这个字把“各自的”这个词所表达的意思从随行（正向）方面显示出来之后，为了再从违逆（反面）方面显示，又说了“因为不是……”等，这很容易理解。为了显示“由智者们”这个词含有简别的意思，所以说“然而，这不是愚者们的境界”。巴利

像这样，先用“初善”等说法说明教法前后彼此相应，从而显示法的善说性；现在为了说明后后句是前前句的理由，就说出“而且”等话。其中，“现见的”是说：因为按照上面所说的方式，这个法是可以亲自见到的，它以亲见摧毁烦恼，也值得让人看见，所以是善说的；外道的恶说之法因为没有这一点，所以不是善说。按照这个道理，其余各句也应当随其相应之处了知其义。巴利

153在“彼之”等语句中，应当说的内容，要依照佛随念中所说的方式来理解。巴利

154圣僧团的功德：因为远离烦恼，因为不走邪道而走正道，又因为被包括天人在内的世间当作皈依处，所以既神圣又是僧团；或者说，是圣者们组成的僧团，就是圣僧团。这些就是它的功德。巴利

155155. 对于正确行道的人，被称为“善行道”。那圣道的行道，通过断除敌对之法而使其成为不退转之法；由于无需再作功用，它自身也是不退转之法；并且对于应当证得的涅槃，它一向随顺。正因如此，它是不违逆的，是随法之法。为了说明正因为行于那行道，圣僧团才被称为“善行道”，所以说“善行道”等。其中，以“不退转行道”显示正直的行道，因为如果一再退转，就不是正直的行道。以“随顺行道、不违逆行道”显示如理行道，因为它随顺应证得的涅槃，且不违逆，所以是如理的。以“法随法行道”显示正当行道，因为它表明了随顺合宜的状态。由此显示，其余三句是对第一句的展开解释。因此说“然而因为”等。巴利

按照教导去实践，因为这样能成就应做的事，所以能带来圣者身份的听闻，就叫作恭敬听闻。因此说“恭敬听闻的人就是弟子”，这是要表明：只有圣者才是从根本上说的导师弟子。戒与见的共同性，是指以圣戒和圣见而具有同等性。因为圣者们的戒与见，就像中间切断的黄金一样没有差别，这是由于它们都来自圣道的缘故。因此，他们无论站在哪里，都是和合一致的。所以他说“已进入和合的状态”。通过断除谄曲、欺骗等恶法而正直。正因为如此，没有像牛尿那样的弯曲，所以不弯。没有像新月那样的弯曲，所以不曲。没有像犁头那样的弯曲，所以不歪。或者，以不弯等的状态而正直。以清净之义而为圣。以无过失的状态，能知、能走向涅槃，或者依此而知、而证悟涅槃，所以是如理。因为适合出离轮回之苦。因为随顺、适合，所以正当的行道也被称为“正当的”“合宜的”。由于具备这些，所以是善行道，即“正确地行道”。因为这里的“行道”一词是现在时含义，就像“为证得入流果而行道者”那样。过去行道，指的是前面所说的道之正行道。通过这两者，或者以共通说明的方式，或者以“善行道、善行道、善行道”这样省略的方式，显示所包含的众人被称为“善行道”。巴利

像这样，先以解释开头这个词含义的方式，说明了其余几个词的含义；现在为了展示四个词各自不相混杂的含义，又说了“而且”等话。其中，“依所教”是指依照导师所教导的那样，也就是与教诫相符合的意思。“无过失行道”是指不会偏离、没有过错的行道，也就是无可指责的修行。这里应当这样连接：因为在善说的法与律中，他们行于无过失的行道。如果和第一个词连接，那第二个词不就不该说了吗？如果和第二个词连接，那第一个词不也就不该说了吗？并非如此，因为第一个词正是它所期待的前提。为了显示弟子的无过失行道就是依所教而行，所以应当说“因为依所教而行”。或者，因为这两者都能成立善行的状态，所以两者都说了。因为“且”这个字正是把两者一并统摄起来。巴利

因为烦恼的歪曲而执取两个极端，彻底断除它之后，能断除身等歪曲的正道，就是正直的修行。所以说“以中道……正直而行”。巴利

所谓“如理”，是指契合、通达的修行实践，也是涅槃。因为即使衣燃、头燃，也应当不顾一切地继续修行——为了寂止一切诸行。所以说“如理即是涅槃”。这里应当理解，涅槃是从“寂灭作用”这个角度来说的；或者说，通过道智等而了知、证悟、亲证，因此涅槃即是如理。这里的含义应当这样理解。巴利

他人出于对功德的尊崇而做的承事、礼敬等正当行为，他堪受得起，所以叫堪受正当行为者。巴利

156“Yadidaṃ”这个不变词含有性、数、格的差别，所以根据它的词形变化来说明含义，即“yā imāni”。“Evaṃ”是表示方式的不变词，意思是“以这种方式”。由此显示出其余三对，所以说“如此有四种人双对”。“Etaṃ”指以复数形式说出的“purisapuggalā”这个词。既是人又是士夫，所以叫“人、士夫”。这里，“purisā”是按第一类本性来把握，“puggalā”则是按第二类，以有情的共通性来把握；或者，这里的含义应当这样理解。是哪四种资具呢？从“应取来供祭”这一总说来看，这个意思已经很明显。或者，“dātabbaṃ”这个单数主格词，应当参照“catunnaṃ paccayānaṃ”这个词，转为属格来理解，否则任何四种资具都可能被称为“āhuna”。“Āhunaṃ arahati”就是应受供养，即“āhuneyyo”。或者，对帝释天等也有“āhavana”，即由帝释天等所施的布施。“Yattha hutaṃ mahapphalaṃ”意思是：在哪个应供养火中，所供的酪等，比起在应供养火、家主火、应施火中所供的，果报更大，这是那些婆罗门的见解。“Hutaṃ”就是所施之物。“Nikāyantare”指一切有论者的部派。巴利

除去那些可爱的亲友，不布施给他们，这就是这段话的意思。就是这个道理。所谓“在一佛之间也能见到”，意思是经过一佛的间隔就能见到。用“ca”这个字，是要说明有时即使经过无数劫也会出现。“不混杂”是指不被对立的东西掺杂，这也是对行为方式的限定。所谓能产生可爱、可意之法的，就是戒等，这些在圣僧团中已经很好地建立起来了。这里的意思是：亲友离别之后不久就会再相聚，他们对彼此的那种可爱可意并不稳定，圣僧团却不是。因此僧团才是应受供客物者。Pubbakāra是指上首的作为。Sabbappakārena的意思是以一切方式，即以尊重、恭敬、崇敬等，以及以对施物恭敬而行施等一切方式。这pāhavanīya一词作为同义词被称为pāhuneyyo。巴利

众生通过它，随着自己所愿的成就而增长，所以叫“dakkhiṇā”（布施）。因为能造成这样的状态，所以值得接受布施。就像因为获得广大、极多、殊胜的利益而被称为清净一样，布施也因为具有广大的果报，所以说“以能产生广大果报而清净”。巴利

想求功德的人应当在这里合掌，所以叫“应合掌的地方”。巴利

即使圣典里说的是“无上”，它的意思也是：没有比这更高、更殊胜的，所以叫“无上”。接着为了说明也没有和它相等的，就说“无比”。田以让撒下的种子结出大果的方式保护、守护它；或者，人们在那里撒种、下种，所以叫“田”，比如水田等。就像田一样，它是福德的田，所以叫“福田”。其余部分应按照随念佛陀中已说的方法来理解。巴利

158158. “啊，真是稀有，这些戒没有破损！啊，真是稀有，这些戒没有裂痕！”——应当在一切地方都这样套用。“啊，真是稀有”是表示赞叹的语气词。因此说“以无破损等功德”，意思就是“以成就无破损等功德”。随念他人的戒时，由于能带来可爱、可意之性，它只是慈心的依托处，而不是单独的业处，所以说“应当随念自己的戒”。在布施等方面，也是同样的道理。巴利

“Yesaṃ”指的是戒等。如果按顺序受持，就按受持的顺序；如果一时总受，就按说示的顺序，由此应知戒的始末。好比在边缘或末端割破衣服，这是一个不恰当的譬喻；其余譬喻也是如此。以穿透方式割破的衣服，就是被穿透割裂的衣服。好比不同颜色的母牛，这是关联。没有杂色的，或者说“asabalāni”；同样地，“akammāsāni”。七种淫欲的结合，在前面关于戒的论说中已经讲过。以“忿、恨等”，“等”字包含了覆、恼、嫉、悭、诳、谄、慢、过慢等。那些正是具有无破等功德的戒。戒从渴爱的奴役中解脱出来，就是成就了通向解脱的依止。正因为如此，具足戒的人就成为自主、自在、解脱者，所以说“以成就解脱而称为‘bhujissāni’”。像“以此戒，我或成为天人，或成为某位天人，在那里是常、恒、永久的”，“以戒得清净”这类说法，由于不被渴爱和邪见所执取，因此以“这是你戒中的过失”等（指责之辞），以及以四种失败中任何一种失败的显现，都不能执取、攻击（他）。能引生定的，就是“samādhisaṃvattanikāni”。巴利

159对学处有恭敬：因为依靠戒财而得到受持，所以对学处格外恭敬、顺从。与同分者共住：就是与具足戒的人共住，或者就是以此学处而有同分之行。一个人如果没有对学处的恭敬，由于相违，他就成了与学处不同住的人。就像和别人相处时自己不留隔阂一样，以法和财来待人接物，就是款待。正因为对学处有恭敬，所以在这方面不放逸。自谴的恐惧、他谴的恐惧、刑罚的恐惧、恶趣的恐惧等，这些恐惧都已被远远抛开，所以说离自谴等恐惧。其余部分很容易理解。巴利

160“本性”就是指它自己的性质。“以舍为志向”是指在应当布施之物的舍离上投入、致力于此，并且倾向它、朝向它。恒常、时时都在进行布施分享的人，就是具有恒常不断布施分享的人，这里说的就是这种人。这里也要把“本性”引过来搭配理解。为别人准备好而给出去，那就是布施。把自己本来该享用的东西分出来共享，那就是分享。“从今以后”就是从这时起、从今天开始、以今日为起点。立下“不先布施就不吃”的布施誓愿。在那一天，就是在开始修习的那一天。在那里取相，就是在那个布施中，通过观察舍离思心所生起的方式而取相。依远离垢与悭吝等功德，就是由于远离了垢与悭吝，所以是舍离；那种状态就是远离垢与悭吝性。这是依这些功德、成就或利益来说的。巴利

随顺善士之法，就是依次随顺、进入诸善士和菩萨的法脉传承，或者不偏离。这些是施主所得到的利益：寿命、容貌、快乐、力量、辩才等，以及可爱之相等，都是世尊所称赞、宣说的。“或为人身”中的“或”字表示没有说出来的其他可能，由此应当知道，这也包含了根力敏锐、业自作智等。巴利

以悭吝之垢：就是以被称为悭吝的垢染。或者也可以说，悭吝与垢染合起来叫“悭吝之垢”，意思是以悭吝以及贪等垢染。依各自投生：就是依各自所造之业而投生。黑法：指贪等一向黑暗的恶法。已远离：就是已经断除。以远离垢悭之心：这里的具格用法是表示“如此状态”的特征。对于住在家中的入流者：就是虽然住在家中却已证得入流的人。依止而住：指应当依止而住的住处，意思是每天都要运用的业处。克服：就是克服住家者心中生起的贪等随烦恼。巴利

如果有人布施任何东西时，还是带着期待心去布施，那他就不是放舍者；但这里说的这个人不是那样，所以才说他是“放舍者”。“放舍的布施”意思是毫无期待地施舍出去。为了说明这一点：就像杀生很多的人被称为“血手”，布施很多的人则被称为“净手”，所以经文说“为了布施，总是洗净双手”。这里“总是”就是一直、经常的意思。“舍离”是指把该布施的东西舍出去，从上下文可以明确知道这个意思。无论什么该布施的东西，乞求者们都会来乞求。乞求的相应，就是“乞求相应”，意思是适合被别人乞求。与布施相应，是因为一直舍离，所以与布施相应。在两者中，也就是在上面说的布施和分享中，他都乐于投入、非常欢喜。巴利

161就像戒行清净的人，以无残缺等功德随念自己的戒，戒随念的修习就能成就；同样，对于舍清净而广大的人，随念自己毫无染污的舍，修习就能成就。为了说明这一点，才说了“以远离悭吝垢等功德”等话，这些话的意思前面已经讲过了。巴利

“更胜”是指更上的。以广大的量，也就是以广大的尺度、广大的标准，这是它的意思。“以舍为志向”是指心倾向于舍离，倾向、朝向、俯向于舍离。正因为这样，就成为无贪的志向，在任何地方心都不执著。由于对接受布施的人修慈心而行舍离，所以是随顺慈心、慈心修习的，是相应而行的人。“无所畏惧”是指自信，凭自己的功德，在任何地方都不畏缩，是克服一切而安住的人。其余部分很容易理解。巴利

162“依圣道”是指依证得圣道。“已正生起”是指从它真正生起之后向上到达的。因为诸圣者相续中的世间信等，和凡夫的信等，无论何时都完全不能相比。“嬉戏”所以叫天。四大王为彼等之主，所以叫四大王，彼等即四大王天众。三十三位共同修福业者投生到那里，那个与他们相伴共行的处所就叫三十三，住在那里面的天人也因为相伴共行而叫三十三天。从苦中离去、远离了苦，所以叫夜摩天。以喜足之喜来到、到达了，所以叫兜率天。以自己化现的欲乐为欢喜，所以叫化乐天。在他者化现的欲乐中行使自在，所以叫他化自在天。梵天的身体、群体就是梵身，因为属于那一类而生于那里，所以叫梵身天。“比那更高”是指比那些梵身天更高、更上，这是就少光天等而说的。把天人放在见证的位置上，就是像引天人作证一样，随念自己的信等功德：“以这样的道而来的信具足，戒、闻、舍、慧具足，从此世死后投生到那里的那些天人，我也有这样的信、戒、闻、舍、慧。”巴利

如果经中（《增支部》6.10）这样提到了对两种功德的随念，那它到底是怎么说的呢？他思考这个问题后，说道：“然而在经中……”等等。在这里，虽然经中（《增支部》6.10）确实说了“自己的，以及那些天神的”这两方面，看起来好像两者同等重要，但接下来那句“天神的信与戒……”等等，应当把后面的“说”字拉过来连接，理解为“应置于见证的位置”。那么，为什么要置于见证的位置呢？他说：“应当知道，这是为了表明天神与自己具有信等相同的功德。”那为什么在经中不按照字面来理解，而要这样理解它的含义呢？他说：“因为在注释书中……”等等。巴利

163“因此”这句话是说：在注释书里，把天神放在见证者的位置上，然后强化对自己功德的随念，所以才这么说。就像随念戒和随念施那样，在这里，随念自己的功德也是成就禅那的合适因素，因此说“因此”。在前期，也就是修习刚开始的阶段。在后期，是指在修习的时候，能够像这样修习而成就近行禅那。如果这里只应该随念自己的功德，那为什么叫“天随念”呢？回答说：“这是通过随念与天神功德相似的信等功德。”这说明这种修习是因为作意相似之处才被称为“天随念”，并不是随念天神本身，也不是随念他们的功德。或者也可以这样理解：“天随念”这个名称，是依据前期发生的、以天神为所缘的功德随念而安立的。正如接下来会说的：“在前期，是依以天神为所缘而生起的心。”其余内容很容易理解。巴利

164“这些”是指这六种随念，也就是佛随念等。“详细教导”是指在详细展开的教导中，这是针对《摩诃男经》说的。“‘世尊’等词的含义”就是“世尊”等词句的含义。“义乐”是说依因果而生起的喜悦，“法乐”是说依因而生起的喜悦。因为随念“由远离故，是应供”的人，世尊从烦恼中远离的那个状态就是因。这里所说的因，是指能使人了知的那个，不是造作者，也不是能获得者。通过它而被了知的应供之义就是果。按这个方法，其余词句中的因果区分也应理解。在法随念等当中，也通过“初、中、后皆善”等，以及“然而，因为那是正行道”等，在在处处都作了因的指示。“与法相应的”是指与上述以因和果所摄的功德相应。“功德”是指自己的功德。巴利

165“只有圣弟子们才能成就”，这里应当理解为对“圣弟子们才成就”这个后分句的强调，而这个强调是为了显示他们容易成就。因此他说“因为他们确实……”等等。凡夫并不是在所有方面都能成就。正如他接下来要说的“即使如此……”等等。如果真是这样，那为什么在《摩诃男经》（《增支部》6.10; 11.11）等许多经典中，要特别提到“圣弟子”呢？老师们说：因为他们多修习此住。巴利

“出离”是指已经出去、已经脱离。“解脱”是指已经放开。“出起”是指已经离开。这一切都只是就镇伏而说的。“从贪欲”是指从缠缚。“此亦”是指通过佛随念之力所获得的近行禅。“取为所缘”是指作为条件、作为基础的意思。“净化”是指达到胜义清净。巴利

“逼迫”：就是在被渴爱和杂染等逼迫的、狭窄拥挤的居家生活里。“获得空间”：就是为了证达出世间法而应当获得的空间。随念本身就是随念的处所。“清净法”：就是自性清净，或者能够被清净的。“由于具有胜义清净的性质”：就是因为有证得胜义清净——涅槃的可能性。“通过努力”：就是通过精勤。“令遍净”：就是令它清净。巴利

166即使如此，是说：即使在《摩诃男经》等许多经典里，这六种随念是仅就圣弟子而宣说的。“由彼威力”是指由那种净信的力量。“获得喜之后”是指通过随闻的方式，生起以佛为所缘的喜。巴利