4. 地遍释注

5151. “安乐”：因为得到合适的住处等，作意就变得安适，有利于修习。“净化者”：以切断那些一个个症结所在的方式而净化。“不疲劳地”：身体确实不疲劳。意思是：如果身体疲劳，就会成为业处作意的障碍。“症结所在”：从义理和意向上说，因为难以通达而成为症结的地方。“切断”：通过如实阐明义理和意向而切断，也就是使其明显、非常清楚，这是意旨。“极清净”：非常清净，意思是无丛聚、无缠结。巴利

52“由某一位”是指哪怕只由一位，更何况由许多位，这是本意。“大性”就是大的状态。其余各处也同理。“Soṇḍavā”就是酒肆。在“叶”等词中也一样。在菩提园等处应当做的事，这里指的是“义务”，所以说“水瓶或空的”。“已耗尽”是指由于布施给一个又一个进来的人而耗尽。即使在破旧的寺院里，如果比丘们这样说：“尊者，请随意修习沙门法，我们会照料。”在这样的地方也应当住。这一做法也是可以采用的，但由于已经说过的方式，所以这里没有说。巴利

在大路精舍，就是指靠近大路的精舍。染衣容器、木材、木槽等，是指染衣的容器、染衣用的木材、木制的染槽、煮染的地方、洗木板等这些东西。采蔬女，就是采集蔬菜的女人。他们说不相应的声音，是指与欲乐相关的歌声，就算只是女人的声音，也还是属于不相应的声音。在那里，就是指有花的精舍里。同样的情况，就是像在有叶子的精舍里所说的“在那里取业处”等过患那样，完全一样。不过这里应当说“采花女们正在摘花”，这是这里的差别。巴利

Patthanīya的意思是：在那里居住者当中，出于敬重，应当以前往拜访等方式去希求。因此说“被视为庇护所”。Dakkhiṇāgirī，他们说是位于摩揭陀国境内的南山。巴利

异类所缘，即可意与不可意者。为了显示不可意的所缘，才说了“用罐子刮擦”等话。适合做木制器具的树，就是木制器具树。巴利

再说“精舍”这个词。“打谷场”是指晒打谷物的场地。人们阻挡牛群，说“它们吃了庄稼！”“水闸”是指在田地里为庄稼放水的水口。“这个也是”是说，这精舍也是属于大僧团的财产。被修习业处的比丘所阻止。巴利

靠海、靠临海河流的水港，以及作为大城市入口、靠近森林入口等处的陆港。没有净信。他的意思是，因此他在那里住不安稳。国王手下的人想着。巴利

Samosaraṇena是指从这里到那里来回走动。Papāteti是指站在悬崖顶上唱道：“用歌声使来到这里的人坠入悬崖后，我就把他吃掉。”Vegena gahetvāti是指迅速赶过来，抓住肩膀问道：“你去哪里？”巴利

所谓“Yattha”，是指：在某个精舍里，或者在精舍附近，如果没办法遇到善友，那么在那个精舍中，这种“得不到善友”就是很大的过失。经文就是这样连接的。巴利

“道路住者”：被安置在道路上、依道路而行，就是“道路住者”，即依止道路的精舍。那就是“道路住者”。“酒肆住者”：与酒肆共住的精舍就是“酒肆住者”，那就是“酒肆住者”。“叶”等词也是这样。依止城市的，称为“城市”，这是省略后半个词来说的，就像“怖军”被称为“怖”一样。“木材的”：指与依止木材的共住。“不相应的”：被不相应者所住，或者是不相应者的住处，那样的精舍就是“不相应”。与那不相应的共住。依止边地的、依止界内的以及不适业的，合起来就是“边地界内不适业”。在哪里得不到善友，那里也……因为处处都指向“处”这个词，所以用中性词来表达。这样了知之后，即了知“对修习不适宜”。巴利

53这个住处叫作“适合的”，意思是：这个住处适合修习。不太远，是说从行境处算起，不到半俱卢舍，所以不太远。不太近，是说按最低限度，从行境处算起有五百弓的距离，所以不太近。又因为不太远也不太近，行境处的道路没有危险等，而且来去都很合适，所以具足来去便利。白天没有大众聚集，所以白天不嘈杂。这里的“少”（appa）是“没有”的意思，就像“少欲”等词里的用法一样。夜里没有人们谈话的声音，所以夜里声音少。任何时候都没有众人聚集的喧闹声，所以没有喧闹。少费力，就是不费力、轻松地。因为戒等功德坚固，所以是长老。因为多闻经、应颂等，所以是多闻者。因为能诵持，又能如法地从师长那里学来，所以教法传承已至其身，也就是具有教法传承。因为能受持经和论所摄的法，所以是持法者。因为能受持律，所以是持律者。因为能受持那些法和律的纲目，所以是持论母者。在那里，以法提问而提问；以义提问而探究、思择、审察。这是显示“尊者，这是怎么回事？它是什么意思？”这样的提问和探究方式。对于巴利圣典中未显明的义理，通过引用其他段落的巴利文，从教法传承上加以阐明；对于未清晰之处，通过显示理趣使之清晰。对于那些令人疑惑的法，即成为症结所在的巴利段落，通过如实决断来消除疑惑。在这里，“不太远、不太近、具足来去便利”是一支；“白天不嘈杂、夜里声音少、没有喧闹”是一支；“没有蚊、虻、风、热、爬虫的接触”是一支；“又，住在那住处时……资具”是一支；“又，在那住处有长老……消除疑惑”是一支。应当知道这样共有五支。巴利

54第五十四，断除小障碍的用意，后面会讲到。或者做加固处理，比如装门闩、修通风口、涂抹地面等；或者做缝补工作，比如断线等处要缝合。巴利

55依一切业处：就是依照接下来依次说明的全部四十种业处。从乞食返回：就是从受用乞食之后回来，意思是吃完饭、收好钵、放下手的时候。消除食后倦怠：就是消除因吃饭而产生的疲劳。因为食物刚进到胃里时，由于是新食的缘故，身体大多数情况下会有某种疲劳，要把这种疲劳平息下去。如果这种疲劳没有平息，心就会因为身体疲倦而无法得到专一。于远离处：就是人迹罕至的地方。安乐而坐：就是盘腿坐好，把身体端正，以安稳的坐姿坐着。因为已说：就是“或于所作……”等句里所说的取地相，这在古注中已经说过了。巴利

现在，为了说明那段注疏的巴利文，说了“修习地遍的人”等话。这里的简要含义是：“修习地遍的人”，就是以取相的方式执取地遍、开始着手，意思是生起作为取相的地遍。这里所说的“生起”，应当理解为让那样的相现前。“在地上面”，是指在后面将要说明的特定地轮上。“取相”，是指在那里以修行智取后面将要说明的特定地相，就像用眼睛在镜面上取面容的影像一样。虽然说的是“在地上面”，但因为是就圆轮而言，所以用了中性词来表达。“所作”，是指依后文将说明的方法作成；“非所作”，是指于天然的打谷场、广场等地面；“有边际”，是指具有边际、具有界限的意思，这确实是一个限定词。为了说明由彼所排除的，所以说“非无边际”。“有端”，等等，也都是它的同义词。“或”字有不定之义。“如箕量”等中，是指如箕、如碟那样大小合意。然而有些人说：“碟量是一拃四指，箕量是比那更大的量。人造的遍曼陀罗以底部界限为碟量，以上部界限为箕量，不在这以下或以上，为了摄受有限量之差别，所以说‘如箕量或如碟量’。”在如显现的所缘上，即使增大一指量，也仍然是无量的，这就是所说的含义。然而有些人说：“遍曼陀罗应当做成如伞盖量。”巴利

那位修瑜伽的人把地轮这个相好好地取好，这就是“善取相”。当他睁开眼睛看，取了这个相，再闭上眼睛作意时，那个相就像睁眼观看的那一刻一样现前，这时候就叫“善取”。然后，他在这个相上把念清楚地安立起来，心不外散，反复地观察，这就叫“善持”。这样善持之后，他再反复作意、用心思惟，只以这个相为所缘，不断修习、培养、多修，这就叫“善确定”。所谓“于彼所缘”，就是指通过这样善取等步骤，正确地让那个叫做地遍的所缘现前。“系心”是指把自己的心引到近行定，绑在那个所缘上，让它从别的所缘转回来。“必定以此”等话，是在说明这样做的好处。巴利

现在，为了通过阐明前面所展示的注疏文句的含义，同时详细说明修行方法，他想先说明在未制作[遍轮]时取相的情形，于是说了“其中，那位在过去世也……”等话。其中，“tattha”就是指那段注疏文句。“四禅与五禅”是依照四禅和五禅这两种方式来说的。“有福德者”是指具有修行所成福德的人。“具足亲依止者”是指具备这种亲依止的人。“在打谷场”是指圆形的打谷之处。“即观察处之量”就是指所观察处的大小范围。巴利

没有违失，就是没有违背，完全按照前面所说的方式去做。所谓“以青、黄、红、白混合”，是指用青色等颜色的泥土，分别地、也混合地和合在一起。所谓“恒河之流”，就是恒河的水流。据说在锡兰岛上有一条叫罗婆那恒河的河，在那条河的水流冲断河岸的地方，泥土呈红褐色。针对这一点，才说“如恒河之流中泥土般的红褐色”。红褐色，就是红褐色调、带有红色光泽，意思是具有红色光彩的颜色。巴利

像这样指出了遍的过失之后，现在为了说明制作遍等其他方式，说了“而那……”这一段。“可携带的”是指可以收起来带着走的。“置于彼处的”是指在哪里制作，就留在那里不动的。“所说之量”是指“簸箕大小或盘子大小”所说的那个尺寸。“圆形”是指圆盘那样的形状。“在遍作之时”是指为了取相而修习的时候。“正是此”是说以一拃四指宽为准，正是依据这个尺寸，才说“簸箕大小或盘子大小”。因为簸箕不会太大，而盘子则大一些，大到能盖住大瓮口，所以两者大小相当。巴利

56“因此”这句话，是因为前面是为了作限定而说的。所谓“如此限定所说之量”，就是按照所说的量——一拃四指宽——来作限定；或者按照所说的量，用不同的颜色对遍轮作限定。“木抹刀”是指紫檀之类的木抹刀，它会产生与红褐色不同的颜色，所以说“不取它”。“普通木抹刀”则和石抹刀差不多，因为没有凹凸不平的地方，所以把它弄得像鼓面一样平坦。“于更远处”等，是说明相对于所说的地点和座位，在其他地方存在的过患。“遍的过失”是指手印、脚印等，在这里就是遍的过失。巴利

按前面所说的方式，就是依照“在二肘半距离的地方，在一拃四指高的座位上”所说的做法。观察诸欲的过患，就是依照“诸欲好比骸骨，因为没有滋味；好比草炬，因为烧灼；好比炭坑，因为极度炽热；好比梦境，因为短暂显现；好比借来的东西，因为只是暂时拥有；好比树上的果子，因为会摧折一切肢节；好比屠宰场，因为要砍斫；好比矛刺，因为要穿刺；好比蛇头，因为有怖畏”等等说法，以及“诸欲乐味少、苦多、忧恼多”等等说法，还有“这欲乐实在多灾患、有怖畏、有恐惧、杂染不清净、像吃粪一样、卑劣、粗俗、是凡夫所行、不是圣者所行、不带来真实利益”等等说法，从各种角度观察事欲和烦恼欲中的过患和缺失。于诸欲的出离，就是指从诸欲出离的状态，或者从诸欲中脱离出来。它作为无上道的基础，是超越一切苦的方法。出离就是指禅那。以已经生起的欲求，也就是已经生起的意愿。通过这样忆念佛、法、僧的功德：“世尊确实是正自觉者，因为说法没有颠倒；法是善说的，因为决定导向出离；僧是善行的，因为依照教导修行”，从而生起以三宝为对象的喜悦和欢喜。依靠这个修习出离，所以叫出离道，意思是含摄近行定的禅那、内观、圣道以及涅槃的证得之因。不过前面已经说过初禅就是出离，所以其余一切出离的法也都包括在内。正如所说的——巴利

由心远离等远离所生的乐味，就是“独处之乐味”。应当知道，通过这五句，已经说明了“见功德者”等语句的含义。以平衡的方式：就是避开过度睁眼和过度迟钝注视，以不过度睁眼、不过度迟钝注视的平衡方式来观看。取相者：对于地遍，以心执取眼睛所取之相。应修习：应当把这样生起的取相不断增长、反复练习、多多修习。巴利

眼睛会疲劳，就像盯着极其微细、极其明亮的色法看一样。因为色法自身的本性不显现，它就变得过于突出。这时它可能以色或相的样子呈现出来。因此说“他的相不生起”。就像大象微阖着眼睛看的人所见的色法那样，它变得不明显；心也变得消沉，因为在观看时作用迟钝，陷入了懈怠。因此说“这样相也不生起”。就像在镜面上看自己面容的人：他不会把眼睛睁得太大，也不会睁得太小，不观察镜面的颜色，也不去注意镜面的特征，而是以平稳的方式观看，只看到自己的面容；同样，这位修行者以平稳的方式观看地遍时，也只是专注于取相。因此说“以平稳的方式”等等。不应观察颜色，是指地遍中那如曙光般的颜色，不应去思虑它。不过，用眼识去执取是无法阻止的，所以这里没有说“不应看”，而是用了“观察”这个词。不应作意特征，是指地界中那坚硬的特征，不应去作意它。巴利

看见之后应当执取，所以虽然说了“不舍弃色”，但在这里不应依色作意；然而应当让那色属于依止的。为了说明这一点，他说“以依止色而作”。意思是：那色依于依止处而有相同的形态，让它与那大地有相同的性质，应当连同色一起作意“大地”。由于增盛而成为施设法，是指地界增盛、比其他界更显著时，对于具有种种聚合的大地，世间惯用语称为“大地”。应当把心安置在那施设法上，作意“大地、大地”。如果应以世间惯用语把心安立在纯粹施设上，那么即使以其他名称作意大地也可以。为了说明“可以，有什么过失”，他说“大地、大地”等。其中，“随其所欲”是指想说什么名称，就应说那个名称。而且，那应当是适合他想的名称，也就是那位瑜伽行者先前在那里所取的想，由于惯熟或熟练而现起的名称，就应说那个名称。说“应说”，是就初次作意时有些人会说出言语而说的，或者是指应依阿阇梨的教导而说。何必多说，为了说明在这里以明显为准则，他说“而且”等。“有时睁眼、有时闭眼”，是指有时睁眼，以取相的方式观看地圆，然后再次闭眼而作意。应以何种方式观看而执取，就应以那种方式再次作意。巴利

57“进入范围”是指成为意门速行的所缘境。对于那取相，不应该坐在那个地方。为什么？因为如果取相已经生起，还看着地圆来修习，似相就不会生起。而且因为距离太近，也没办法看清。因此说“进入自己的住处”等等。为了安静无声，取用单层拖鞋；为了排除危险，取用木杖。如果相消失了，那么他应该用这个来修习，这是前后文的关联。在下面将要说的不适合的情况中，是由某种不适合的原因造成的。执取相，就是按照生起的样子执取取相。应作意，意思是应该转向相；或者，应该正确地、反复地把业处带到心中，这是它的意思。被寻所击、被伺所击：这里“寻”和“伺”是这种名称的由来，也就是与修习心相应的正思惟，它的作用是击打和反复击打，持续不断地击打、反复击打业处，应该使寻和作意变得有力并反复进行，这是意思。对于这样把业处做成被寻所击、被伺所击的人，对于这样精勤的人，就像修习能带来前后差别那样。次第，是指依照修习的次第。当信等诸根变得非常清净、锐利地运作时，由于不信等已经远离，得到七力的支持，寻等这些属于欲界的禅支就大量地显现出来。正因为如此，与它们直接对立的欲贪等，连同与它们同处的恶法，就都远离了。随着似相的生起，依于它而生起近行定。因此说“诸盖被镇伏”等等。其中，“安坐”是指正确地安坐，也就是寂止的意思。巴利

“对此”指的是似相。手指印、脚掌印之类，是遍作相的过失。通过镜面等比喻，说明似相比取相更清净、更微细。而那似相既没有颜色，也没有形状，因为它不是究竟法的自性。“如此”是指有颜色和形状的。“被三相所侵袭”是指被生起等三相所渗透，或者被无常等三相所标记。如果它不是这样具有颜色等，那怎么能成为禅那的所缘呢？所以说“唯是……”等。“由想所生”是指由修习之想所生，仅仅是修习之想所生。因为非实有自性者，不可能从任何地方生起。因此说“仅是显现之相而已”。巴利

58只是被镇伏、只是已平息下来，并不是要为此付出努力，这是本意。当说到“由近行定”时，从含义上就可以推知还有另一种定存在，为了也说明这一点，便开始了“定确实有两种”等论述。“以两种方式”是指：禅那诸法远离敌对法，以及达到稳固状态，以这两种原因。现在为了通过阶段来显示这些原因，所以说“或在近行地”等。“近行地”是指在近行的阶段。虽然那时禅支还没有生起为更明显、达到广大的状态，但通过镇伏那些敌对法，心就得以集中。因此说“由舍断诸盖，心得集中”。“得地”是指在证得禅那的阶段。因为那时，通过达到安止的禅那诸法的生起，心得以集中。因此说“由诸支显现”。心得以集中，这是前后关联。巴利

“未生起力量”是指还没有生起力量，还没有达到修习之力，这就是它的意思。“心”是指禅那心。它能持续整夜、整日，这是就入定的时间来说的。在近行地，使相增长是合适的，所以才说“使相增长后”。“所得退失”是指已得到的近行禅那退失。当相没有消失时，以它为所缘的禅那也不会退失；但是，当相因为缺乏守护而消失时，已得到的禅那也会随之消失，因为它是依于相而存在的。因此说“在守护上……”等。巴利

59说了“而且是稳固的”之后，为了说明怎样才是稳固，便说“念现前，心得定”。因为对于把所获得的相在那里让念好好现前、从而获得一境性的人来说，这相就叫做稳固，而且被善加守护。这里，通过“念”这个词也包含了正知，通过“定”这个词也包含了精进，因为它们是相续不离的。“在那里”是指在那些住处。“三日三日”是指在一个个住处，按照不在已住过的地方住的规则，各住三天。巴利

说“或者朝北，或者朝南”，是为了避免在往返时面朝太阳。它的长度是一千弓，也就是一又二分之一拘萨。巴利

三十二种畜生论是就王论等（长部1.17；中部2.223；相应部5.1080；增支部10.69；波逸提508）而说的。因为那些森林、山岳、河流、岛屿等谈论虽然在巴利经典中没有以具体形式出现，却由iti一词所摄，由于它们对天界与解脱而言是畜生性的，所以称为“三十二种畜生论”。依于十种论事是指少欲、知足、远离、不交际、精进勤策、戒、定、慧、解脱、解脱知见，这些是少欲论等的论事，依此而起的言论才是适宜的。巴利

“不是畜生论者”是指不谈畜生论；他的意思是，只讲与正法相应、和业处有关的言论。“具足戒等功德”是指具足戒、定等功德。因为，一个修定业处的人，或者已经达到定业处彼岸的人，对这位修行者来说是适合的。所以说“依止于……”等。“多致力于身体强健”是指专心于身体的滋养和养护。关于这一点，曾这样说：“随其所欲，吃到饱胀，然后沉溺于躺卧之乐、倚靠之乐、睡眠之乐而住。”巴利

食物大多数情况下是凭着甜味或酸味而被众生食用的，正如在酸奶等东西上也能看到这种情况。而苦味等味道则纯粹是人为加工出来的。所以经文说：“对某些人来说甜味合适，对某些人来说酸味合适。”巴利

无论是以站姿、行走等威仪为所依而安住时，还是在任何一种威仪中持续活动时。所谓“多修习相”，是指对相多多修习——也就是以似相为所缘境，反复不断地修习作意；或者依行境的修习而多修习相。因为对一位这样修习的人来说，既然有修习上的多修，那么行境上的多修也是应当希求的。巴利

60没有安止。以某种方式对安止善巧，那十种方式就是安止善巧，或者是由此产生的智。令所依清净：因为让诸所依变得清净，所以应当希求安止善巧，这就是它们的关联。其余几句也应当这样理解。巴利

6161. 因为身体是心和心所生起活动的处所，与身体相连的衣服等物，在这里就被称为“所依”。让这些东西成为能带给心安乐的状态，就是使它们变得清净。因此说“内与外的……”等等。“或身体”里的“或”字并不是用来表示选择，而是说身体被汗垢沾染，或者被其他不净之事所困扰。“或坐卧处”里的“或”字，应当理解为也把钵等物品包括在内。难道这个方法不是已经包含在断除小障碍里了吗？为什么还要再说呢？确实已经包含了，但那是在刚开始修习的时候说的。而在这里，是针对已经着手修业处、安住在近行定中、等待安止生起的人，在过了一段时间之后，为了让他们在安止上达到善巧，才说应当这样去做。这是当所依不清净，或者它成为所缘的时候。为什么说精勤修习的人会以它们为所缘呢？这是根据其间不断生起的心念来说的，因为这些心念会导致心一境性变得不清净。在心与心所作为所依等缘的时候。“智也一样”中的“也”字是表示合集。由此说明：“不只是所依本身，当它不清净时，智也会变得不清净。”与智相应诸法的不清净虽然没有明说，但已经自然成立，之所以单独提出智，是因为它对安止极为重要。正如禅那被分为“迟钝通智”和“速疾通智”，就是通过智的角度来描述的。所依的所依也可以称为所依，所以说“灯盏、灯芯、灯油”是所依。为了说明当智不清晰时，就像观禅的修习一样，止禅的修习也会变得非常软弱无力，因此说“以不清净的智”等话。其中，“业处”指的是止业处。“增长”应当从支分显现的角度来理解，“滋长”应当从功德增益的角度来理解，“广大”应当从完全达到自在的角度来理解。至于“清净”那一面，则属于白分，它的含义应当按前面所说的反过来理解。巴利

62令其平等，是指在作用上既不欠缺也不过分。当对可信之事随缘而胜解的作用特别明显，而慧不清晰，精进等又松弛无力时，信根就变得强有力。因此说“其他诸根羸弱”。“由此”：即因为信根强而有力，其他诸根又羸弱。不让相应诸法落入懈怠一边，给予它们支持和力量，这就是策励；策励本身就是它的作用，应理解为它无法执行策励的作用。“近住”：是靠近所缘而安住，或者是不舍弃；是散乱的对治法。或者说，令相应诸法不散乱，那就是不散乱。就像用眼睛看色法一样，以何种方式如实照见所缘自性，当慧被强力的信根压制时，就无法执行那“见”的作用。因为在俱生诸法中，要让它们发挥根的作用，只能依靠同时生起的诸法一味运作来达成，而不是别的样子。因此，“故”字是把前面说的道理当作原因来回顾。“彼”：指信根。“以观察法之自性”：是指对于因胜解可信之事的殊胜功德等而强力生起的信根，通过从该可信之事的缘、缘所生等分类如实审察。这样，当以如是法性之理把握其自性时，胜解就不会全面生起，因为以“这是这些法的自性”的方式遍知的慧的作用变得殊胜。在主导法中，正如信强时慧弱，慧强时信也弱。因此说“应以观察法之自性而使之减弱”。巴利

同样，“以不作意”的意思是：不以那种能让修行者精勤修习时信根变得强而有力的方式去修习，这就叫作不以那种方式修习。在这里，信根变得强而有力有两种情况：一是因为自身殊胜的缘，使它的作用超胜；二是因为精进等其他根的作用微弱。其中，第一种情况已经说明了减弱的方法；而在第二种情况中，正如以那样的作意使精进等根作用微弱、信根变得强而有力，同样，应当以不作意——也就是通过能让精进等根作用变得锐利的作意——使信根与它们达到平衡而将其减弱。按照这个方法，也应知道其余诸根的减弱方式。巴利

婆迦梨长老的故事：这位尊者因为信解坚定，过去曾累积善行，一心只想着瞻仰世尊的色身，就这样过日子。世尊教导他说：“婆迦梨，你看着这具腐臭的身体有什么用？婆迦梨，见到法的人，就是见到我。”这样教诫之后，虽然让他修业处，他却不肯精勤用功，被世尊遣离后，就想自杀，爬上了悬崖。那时，世尊就坐在原处放出光明，示现自身，巴利

说完偈颂后，世尊对他说：“来吧，婆迦梨。”他就像被甘露灌了顶一样，满心欢喜，随即开始修观。可是因为信根太强，他没能进入观禅的进程。世尊知道后，为了帮他平衡诸根，先净化了业处，再教给他。他依照世尊所教的方法精勤修观，顺着道果的次第，最终证得阿拉汉。因此说：“婆迦梨长老的故事，在这里可以作为例证。”巴利

“其他作用的差别”，指的是现起等作用的差别。“轻安等”里的“等”字，应当知道是包含了定觉支和舍觉支。“应当减弱”，意思是：就像信根的力量通过观察诸法的自性而减弱，同样，精进根的过度强盛也通过修习轻安等而减弱，因为轻安等属于定这一边。正如修习精进等能防止定根过度强盛而落入懈怠，同样，修习轻安等也能防止精进根过度强盛而落入掉举，从而决定性地使它减弱。因此说“应当通过修习轻安等来减弱”。巴利

首那长老的故事（《大品》243）——就是身体极其娇嫩的首那长老的事迹。这位尊者从导师面前领受了业处后，住在清凉林里，心想：“我的身体太娇嫩了，光靠舒服是不可能证得快乐的；就算把身体弄累了，也还是得修沙门法。”于是他下定决心，只做站立和经行，精勤用功。即使脚底起了泡，他也只是旁观着那种感受，坚持精进。但因为用力过猛，没能证得什么殊胜的成果。导师去了那里，用琴弦的比喻来教导他，给他开示让精进保持平衡的方法，帮他把业处理顺之后，就回灵鹫山了。首那长老也按照导师教的方法，把精进调到平衡，推动观智，最后证得了阿拉汉果。因此才说“应当讲述首那长老的故事”。巴利

“其余诸根”是指念根、定根、慧根。“一一”是指每一个单独来看。这里应当理解为一般性的说明。这样，说明了五根各自过强时应当减损而达到平衡之后，现在为了说明其中哪些根特别地、以不共的方式和以共的方式应当保持平衡，所以说了“然而特别地”等话。“在此”是指在五根之中。“平衡”是指信与慧彼此之间没有谁多谁少的状态，定与精进之间也是如此。就像信与慧各自作为主导之法，在作用上互不超越，这是特别应当保持的，因为二者均等时才能成就安止；同样，定与精进分属懈怠与掉举两边，当二者均等时，由于念存在而相互支持，相应诸法就不会落入两个极端，安止才能真正成就。巴利

信力强这句话是举例说明。它的意思是：一个人具备很强的信，但智慧不清楚，那就是盲目的净信，不是经过验证的净信。这样的人会对不该信的对象也生起信心，就像外道弟子一样。他偏向欺诈那一方。信不足而智慧又过度奔跑的人，被似是而非的理由欺骗，就臆想出“不用真正舍出布施之物，只要生起一念心，也算布施所成的功德”这类说法。这样的人，心被干枯的思择搅乱，不接受智者的教导，也无法被说服。所以说：就像由药引发的病，无法医治。正如这里信与慧互相分离会带来无益和有害，同样应当知道，定与精进互相分离也不会带来不散乱，而是会带来散乱。意思是：懈怠占了上风，因此达不到安止。掉举占了上风这一句，道理也一样。那两者，指的是信与慧这一对，以及定与精进这一对。应当令其平等，就是应当令它们均等。巴利

对于修止业处的人，也就是修习止禅业处的人。如此，意思是：当情况是这样，当他们那些信等力量强盛时。生信，是指不去想“仅仅靠作意‘大地、大地’怎么能证得禅那”，而是相信“正自觉者所说的方法一定会成功”，从而生起信心、令信增长。令信解，是指像进入所缘一样，以信解的方式投入、趋入。一境性应当强而有力，因为禅那以定为增上。两者，是指定与慧。对于修止业处的人，定的强盛也是应当追求的，所以说“也以平衡”，意思是以均等的状态。安止，这里指的是此处所说的安止。因此他用带有保留的语气说“是存在的”，然而出世间的安止，只有以它们的均等状态才是应当追求的。正如所说：“修习止观双运。”巴利

如果特别来说，信与慧、定与精进这两对应当平衡，那念又怎样呢？所以回答说：“然而念在一切处都应强而有力。”所谓“一切处”，是指在五根中属于昏沉与掉举两方的情况。讲到掉举那一方时，说的是“信、精进、慧”。也可以从别的角度来理解。正如只说了“以属于懈怠一方的定”，而没有说“以轻安、定、舍”。那念，就像一位被委派处理国王一切事务的全权大臣。因此，由于念在一切处都应被需要，注释中说：“在一切处都被运用，所以是一切处所需；或者说，应被一切属于昏沉与掉举一方的觉支所需要，所以是一切处所需；一切处所需就是一切处所需。”“心”，指善心。因为对于这颗心来说，念是依靠、是归宿，是为了获得未获得的，为了证达未证达的。因此说：“以守护为现起”等等。巴利

63心一境性之相，就是心一境性的相，也就是被称为心一境性的那个相。因为，当人注意到心处于等持的状态后，守护止的相，就是在守护遍的相。因此，说到地遍等的时候，通过等这个字，应当理解到：不只是取似相，也要取止的相。这就是守护的善巧。在这里，关于安止善巧的讨论中，所指的就是相善巧，因为作善巧与修习善巧已经先成就了，这就是意旨所在。巴利

64“过度松懈的精进等”：用“等”这个字，把喜悦和悚惧的反面也一并收进来了。“沉滞”：就是萎缩、掉进懈怠那一边。“心”：指修习的心。“修习择法觉支等”：这里要把“三者”这个词带进来连接。至于这三者该怎么修，论主自己接下来就会说。巴利

“少”就是微少。“想要点燃”就是想要点亮。“应该给水风”就是把水和风送过去。“非时”就是不是时候，或者不恰当的时候。依着称为念等法之聚的菩提而觉悟，或者说具足它的人由此觉悟，所以它是瑜伽修行者的支分，因此叫觉支；殊胜的、善妙的觉支就是正觉支。以身心不安的止息为特相的轻安本身就是觉支，所以叫轻安觉支。定觉支等也是同样的道理。不过这里有一个差别——定的字义和特相前面已经说过了。依现起而观察，所以叫舍。但这里的舍，从意义上说，应当知道就是这里所说的觉支舍，即平等中舍。“难以令其生起”就是无法使它生起、无法使它产生。“对诸法的简择”或“在诸法中的简择”就是择法，意思是智慧。“英雄的状态”或“作用”，或者依规则应当被策励、应当被推动的，就是精进，即努力。“使身体满足，使心喜悦”就是喜。巴利

“自己的、各各属于自己的”，意思就是属于自己本人的。“依食”就是依缘。“修习”就是令生起和增长。“善、不善”：由善巧所生起，所以是善；与那相反，就是不善。那些不善的，是有过失的；那些善的，是无过失的。不善的是卑下的，其余的是殊胜的。或者，那些由卑下的欲等所发起的善，也是卑下的，其余的是殊胜的。“黑”：就是暗黑，使心变得不光亮；“白”：就是洁白，使心变得光亮。或者，从黑的投生之因来说，是黑；从白的投生之因来说，是白。那些就是有相对者的。因为黑由于直接相反，所以与白有相对者；同样，白也与其他（黑）有相对者。或者，黑和白以及有相对者，就是黑、白、有相对者。因为乐受与苦受有相对者，苦受也与乐受有相对者。“未生”就是未产生。“令生起”就是为了生起的意义。“已生”就是已产生。“令更增长”就是为了再三存在。“令广大”就是为了广大的状态。“修习”就是为了增长。“圆满”就是为了圆满的意义。巴利

这里说的“其中”，是指“诸比丘，有……”等经文所显示的地方。依自性相和共相而通达，意思是：把无过失、乐异熟等各自触等自性相，以及无常等共相，合起来把握并通达；但也要分别地、各别地通达。已转起的作意，是指以如实了知善等各自的自性相等而生起的速行心。因为这种作意没有颠倒，所以称为“如理作意”。由于那时的转向也随它而行，所以转向也属于这一类。应当知道，这里“所恼相”等也已经被共相所包含。在善业开始策励时生起的精进，因为具有坚毅的本质，所以称为“界”，因此说“ārambhadhātu，即最初的精进”。已经获得修习的精进变得有力，能摧毁对立面，所以说“因为出离了懈怠，所以比它更强”。能摧毁极强、更强的对立法的精进，已达到越来越锐利等状态，所以说“因为次第进入更高的阶段，所以比它更强”。“ṭhāniyā”的意思是：在这里住立、转起；这是喜觉支的住立处，也就是喜觉支住立的地方。或者，应当住立的就是住立处；喜觉支在这些法中住立，所以是喜觉支住立处，也就是前后不断转起的、与喜觉支相应的诸法。不过，因为其中只有喜是喜觉支的特别原因，所以说“这只是喜的名称”。生起作意，是指这样作意：使尚未生起的喜觉支生起，已生起的喜觉支增长，如此转起的作意。巴利

问法，是指先深入探究之后再发问的状态。因为，学完五部尼柯耶，亲近承事师长，对每一个义理都去追问；或者连同注释书一起深入探究后，对其中每一个疑难之处，都问“尊者，这是怎么回事？这是什么意思？”——这样的人，择法觉支就会生起。清净依处之行和诸根等持之行，已经从业略说和广说两方面讲明了。不过在那里，它们是作为导向定的因素来说的；在这里，则是作为导向慧的因素来说的。因为从导向定的那一刻起，也就导向慧，这是由于定以智为显现的相。正如经中所说：“入定者如实了知。”所谓远离劣慧之人，就是指远远避开那些劣慧、迟钝、像放在饭上的乌鸦、放在饭上的狗一样的愚痴之人。所谓亲近有慧之人，就是指时常去亲近那些以慧积累功德、善巧于谛和缘起等的圣者，或者修习毗婆舍那的大慧之人。所谓审察深智所行，就是指审察那些需要以深智行持的蕴、处、界等，或者审察那些阐明谛、缘起等道理、与空相应的经典。所谓决心于彼，就是指决心于慧，也就是倾向于慧、趣向于慧、偏向于慧。巴利

“恶趣等”中的“等”字，涵盖了以过去轮回为根源的苦、以未来轮回为根源的苦，以及以现在为谋生而奔波为根源的苦。依靠精进才能证得世间与出世间的殊胜成就，这就是它的利益；而开示这种利益的方式，就是“依于精进……开示”。连同前行部分在内，导向涅槃之道就是应当行走的道路、应当遵循的行程、应当修行的修行法，因此称为“行道”。所谓“通过让施主获得大果报而恭敬团食”，意思是：通过自己正确地修行，使施主对自己所作的供养成为大果报的因，以此恭敬团食、恭敬乞食。否则，就只是以物质供养来恭敬了。所谓“远离懈怠之人”，是指远远避开那些懒惰的人——他们连修行的名字都不知道，一味追求身体强壮，吃饱了就沉溺于睡眠之乐等，尽说些畜生论之类的话。所谓“亲近已发精进之人”，是指按照“白天以经行、宴坐……”等方式发起修行、已发精进、意志坚定的人，应时常前往亲近他们。所谓“审察正勤”，是指审察四种正勤的力量。所谓“决心于彼”，是指对精进觉支生起决心，在一切威仪举止中都倾向于它、朝向它、偏向它。在这里，去除昏沉睡眠、远离懈怠之人、亲近已发精进之人、决心于彼，应当从排除对立面、提供助缘的角度来理解；而审察恶趣等怖畏等，则应当从策励的角度来理解，应知它们能令精进觉支生起。巴利

对佛等没有净信与敬爱之情、心如粗糠般干涩的人，应当知道是粗涩之人；反过来，则是柔和之人。阐明佛等功德的《净信经》等经典，就是能让人产生净信的经典。所谓“以这些行相”，就是依照上面所说的、通达善等法之自性与共相的行相，以及提问等行相。所谓“这些法”，就是指善等法所摄的如理作意等，以及知法义等。巴利

65“以过度精进等”：就是指极度提起精进等。“等”这个字，包含了悚惧、欢喜等。 “掉举”：因为定等力量微弱，所以不寂静。 “难以妥善止息”：是说没办法让它平息，没办法让它入定。巴利

看清那种状态：就是观察到并确认，修行者在之前适当的时候，已经生起过轻安、定、舍这些法，他辨认并把握了与那些心及心所相应的轻安状态、入定状态和舍的状态。在三处：就是指“诸比丘，有身轻安……”等经文所说的三处，或者它们所说明的三种法的类别。当人留意随顺定的状态并把握它时，这本身就是止，所以说“止相就是止的同义词”。散乱：因为在各种所缘上到处游转，所以有种种分支、种种去向，这就是散乱、掉举。正如所说，它以不安住为作用，以慌乱为表现。由于具有一境性，它是散乱的对立面，即不散乱，也就是定。它本身就是相，应该像前面那样来说明。因此说：“以不散乱的含义，它本身就是不散乱相的同义词。”巴利

知道身体的状态之后，适量受用精美食物，能通过引发身体轻快等，成为轻安的助缘；同样，适宜的气候、适宜的行住坐卧姿势被采用，以及身体的活动被启动，所以说“受用精美食物”等。由于缺乏精勤的平衡等，身心粗重的人就是粗重之人。与所说的相反，应当知道身心轻安的人就是轻安之人。巴利

“无乐味”是指缺乏修习的乐味。因为修习如果沿着禅修进程推进，前后次第生起而越来越殊胜，就会给心带来乐味和寂静之乐；由于没有这个，心就成了无乐味。“依信与悚惧”是指依信的力量和悚惧的力量。“全然喜悦”是指正确地喜悦，通过生起以悚惧为先导的净信，使修习的心感到满足。“正确运转”是指远离昏沉和掉举，又依止的进程平等而运转，并且以殊胜的方式运转，所以是正确运转的修习心。“中舍”是指在策励、抑制、喜悦这三件事上不插手。“省察禅那与解脱”是指对初禅等诸禅那，以它们从敌对法中善得解脱等特征——这些禅那本身就是解脱——然后对它们如此修习、如此入定、如此决意、如此出定、如此杂染、如此清净，一一反复省察。巴利

对众生的中舍，是指对众生——无论可爱还是不可爱、在家还是出家——保持中立的态度，以旁观的方式看待。对诸行的中舍，是指对内在的眼等诸根，以及外在的钵、衣等物，保持中立的态度，以旁观的方式看待。对众生与诸行的执著，就是对众生与诸行的爱恋与贪著。以这些方式，是指以上所说的身与心的轻安行相、观察行相，以及受用适宜食物等行相。这些法，就是指轻安等这些法。巴利

66“慧的加行软弱”是指慧的作用力微弱。就像布施和持戒以无贪、无嗔为主导，修习则以无痴为主导，尤其能引生安止。当慧不够强时，修习之心就像未经调配的食物，不能让人产生欢喜，因此心就变得没有滋味。当修习不能前后辗转带来殊胜进步、没有真正走上正确的道路时，由于得不到寂止之乐，心也变得没有滋味。针对这两种情况，所以说“慧的加行软弱”等。Nanti 指心。生、老、病、死，随其所应在善趣和恶趣中发生，应当知道，除此之外，还有以五种束缚、饥渴、互相伤害等为因的恶趣之苦。这一切是就诸有情依现在世而说的；至于过去和未来时中的轮回根本之苦，则是分别另说的。而那些依食物而活、依努力所得而活的有情，他们与他人不共的谋生之苦，被说为第八种悚惧事，应当这样理解。巴利

这是指心的状态。在“不萎顿”等说法中，因为懈怠一类的法不过分强盛，所以不萎顿；因为掉举一类的法不过分强盛，所以不掉举；因为慧的加行圆满，以及证得寂止之乐，所以不无味。前后辗转都具足殊胜，因此对所缘正确而转起，并且循着止禅的路线进行。在这里，因为不萎顿，所以在策励时不需要费力；因为不掉举，所以在抑制时不需要费力；因为不无味，所以在令欢喜时不需要费力。因为不萎顿也不掉举，所以对所缘正确而转起；因为不无味，所以循着止禅的路线进行。或者应当这样理解：因为正确而转起，所以不萎顿、不掉举；因为循着止禅的路线进行，所以不无味。巴利

“出离行道”就是指修禅那的实践。“对定有胜解”就是指在生起定、证得禅那的时候，能够持续地投入和相应。不过，因为这是以尊重定为核心，心以倾向、朝向、偏向于定的状态运转，所以才说“以定为重”等等。巴利

67在已经获得的相上，这样修习时，这种安止善巧就能让安止顺利现起，这是前后关联。“Sā”指的就是安止。“Hitvā hīti”里的“hi”是表示原因。因为没有这样的道理，所以要仔细观察、留意修习心转起的样态，也就是它以昏沉、掉举等方式转起的样态。应当让精进和定保持平等，也就是让精进和定达到均等的状态。那要怎么让它平等呢？于是说“微微摆动”等。其中，“layanti”是昏沉的状态，意思是萎缩。“Yantanti”是正在行进者，应当策励它，使它达到平等的状态，这就是意趣所在。因此说“制止过度策励，让它平等地转起”。那又怎么让它平等地转起呢？就说“在微尘中”等。“Yathā”就像在微尘等中，蜜蜂等怎样活动，注释书里已经用譬喻的方式作了很好的说明；同样，要从昏沉和掉举的状态中解脱出来，通过让精进与定相应平等，把心导向相——也就是让修习心朝向似相而成就，这就是它的意思。巴利

68这里说的是那两首以“在微尘中”等语说出的偈颂。阐明其含义，就是辨析比喻和所比喻之义。Acheko 指不善巧。Pakkhandoti 指已经开始奔跑。在花朵绽放的那一刻，花粉本身是有滋味的；之后被风等吹散，或者变得没有滋味。因此，在折返时微尘耗尽，所以说“微尘耗尽时便到达”。Puppharāsiṃ 指依附在树枝上的花团。巴利

“外科医师的弟子们”是指在外科医师师父的弟子们当中。“放在水碗里”是指放在水碗中。“刀术”是指切开血管等刀术。“乃至触碰莲叶”是连接上下文。“以适中”是指不像之前那样作过重或过缓的加行，而是以适中的加行。“在那里”是指在莲叶上。“技艺纯净”是指极为清净的技艺、已成就的技艺。巴利

《蜘蛛经》就是《蛛丝经》。掌舵的人，就是船夫。兰卡舱，就是用席子等材料做成的船舱内衬。用油灌注时不洒出来而把油管注满，意思是：用碟子等容器里的油灌注时，不洒出来，把带有细孔的油管注满。同样地，就像前面所说的采蜜人、箭匠、学徒、拉线人、舵手、注油者都迅速努力去做，同样，如果有比丘心想“我要赶快证得安止”而过度精进，以及像中间所说的采蜜人那些人一样不精进，这两种人都因为精进不均等，无法证得安止。但如果像最后所说的采蜜人那些人一样，努力恰到好处，这个人就能因为精进均等而证得安止。应当这样理解譬喻的对应关系。因此说“有一位比丘”等。懈怠的修习心，就是这里的意思。巴利

69以这种方式说完之后，那位瑜伽行者以精进均等的方式，把已进入修行过程的心只安放在似相上，使心朝向相。所谓“他将成功”，就是将会成就、将会生起的意思。所谓“依致力于”，就是依修习。“其余的”，是指其余的三项或四项。“以平常心”，是指以平常的欲界心。强有力的……乃至心一境性，因为修习的力量而达到更敏锐的状态。所谓“因为预备行”，是因为反复造作。“如果因为邻近而称为近行，那种姓心本身就会有近行的名称”，所以他说“或者因为近行”。因为即使不太近，只要在不远的地方生起，也称为近行。“接近安止而运行，所以是近行。”所谓“此前的预备行”，是指在各种转向过程里的预备行。“在这里”，是指在那些称为预备、近行、随顺的当中。“最后的”，是指第三个或第四个。“因为克服了小种姓”，是因为克服了小种姓。所谓“gotta”，就是“保护”的意思；“paritta”是正在生起的名称，由于智确定一境而保护，所以叫小种姓。正如智没有所缘境就不能生起，名称没有所指也不能生起。因此，它保护那些，所以说保护。然而应当知道，那是与广大心、无上心不同的、作为欲贪行境的欲界法的不共相。在广大种姓中，也应按同样的方式理解其含义。“因为修习”，是因为令其生起。巴利

不加区分地说，一切法对一切人都有共同的名称，这是第一种方法，是“已取之取”，所以说“以未取之取”等等。以“不同转向的预备行本身就是预备行”为意旨，所以说“第一或近行”等等。第四是安止心，或者第五是安止心，按照前面所说的方式，如果第四是种姓心，这就是意思。或者第五——这里的“或”字表示不确定。为了说明这种不确定是由于这个原因，所以说“而且那是依速通达者和迟通达者而言”。其中，速通达者在第四心入安止，迟通达者在第五心入安止。那为什么是在第四或第五入安止，而不是在那之后呢？所以说“此后速行如同坠落”。从第五之后，第六和第七速行就像坠落一样，因为速行力已经耗尽，这是意旨。巴利

就像没有获得重复修习的第一速行，因为力量弱，不能生起种姓心；已经获得重复修习的，因为力量强，第二或第三速行就能生起种姓心。同样，由于已获得重复修习而具有力量，第六、第七速行也能进入安止——这是长老的意旨。因此他说“所以第六、第七也有安止”。“Tanti”指的是长老的话。由于没有得到经、随顺经和师说的支持，所以说“只是自己的见解”。“前前诸善法”这句经文不能作为依据，因为获得重复修习缘对于力量强弱并不是决定性的。事实上，没有获得重复修习的第一思也能是现法受，已获得重复修习的第二思乃至第六思则是次第受。第四、第五等，是以显示道理的方式总结前面所说的内容而说的。其中，如果第六、第七速行因为速行力耗尽而被称为“坠落”，那么第七速行的思怎么是生报受，又怎么是无间呢？这种差别并不是因为获得重复修习缘而力量强，而是因为作用阶段不同。作用阶段按开始、中间、结束分为三种。在结束阶段，因为有决定作用的思，所以有生报受等，并不是因为力量强，应当这样理解。也有人说，因为对结生成为无间缘的果相续，是以无间缘的方式被如此造作的。因此，第六、第七因为朝向悬崖，速行力耗尽，无法阻止。正如“就像有人”等所说的那样。巴利

这种安止并没有时间限定。所谓“时间限定”，就是限定时间。不过在这里的七种情形中，有些因为心刹那数无量，有些因为极其短暂，所以说没有时间限定。因为在这里得不到完整的速行路线的时限。因此说“此处道之后即刻是果”等。所谓“其余情形”，指初安止、世间神通、道刹那，以及从灭尽定出定者的果刹那这四种情形。巴利

Ettāvatā的意思是：以此等修习次第，这位瑜伽行者进入初禅而住。当他这样安住时，他就已经证得了这初禅，即地遍——应如此连接。巴利

70这里说的“于此”，是指在讲禅那的那段文句里。“离”是指成为分开的状态。因此说“成为无而别离”，意思是依断除而退开。“离诸欲”这句中，用“离”字说明在禅那生起的那一刻诸欲只是不存在。而“纯离”这个词，则通过显示诸欲必定要被远离，表明了禅那与诸欲相违，以及远离诸欲是证得禅那的途径。为了说明这个意思，先说了“初禅”等，又为了让这个意思更加清楚，说了“如何”等。“犹如暗中有灯明”，用这个说明：就像夜晚因为没有灯明而黑暗得胜，同样，因为没有禅那，诸欲就在众生相续中得胜。巴利

这里说的“此”，只是在前面的句子里起限定作用。不过不能把它理解成“仅仅从诸欲”。因为并没有对“唯从诸欲”这个限定作出成立。所谓“出离”，就是依此而离去，或者在这里面离去，所以叫出离。是谁离去呢？是诸欲。那些诸欲的出离，就是断除；从那个断除而离去，就是出离。可是，同样都是镇伏的情况下，为什么说只有诸欲的出离，而不是嗔恚等的出离呢？为了依道理和依教说来澄清这个问难，所以说了“欲界”等。其中，“超越欲界”是指：由于这是超越整个欲有的行道，因此说明这个禅那具有对欲的遍知性。又因为它是欲贪的对治，也就是后面将要说明的分别烦恼欲的敌对者。由此显示：就像慈对治嗔恚、悲对治害意一样，这个禅那也是欲贪的直接对治。这样，由于在自身生起和异熟生起时，它的本性就是从欲贪、从欲界回转，所以这个禅那特别地就是诸欲的出离。而这个意义已经包含在经文里了，所以说“如所说”等。虽然为了阐明这个意义，已经在前面句子里取了限定语，但在后面句子里也同样应当取这个限定语，因为这样意义才能成立。为了显示这一点，所以说了“在后面句子里也”等。“从此”是指从欲贪。这是决定。“以共通语”是指以不加分别的言词。彼分镇伏、断除、安息、出离、远离，就是彼分远离等。心远离、身远离，就是心远离等。在这里的禅那论中，只应看到这三种远离，因为断除远离等并不存在。巴利

这段在《大义释》里解释（《大义释》1, 7）。在那里，先以总纲列出“有两种欲——事欲和烦恼欲”，然后以“其中，哪些是事欲？可爱的色……可爱的触”等语句说明了事欲。不过，这些应当理解为“欲”，因为它们被欲求。就在那里，也就是在《义释》中。在《分别》中，即在《禅那分别》（《分别》564）中：以希求的方式生起的微弱贪，因为具有欲求之义，所以叫“欲”；比它更强的，因为具有染著之义，所以叫“贪”；比那更强的浓厚贪，叫“欲贪”。以此思惟相与随相，因此叫“思惟”；这样生起的贪，比它更强的，因为具有染著之义，所以叫“贪”；仅仅以思惟的方式生起、比那更强的，叫“思惟贪”。应当知道，这些差别是就同一种贪的生起方式、或就状态的不同而说的，就像说“犊、应调御者、牛”那样。这些是烦恼欲。它们欲求，所以叫“欲”；或者通过它们而欲求，所以叫“欲”。巴利

“这样”是指：当两种欲都被含摄时，就是这样。从“事欲”来说，“从事欲而离”也可以理解为“从事欲而完全离”，所以这里的“pi”是表示把合理成立的不同含义集合起来，并不是集合烦恼欲。为什么？因为在这个含义里，离烦恼欲已经由第二句说出来了。由那一点，即由事欲的远离，就说明了身远离，因为它显示了远离对儿女、妻子等的占有。由前一句，即由身远离。在这里，即“完全离诸欲，离不善法”这两句中，或者从由此确定的两种远离中，虽然“不善”一词也摄入了烦恼欲，或者也摄入了一切不善法，但无论如何，离烦恼欲已经被说了，所以说“由第二句宣说离烦恼欲”。而“第二句”是指心远离。“这些”是指如前所说的两句，这是简择中的属格。断除渴爱等杂染的所依，就是断除杂染的所依。所谓浮动性，是指在处处色等境中生起渴爱，应知它的因就是事欲。愚痴性就是无明，或者恶思惟等，它的因是不如理作意，或者一切不善法。为了获得欲乐功德，也会有杀生等不净行，所以由远离这些而显明了行的清净。通过净化渴爱杂染，以及增长还灭的依止，而净化意乐，即长养阿赖耶。“于诸欲中”是简择中的处格。巴利

有多种差别，这是从欲漏、欲贪结等方面，以及从色渴爱等方面来说的，所以有种种差别。所谓“就是欲贪”，意思是它的本性就是欲的贪，而不是想要去做的欲求，也不是善法欲。说它是禅那的对立面，是因为它作为禅那的敌对面，以它为因、以它为相，所以单独提出来说。没有用不善性的共性来涵盖它，而是单独以它自己的相状来把握。如果在前一句里已经说了烦恼欲，那为什么还用复数呢？所以说“由多种差别”等等。巴利

对于其他诸如邪见、我慢、无惭、无愧等，以及与它们相应的触等，也是如此。上面将要讲到的诸禅支属于上禅支，为了显示它们各自的对立面与它们相敌对，才说与它们对立的诸盖。因为诸盖是禅支的对立面，会阻碍它们的生起。定是欲贪的对立面，因为它与贪欲的趣向正好相反，也因为它能让被种种所缘引诱而四处散乱的心专注下来。喜是嗔恚的对立面，因为通过喜悦能达到同等的安稳。寻是昏沉睡眠的对立面，因为它以如理作意的方式具有向外扩展的活动。乐是掉举恶作的对立面，因为掉举恶作的性质是不寂静、热恼，而乐的性质是寂静、清凉。伺是疑的对立面，因为它在所缘上以反复推度的方式具有类似智慧的性质。这是由大迦旃延长老所教导的、对诸藏的注释《藏释》，就在那部《藏释》里。巴利

以五欲功德的不同为所缘，就是指以色等五欲功德的各种差别为所缘。以嗔恚事的不同等为所缘，是通过说远离嗔恚——即“他对我做了无利益的事”等——来指以嗔恚事的不同为所缘的嗔的镇伏远离；通过说远离以痴增上的昏沉睡眠等，即通过覆蔽的方式，来指以苦等、前际等不同为所缘的痴的镇伏远离。而这能镇伏欲贪、嗔恚及与之俱存的昏沉睡眠等，因为它具有与一切不善法对立的性质。一切善法由于具足那种性质，能断除一切不善法，但即使能断除，它也只是具有镇伏欲贪等的性质，因为那就是它的本质。因此，不加区分地说：对于盖、不善根等，镇伏远离已被说出。巴利

71对于随缘而转起的自性法，不存在任何自主性，为了遮止“有自主性”这一说法，所以说“寻思即是寻”。而这个“寻思”就是对所缘的构想，因此说“即所谓思量”。因为心依靠寻的力量，好像被引导到所缘上一样，所以说它以安止于所缘为特征。就像有人依靠国王的亲信或与国王有关的朋友，登上并进入王宫，同样地，心依靠寻而登上所缘。如果这样，那么无寻的心如何登上所缘呢？还是依靠寻的力量。就像那个人由于熟悉，即使没有亲信也能毫无顾虑地进入王宫，同样地，由于熟悉，即使没有寻，无寻的心也能登上所缘。所谓“由于熟悉”，是指由于相续中称为寻的修习的那种熟悉。因为寻在相续中频繁地转起，心登上所缘就变得极为熟悉。因此，它有时即使没有寻，也在那里转起。就像与智俱行、通过思惟而极为熟悉的，有时即使没有智，也通过思惟而转起；又像原本与烦恼俱行而转起的，即使烦恼已完全断除，由于熟悉，也以烦恼习气的力量而转起；应当这样理解。最初的、或面向的击打是“击打”。周遍的、或回转的击打是“遍击”。应当知道，如同敲击“色、色，地、地”那样转起，就是“击打、遍击”。将心引向所缘、带到所缘上，就是“引导”，或者说“牵引”。巴利

随行就是跟着四处游走、来回打转。应当知道，这个差别只有在相续中才能获得，并且只有在相续中才变得明显。其余各项也是如此。推度是心对所缘的触摸，意思是擦拭。正因如此，伺被说成“像擦拭的手，像游走的手”。在那里，就是指在所缘上。对俱生法的策励，应当理解为通过称为对所缘伺察的推度方式。随结是心在所缘上仿佛不间断地持续转起。正因如此，它在《法集论》中被说为“随接性”。也正因如此，它被说成“像钟的回响，像周行”。巴利

“在某些情况下”指的是在初禅里，以及在有限心的生起中。从伺的角度看，因为寻是粗显的，而且因为寻本身具有作为伺前导的作用，所以寻是粗的；而它的前导者——寻，就像撞钟一样。正如撞钟是最初的撞击，同样，寻以将心朝向所缘、令心安住其上的意义，就是心最初的撞击。这里用“撞击”这个词，应当理解为也包含了由撞击所产生的声音。“有扩散的”是指有动摇、有震动的状态。像来回周行一样，是为了考察有没有危险。“无间断地转起”是指在近行定或安止定中，以相续不断的方式转起。因为在那种状态下，寻已经不动摇，仿佛是进入所缘之后才转起，而不是在最初撞击的时候。“变得明显”是指：寻的投向所缘行相因为是粗显的，所以在初禅中变得明显；而在五分法的说法中，第二禅已经没有寻，因此伺的推度行相就变得明显。巴利

羊毛垫是用羊毛等做成的小垫子。压团之手，就是压饭团的那只手；也是那同一只手来回移动。圆相，是指在铜器等的上面画某种圆形或圆线。就像一棵树，即使远离花、果、枝等各个部分而不存在，也可以被称为有花有果；同样地，为了说明即使远离寻等禅支、并不存在的禅那，也可以说是有寻有伺，所以说了如树等比喻。因为禅那的修习要依人来说，所以用在此，比丘离诸欲……等依人的方式列出了诸禅。虽然《分别论》中也是依人而说，但即使在《分别论》那里，义理也应当如此处以“以此寻”等依法所说的那样来看。其意旨是：从究竟意义上说，人并不存在。义理……应当这样看待：通过显示具有禅那的人具有寻伺，同时也因为禅那本身被称为有寻有伺；或者，这里的义理应当这样理解。巴利

“远离”一词，是指以远离为因，这是就“远离”这个词采用状态表达（bhāvasādhana，即表达“存在/状态”的构词方式）来说的。“于远离中”则是采用行为者表达（kattusādhana）或对象表达（kammasādhana）。因为“已远离的”这个词，既包含“从诸盖中分离而存在”，也包含“被诸盖所远离”，所以两种构词解释都已经涵盖在内了。巴利

72“Pīṇayati”的意思是让人满足，或者让它增长。“Sampiyāyanalakkhaṇā”的意思是它以完全令人欢喜为特征。“Pīṇanarasā”的意思是它的作用是滋养。“Pharaṇarasā”的意思是它以殊胜的色法遍满身体的作用。“Udaggabhāvo”就是高昂振奋的状态。“Khuddikā”是指微小的，只引起一点点身毛竖立，然后就消失了，不会再生起。“Khaṇikā”是指它反复多次生起。“Ubbegato pharaṇā niccalattā, ciraṭṭhitikattā ca paṇītatarā”的意思是：遍满喜比涌跃喜因不动摇、安住长久而更殊胜。“Cetiyaṅgaṇaṃ gantvā”的意思是前往 Puṇṇavallika 寺的塔院后。“Pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena”的意思是依于先前在大塔所取的相（所缘）。“Citrageṇḍuko”的意思是以种种色彩制成的球。“Upanissaye”的意思是在附近，或者在那座寺院的依止处、行境处，这就是其含义。巴利

在家的庭院里，就是指家里的院子。在山的顶峰上建造的塔，被称为“虚空塔”。仅仅以已经取到的相为因，是指为了礼塔和听法，通过“这些真是有福啊”等方式所取到的善相，以此作为原因。或者，以此取相，故为取相；也就是按前面所说的方式生起的心，与那已经取相的心一起。Pakkhandanti 是进入的意思。Anuparipphuṭanti 是逐一、周遍地触及，也就是完全遍满。这就是它的含义。巴利

喜以轻安为相而取胎，也就是以令成熟的方式走向成熟。与安止相应的喜，才是安止定的圆满者。而刹那定的圆满者和近行定的圆满者，离安止定更远，所以不提及这两者，只说“其中，那安止定的……”。达到与定相应，是指先前与近行定相应，逐渐增长之后，达到与安止定相应。巴利

73“Sukhayati”就是“乐”的意思，是说它让与自己相应的法获得滋味。这里用“作者”这一表述，是间接得来的说法，目的是排除另有别的作者；如果按直接意义来说，只能成立“状态本身”这一义，所以说“sukhanaṃ sukhaṃ”。因为它具有可意的本性，所以能让具备它的人或相应法在自身中感到愉悦，因此叫“sāta”，是把da变成ta。“Sāta”就是“甜蜜”的意思。以它为特相，就是“sātalakkhṇaṃ”。Upabrūhanaṃ是相应法的增长、增广。像苦一样不舍弃，像不苦不乐一样不漠视，而一再一再地执取，或者说是饶益性、资助。在某些情况下，指初禅等。Paṭilābhatuṭṭhi是依获得而生起的满足。Paṭiladdharasānubhavana是体验所获得之境的味，因此从自性上分别显示喜与乐。凡有喜处，那里就有乐，所以说喜与乐有绝对结合，如寻一样。凡有乐处，那里不一定有喜，所以说乐与喜非绝对结合，如伺一样。由此显示喜乐在绝对结合与非绝对结合方面的差别。Kaṃ tārenti etthāti kantāraṃ，即无水荒原。Vanameva vanantaṃ。Tasmiṃ tasmiṃ samaye，即在获得可意之境时，在体验所获得之味时，在听闻、看见林荫等时，在进入、受用时。Pākaṭabhāvato，即依次因为喜与乐的明显状态。巴利

对于“离生喜乐”这一说法，在这里的第一种含义中，“离生”指的是禅那。而从“喜乐”这个词以及含义的差别来看，在“此禅那的”或“在此禅那中”这个地方，应该看到有个“a”字（即词尾变化）。在第二种含义中，喜和乐本身就是离生的。“离生喜乐”（vivekajaṃpītisukhaṃ）是一个不同词组合成的复合词，并且没有省略第六格（生格，paccatta）的语尾。如果省略了语尾，就应该读作“离生喜乐”（vivekajapītisukhaṃ），这就是两者的差别。巴利

在“upasampajja”这个词里，为了说明前缀upa和saṃ就像在“upalabbhati”“saṃbhuñjati”等词中那样没有实际意义，先举了“upagantvā”等说法；接着为了再说明它们是有实际意义的，又说了“upasampādayitvā”等，所以这个词的意思是“到达”或“完成”。“Iriyanti”指的是行为。“Vutti”等是它的同义词。所谓“pālanā”，就是用其他威仪来守护、保护某一种威仪的障碍。巴利

74五支被镇伏而断除，所以叫“五支被断”。这里“被断”一词，就像“火已置”中的“置”一词那样，应当理解为是他人所说的话；或者说，以五支而被断除，所以叫“五支被断”。难道其他不善法不被此禅那断除吗？那为什么只说“五支被断”呢？于是说“虽然……”等。因为证得禅那的人，在未与禅那相应的时刻，与禅那对立的贪心等仍然会生起，所以说“在禅那刹那”。“被断除”意思是消失，不再生起。“于单一所缘”：指依地遍等而具有单一性质，或者指能带来单一性、称为一境性的所缘。“彼”：指那颗被种种境界所诱惑的心。“为了断除欲界”：为了断除、超越那被种种境界所充斥的欲界，不修习作为其道的禅那。“无间断”：不被散乱所间隔，意思是相续。“不适业”：不堪能，不适合修习之业的意思。“被掉举与恶作所征服”：被掉举和恶作所压倒。“流转”：因为无法安住而流转，意思是由于没有安住、没有等持。“被疑所害”：由于没有殊胜的思择，被“世尊是否真是正自觉者，还是不是”这样，以及以“地、地”等作意、“是否有禅那，还是没有”等所生起的疑所损害。“不登升”：因为没有修习的相。“特别成为禅那的障碍”：因为是等持等的直接对立面，所以障碍禅那的证得。巴利

由它们，即作为证得禅那之缘的寻与伺。对于已成就无散乱精勤的人，即由此而成就等持、已圆满修习精勤的人。由于心的精勤成就而生起，即依上述修习精勤的成就而生起。喜，就是滋养，以修习而令满足。增长，就是以修习令心增长，应这样连接。彼，就是心。与其余相应法，就是与其余触等法俱在，平等而正确地执持，应这样连接。依根之平等性而平等，就是令敌对法远离，以没有昏沉和掉举而正确地安立，这是它的意思。因为一境性以等持的作用，在禅那刹那令心及相应法随顺自己，使它们殊胜地等持。依生起的方式，就是依缘而生起的方式。在这些寻等之中，禅那生起时，就依禅那的称谓而说禅那在那里生起。因此说“所以……”等。又以“然而如同……”等，用譬喻令此义更为明了。巴利

从本性心，就是从原本的欲界心。极清净，就是非常清净，意思是更加敏锐。具有一切部分，就是具有一切组成部分，意思是没有遗漏。未触，就是没有接触。于所缘中触，是指依安止而现起的心一境性，好像从四面八方遍触所缘一样，所以才这样说。那么，为什么在这里的禅那文中没有直接提到的心一境性却被提出来了呢？针对这个追问，就说“其中，心一境性”等等。其中，就是在那些禅支当中。没有被列出，就是没有以自性相列出，但从总相来说，已经被“禅那”这个词包含进去了。因为这样说的缘故，就是以自性相来说的，所以心一境性本身就是禅支，应该这样理解。以什么意图呢？就是为了说明与寻等一起运作的法，带着这个意图而作了“有寻有伺”等解说。正是这个意图，被世尊在《分别》中解说“心一境性”时阐明了。因此，不应该认为它在禅那文中没有被提到。巴利

75依初、中、后来说：就是依禅那的初、中、后来说。依特相来说：就是依那些初、中、后在其安止中应当被标知的状态来说。巴利

这里说的“其中”，是指在阐明善美特相的那个地方。“行道清净”是说：依靠它来修行禅那，所以叫行道，也就是以种姓智为终点、属于前分阶段的修习方法。从障碍中净化出来就是清净，行道的清净就是行道清净。这个行道清净，因为在禅那生起的那一刹那才能得到，所以经中说“行道清净是初”。舍的增修：因为没有什么需要净除的，所以是以属于禅那的中舍的作用完成来增修。这个舍的增修，特别是在禅那住立的那一刹那才能得到，因此说“舍的增修是中”。庆慰：是以成就彼处诸法之不超越等的智之作用完成而遍净。这个庆慰，因为在禅那最后的那一刹那才明显，所以说“庆慰是后”。这三种特相，就是心从障碍中清净的行相、中间寂止相的行进方式、在其中投入的方式，这三种是禅那最初生起那一刹那证得安止的特相。如果没有这些行相，就不能证得安止；没有安止，这些也就没有。初善，也因为它是清净的行道。因为具足如上所说的特相，又因为特相圆满，所以是三特相具足。按这个道理，中、后特相的连接也应当这样理解。巴利

禅那靠这个来积聚，所以叫“资具”，也就是种种转向的预备工作。和资具一起的，叫“有资具”，它本身就是“有资具的”。“近行”说的是单一转向的近行。因为策励等作用的前分阶段已经通过修习本身成就了，所以在那个单一转向的近行中成就的舍，到了禅那的刹那就被称为“已修习”，因此说“舍的修习名为安止”。依靠所证得的禅那，那种心生起欢喜、满足的状态，是就它以观察的方式运作而说的，所以说“喜悦名为观察”。“一部分人”指无畏山住者。他们这样解释行道清净等，那是不对的。因为若那样说，就成了用非禅那的法来赞叹禅那的功德。不同的地界并不属于另一地界。为了显示这与巴利圣典相违，所以说了“然而由于……”等。其中，“心达一境”是指诸根以一味的状态、以及一境性达到顶点，与此相应而达到单一状态，所以叫“达一境”，也就是与相应法俱行、达到安止的心。紧接着就说它本身是行道清净、跃入等。因此，由于巴利圣典中说行道清净等是在同一个安止心刹那中，所以是依于来势，即依于预备行的来势。“不超越等”中的“等”字，包含了诸根一味性、与此相应的精进运载、以及反复习行。能遍净的，就是令清净、令光明的。这里应当知道，成就“不超越”等状态，正是智的作用的完成。巴利

在那每一个场合，意思是指四五个心量的安止路。此后从障碍。虽然“心清净”这句话看起来没有区分地泛指，但从遍作清净来说，安止清净确实更为殊胜。因此说“由于清净”等。成为远离障碍的状态，是指心被某种障碍覆盖，在此之前无法进入中间的止相，如今远离那障碍、镇伏那障碍，就是远离障碍的意思。不接近昏沉和掉举这两种极端，所以叫“中”；特别平息了敌对的法，所以叫“止”；是修行者殊胜快乐的因，所以叫“相”——这就是中间的止相。因此说“正是均等现行的安止定”。紧接着的“前心”，是指作为那安止心的无间缘的前一个心，也就是种姓心。依同一相续转变的方式，就像“那同一个牛奶变成了酪”一样，虽然有有限与广大的区别、有缘与缘所生的区别，但依同一相续的转变、依同一性的方式。那种状态，就是以安止定而等持的状态。因为这样行道的缘故，就是以所说的方式在行道。因为就在那个刹那，当心进入那种中间的止相的状态时，正是通过进入那种状态、通过安止定而等持，所以叫做跃入其中。“前心”是指在安止心之前的心，即种姓心。能成就存在的相状，是指在那个心中，成就了障碍清净、中间止、行道、跃入这些相状；以那种方式成就，就是以那些方式成就的意思。因为那些相状本身，由于缘的殊胜，在禅那刹那成就时，被称为“行道清净”，它们被说成是成就了禅那那种殊胜。就在生起的刹那，也就是获得自身的时候。如果是这样，那些相状怎么成就呢？回答说“依来势”。巴利

“它的”指的是心。巴利圣典中说“对清净心加以放舍”，这是依补特伽罗而说的，所以注释说“不作功用”。而在这里，止的修行以及进入那种状态，就是达到止的状态，所以说“通过进入止的状态”。已经断除了烦恼杂染，以单一的状态安住：先前修行时想“怎样才能断除烦恼杂染”，如今因为通过止的修行已经断除了那些烦恼，所以没有烦恼的喧杂，以单一的状态安住在禅那心中。在通过盖障清净、中等止的修行、跃入而获得增长、被修习的禅那心中，中舍性获得了机会，在与它相应的诸法中平等地运作，就好像在修习它们一样，因此说“应当知道，舍的修习是由中舍性的作用而来的”。巴利

凡这些俱行法——这是连接关系。其中，指那个禅那心中。因为彼此不超越而执行作用，就像同系在一个轭上，所以叫俱行。以解脱之味，也就是以解脱的作用，或者以解脱的成就。这位瑜伽行者。“运载”就是使转起。“它的”指禅那心的。在那个刹那，指坏灭刹那。因为在生起刹那之后，从住立刹那开始，重复缘就转起了。那些行相，就是彼此不超越等，是诸法在那里转起的行相。重复缘本身，也是作为重复缘的诸法转起的行相。在杂染与清净中：不使定与慧具有同味，是修习的杂染；使之具有同味，是清净。其余各处也是这样。如此，在这些杂染与清净中，以神通智预先看见种种过患、过失、功德、利益之后，如是使彼此不超越等行相生起，如此因修习而令喜悦，也就是依那智而令清净。这里，清净就是令喜悦。那些行相因为已经成就，所以说“诸法……应知”，这是以结语的方式显示相释论开头所说的内容。巴利

有人问：因为依靠舍，智才变得明显，这句话跟前后文有什么关系？为什么只说随喜是终点，而不说舍的修习？针对这个质疑，才说了“其中，因为依靠舍，智才变得明显”。“其中”指的就是那个修习之心。依靠舍而智变得明显，意思是：在安止的时候，由于修习平等地运转，对立面已经被断除，在策励等方面也不需要再费力造作，所以只剩下旁观。正是针对这一点，才说“有时心旁观，以清净心旁观”等等。而这种旁观，是依靠智的作用才完成的，尤其是因为安止的运作本身就以智为工具，所以这是由结果推知原因。因为依靠舍，智才变得明显，所以作为智之作用的随喜才被称为终点，这就是其中的关联。巴利

现在，为了用巴利经文来证明上面所说的义理，所以说了“如所说”等话。“如是策励之心”：就像修习心不会落入懈怠那一方，依靠精进觉支所依诸法的反复修习而被策励起来。“善加旁观”：即使是在策励的时候，由于以定与精进平衡的方式被策励，所以认真地旁观，这时平等旁观就获得了机会。然而那种旁观，是依舍的方式、依先前生起的护持智慧的方式，成为安止智的作用，所以说“依智慧的方式，慧根变得增上”。正因为慧根增上，正在旁观者的安止心才能从种种不同种类的烦恼——以五盖为首的烦恼——中解脱。依解脱的方式，依解脱的方式。“依智慧的方式”：依先前生起的护持智慧的方式。“由于解脱”：由于从种种烦恼中解脱。那些法，即信等法，特别是信、慧、精进、定，成为一味，作用相同。这样，通过诸根一味的意义，修习正在完成时就是智的作用，所以说“成为智作用的随喜是终结”。如此，通过三种行道清净所获得的殊胜，通过三种舍的修习，由于慧根特别增上，四种随喜都能成就。依来处、舍与智的作用，十种行相都应在禅那中理解。巴利

“计数次第”：就是依计数的次第，或者仅仅把计数次第当作“第一”，这就是它的意思。以此指出教说的顺序。“最初生起的，所以叫第一”：这是指修行实践的次序；这里“生起”就是已证得的意思。“应当最先进入的，所以叫第一”：这个说法并不是绝对的定义，因为在注释书里已经被否定了，所以这里没有采用。为了说明在“所缘观照”和“特相观照”这两种禅那中，这里指的是哪一种禅那，所以说“从所缘观照”。就像用地遍作所缘时，以眼识观照自己各自的所缘之色一样。所谓“烧尽对立之法”，就是烧尽、压伏并舍弃五盖等对立之法。所谓“以整体之义”，就是按前面所说的方式，不论已作或未作，在取定的地界、地圆中，以遍满整个所缘之义。因为对它并不是只取一部分作为所缘。由于依止地遍，所以相就叫地遍，就像说“床在发出响声”一样。由于与它俱行，所以禅那就叫地遍，就像说“枪在行走”一样。巴利

7676. 站在靶位上，用箭射穿毛发，就叫射毛者。但这里指的是射穿那已经裂成许多缕的毛发的纤维的人，这才叫射毛者。也就是由这位射毛者。厨子就是做饭的人。为了详细解释“应当把握各种相状”这个简要说法，所以说了“譬如”等话。其中，善巧就是非常熟练。弓箭手就是射箭的人。业就是合适。所踏之处就是射箭时脚所踩踏的位置。相状就是执弓、执箭等姿态。应当把握就是应当观察。适合的食物等，这里的“等”字应当理解为也包括没有说到的各种情况。这样一来，也就等于说了对季节、修习相状等因缘条件的观察。在那初起的定心中。巴利

“主人”是指拥有者，也就是靠饮食、报酬等来养活他的人，这是含义。“侍奉”是指让人进食，也就是提供食物。观察他喜欢并进食的方式之后，再为他端上——这样连接。这个人也是瑜伽行者。所谓“在证得的时刻，食物等行相”，是指在先前证得禅那的时刻，能成办事务的食物等相关行相。“取”就是把握、观察之后。每当所缘消失，就一次又一次地再次将心投入安止。巴利

因反复熟悉厨房技艺而成为智者。其中，因为智慧清晰明净，所以称为“通达”。因为具备当场生起的善巧，所以称为“善巧”。“种种差别”就是种种不同、种种自性，意思是种种味道。因此说“以酸分”等话。“以汤菜”就是指配菜。“以酸分”指以酸的部分，或者那些成为酸味中最上等的，即以四种酸等混合而成的。“苦分”等也是同样的道理。“以茄子、竹笋等混合而成的”指以茄子、竹笋等混合而成的。“相”指方式，即按欢喜而食的方式。“取”就是反复地取、反复地观察。或者，为了这份汤菜而把手伸出去。“供养”指应当当面送上的礼物，或者指供养的献奉。“取相”就是“我的心是这样得定的”，如此取相、观察。巴利

“定的障碍”是指那些成为定之障碍的法。“法”是指欲贪等盖障法。“由于善清净”是说极其清净，也就是仅靠镇伏便完全断除，这是它的意思。通过观察欲的过患等——“等”字包含了不净作意、观察出离的功德等。因为见到出离的功德，作为其系缚的欲贪的过患就特别明显。“身粗重”是指身体的躁动、身体的亢奋。这是说，作为身心躁动之因的嗔恚盖障并没有被清净。“勤界作意等”——通过“等”字，应当知道包含了精进觉支的因、光明想等。“奢摩他相作意等”——通过“等”字，应当知道包含了作为定觉支所依之法。其他定的障碍，是指疑所依之法、骄与慢等。“窟”是指居住的洞穴。“善清净”是指因为没有可被怀疑之处而彻底清净。这里有人问：这人先前已经观察了欲的过患而修习奢摩他行道，在近行刹那就已经用禅那镇伏了诸盖，那为什么还要再次取观察欲的过患等呢？确实如此。但那只是断除而已；为了让禅那长久安住、为了更殊胜地断除，所以再次取用。巴利

“掉举与昏沉”这里指的是追悔和昏沉，因为把它们归在同一个组合里，所以就这样一起说了。“已至纯净”是指到了极其清净的尽头，在一切方面都清净、连角落都净化无余的园林。“在那里喜乐”，是说要在那禅那中喜乐，甚至整个白天都能安住在具足禅那的状态中。巴利

心修习的广大，即定修习的广大。就像通过修习让相生起那样，同样，也是通过修习让它增长。所以，以一指等方式增长相的人，通过一再反复地修习，禅那的修习也会达到增长、壮大、广大。因此说“为了心修习的广大，应当增长如所获得的似相”。其中的“它”，指的是似相。巴利

77这里“于此”是表示所属关系的处格，意思是“它的”。“不增长”是指：就像陶工用泥土做钵时，先不划定界限就把钵做大；同样，以把钵做大的方式、以把钵做大的相应方法而不增长，即饼师把饼做大。在饭上面再添饭，就是饭的增长。把湿布拉伸等，就是布的增长。应当分别结合“方法”这个词。不应不划定界限就增长，因为修习只在有界限的范围内进行。正如所说：“于有限，非于无限。”巴利

“幼天鹅”是指动作敏捷的幼天鹅。“高岸”是指隆起的高处。“低岸”是指低洼的地方。被河水冲成的难行之处，叫“河险”。以凹凸不平的样子立着的山地，叫“山险”。巴利

它们变得粗大而现起，是因为观察太多，所以变得明显。它们变得微弱而现起，是因为熟练而有力的状态没有被再次引发。“向上精勤”是指在修习上向上攀登，也就是为了证得第二禅。巴利

“住在山里的”是指经常在山中活动。“不知田”是指不知道适合活动的范围。因为不知道定障的净化，所以是愚人。因为不具备让禅那变得熟练的能力，所以是不熟练的人。因为不了解更高禅那的立足基础，所以是不知田的人。因为在一切方面都不具备等至的善巧，所以是不善巧的人。或者，因为不反复亲近定的相，所以是愚人；因为不修习，所以是不熟练的人；因为不多修，所以是不知田的人；因为没有正确决意，所以是不善巧的人——应当这样配合理解。“两边都掉了”是指从两种禅那都退失了。他因为不熟练、没有稳稳安住，即使努力精进，也会由于被破坏和无能而从两种禅那中退失。“惯行而住的人”是指以反复亲近而获得自在的人。巴利

7878. “住”就是“自在”，因为这是对界的解释，也就是对作用的解释，所以以这个意思说“自在者”，意思是随自己的喜好而转起。在转向方面自在，或者通过转向而自在，就是转向自在。对于禅那，想在什么地方转向就能在什么地方转向，这叫“于所欲之处”。无论什么时候，对哪个禅支有欲求，就能随欲求而转向，这叫“于所欲之时”。有多少欲求就能随多少欲求而转向，这叫“于所欲之量”，其中的“da”是连接词。“yāvā”这个词是就许多速行番像没有间隔一样地那样转起而说的，并不是只有一个，因为那只是一个被限定的心刹那。转向没有迟钝：按照所说的方式，无论在任何地方、任何时候，转向任何一个禅支，在想要的时间内，转向的生起都没有迟钝、没有拖延、没有迟缓。这样，就名为成就了转向自在。其余的是指出定自在、决意自在、观察自在。巴利

因为禅那是诸支的聚合，想要成就禅那转向自在的人，应当依次转向诸禅支，所以说“最初转向寻”。虽然这里所想要的只是转向，因为意在转向自在，但转向生起之后，必定要有速行。而那些速行，由于心转向的专注，以所转向的禅支为所缘，只生起少数几个，并不圆满，所以说“唯以寻为所缘的四或五个速行”。四个是利根者的，五个是非极利根者的，应当这样理解。“无间”是指没有异类心间隔。而此“有两个有分心间隔的四速行心”，就是前面所说的转向自在。其他如法将舍利弗尊者等人的转向自在也是如此。“于如是之时”是指一再起立、迅速成就转向自在之时。而此自在是短暂的、时间短促的，不像世尊的双神变那样长时相续，因此那被说为弟子们所不共的。与证得同时，与相应法俱起的禅那的正入、正行、正等至，即是禅那具足。巴利

这里说的“迅速”，是指想入定之后，生起两个有分心，随即截断有分，紧接着生起转向心，然后立刻入定——这种能快速入定的能力。而这种达到顶点的入定自在，只有在世尊说法时才能看到。关于这一点，经中这样说：“火种，我就在那番话结束时，把心安定在先前那个定相上，让心向内安住、平静下来、收摄为一、专注不动，因此就能一直安住其中。”比这更快的入定自在，实在没有了。月明之夜，刚剃完发的具寿舍利弗住在鸽窟，有个能击碎大山的夜叉朝他头上打了一下，这时他的入定也应该拿来作例子。正如后面会说的：“那时长老在被击打的同时就入了定。”不过圣典里说的是“入了某一种定之后坐着”。但这些长老说：“他出定的时间和那一击是同时的。”巴利

“弹指顷”是指弹一下手指那么短的一刹那。“置”是指有能力像用堤坝挡住急流一样，不让禅那随着迅猛的流势冲走，而能在所说的那个刹那把禅那安住下来。以压倒性的力量安住，或者说像决意那样，所以叫决意；在这方面得自在，就是决意自在。“同样地，迅速地出定”，是指具备禅那的人，能在弹指顷或十弹指顷这样短的一刹那，从禅那中出定的能力。在这里，有分心的生起就是从禅那出定。应当知道：就像有人依靠之前的加行力量，能够决意“我就只在这个刹那安住禅那”，这是决意自在；同样，依靠之前的加行力量，能够决意“我就只在这个刹那具备禅那，然后从禅那出定”，这是出定自在，这被称为“出定善巧”。之所以要显示这两者，就是为了显示决意自在和出定自在。巴利

这里说的“那里”，是指在那座化现出来的山上、那个山洞里。虽然化现那座山的神通心是同一个，但这里应当理解为：这是在显示作为神通基础的禅那能够非常迅速地安住和出定。“这么多有神通的人，竟然连一个侍者都没能从金翅鸟那里保护下来”——我们该受到责备。巴利

所谓“转向之后”，是指为了成就转向的自在，依次对寻等诸禅支进行转向之后，随后生起的那些速行心，就是对它们的观察。应当知道，从转向自在成就的那一刻起，观察自在也就成就了。巴利

7979. 因为断除诸盖是初禅的首要条件，所以诸盖是初禅的近敌。“粗”是指虽然广大，却像边材一样容易破碎，所以说“因粗重故，支分弱”。作意“寂静”：因为不像初禅那样有粗重的支分，并且具足寂静之法，所以作意“寂静”。第二禅中的喜、乐等法，初禅中虽然也有，但与初禅相比，这些法更为寂静、更为殊胜。“喜着”指渴望，是期望的意思。“遍取”指灭尽。“四或五”中的“或”字，是省略的说法。证得第二禅者，即第二禅人。如前所述，是指如初禅中曾说过的种类，即遍作等名称的意义。巴利

80“止息”是指止息的因由。这里所说的止息，指的是断除，而且是指寻与伺的断除。“超越”从意义上说，就是在第二禅的刹那不再生起，所以说“由于超越”等等。那么，这里所说的寻与伺的止息，到底是指初禅的寻与伺，还是指第二禅的寻与伺呢？如果说是初禅的，那它们并没有被止息，因为初禅任何时候都不可能没有寻与伺。如果说是第二禅的，那也同样没有被止息，因为它们在第二禅中完全不存在。回答是：正是因为超越了那些使初禅变得粗重的寻与伺，才证得第二禅，而不是因为超越了在自性上并不粗重的触等法，这个意思就是由“寻与伺的止息”这句话所显示的。因此，像“这里所说的止息，到底是初禅的寻与伺的止息，还是第二禅的”这样的责难，根本没有成立的余地。因为，所谓止息，是指让那些已经见过过患的法，在各自对应的禅那刹那中不再生起。作为禅支的寻等本身被这样处理，而不是与它们相应的触等法，所以只对寻等说止息等，是合乎道理的。然而，在经典中，对于寻等以及与之相应的诸法，也同样以“这是粗重的”等方式显示了过患。因此，在应当不加区分地说寻等及其俱行法的止息等时，却只说寻的止息，这多出来的说法能使人了知另一种含义，所以说它显示某种差别。为了说明这一点，义注中采用了“然而，粗重的……”等等；这里所说的“由于那些寻与伺”等等，应当如此理解。在“由于离喜”等等之中，也是同样的道理。因此，超越寻、伺、喜、乐的说法，是显示超越粗粗的禅支而证得第二禅等，所以其中作为一部分的超越寻与伺的说法，被说成是显示那一点的。因为即使分别安立超越寻与伺的说法等，由于与应断支的说明有共通之处，当以心整体地把握时，寻与伺止息的说法应视为其中的一部分。这个意思是以部分来标示整体的方式说的。或者，由寻与伺止息的说法本身，即由显示超越它们而证得第二禅的说法，也就显示了离喜等说法是显示超越喜等而证得第三禅等，因此说它显示了那一点。巴利

这里所说的“自己的内在”是指内在本身，而不是指“内在的内在”等等。对此，论师说出理由：“然而在《分别论》中……”等等。就像因为与蓝色相连，布才被称为蓝布，意思是：因为与蓝色相连，布就成了蓝色的。同样，因为与那种净信相连，禅那才成为净信的禅那。说明了这一点之后，通过“净信的禅那”这种同位语的表述，就表明了：由于与净信相连，那个词被用在禅那上，因此并不矛盾，这是合理的。那么，“成为一境”又怎么讲呢？如果显示了“一境”，通过“成为一境的禅那”这种同位语的表述，是否就说明了禅那具有使一境增长的性质呢？如果把“成为一境”这个词单独抽出来，就不应该对“一境”另作解说，因此“成为一境”这个词本身，就像“净信”这个词用在定上一样，是用在禅那上的，这是合理的。在这个义理抉择中，在“令心净信”这一主张里，“心的”是表示宾格意义的所有格。在前一个主张，即“因为与净信相连，禅那成为净信的”当中，“心的”在关联关系中是所有格。巴利

世间最殊胜的人也被称为“一”，比如在“只要其他人……我就独自为你做……”这类说法里。而在“被独一的、微小者所征服”这类说法里，“一”这个词也含有“没有同伴”的意思，所以注释者说“成为独一、没有同伴”。信等法虽然确实以共通的、不共通的方式作为相应法的缘，但定在禅那的刹那，以不散乱为特相、执行根的作用，成为相应法特别殊胜的缘。为了说明这一点，就说“对相应法……增语”。巴利

“净信”和“心一境性”这两个定语，是为了表达禅那的殊胜而采用的。为了说明这种殊胜只在这样的禅那中才能得到，而在初禅中并非如此，所以说了“难道不是……”等话。由于寻和伺对所缘的撞击与反复撞击，以及随后的伺察与反复审察，这些法虽然在断除五盖、烦恼污浊消除之后生起，却仿佛对相应法造成某种搅动，而那些相应法也未能与它们妥善安住，因此说“因寻与伺的搅动而不极清净”。小浪叫涟漪，大浪叫波涛。即使诸根平衡、精进平等，由于那种搅动，以及没有净信，定也不够明显，就像浑浊水中的鱼。所说的那种搅动本身就是障碍。如此，依据那种信而说禅那为“净信”，依据那种心一境性而说为“心一境性”。通过以“信解”等方式说明其生起行相的差别，以及那段《分别论》的文句——“因为与净信相应，或者因为有净信，所以叫净信；令心成为一境而修习，所以叫心一境性——禅那被这样说。”这样展开的义释并不矛盾。至于为什么不矛盾，前面已经说过了。巴利

81已寂静：已平等地进入寂灭。已平息：通过修习而平等地达到寂灭、被灭尽。已善寂静：正是由此而彻底寂静。已消逝：已走向灭尽、坏灭。已完全消逝：加上前缀来扩展词义而说的。已投入：已走向灭尽。已干涸：因为被称为流转的相续不存在，所以达到干涸、枯竭的状态。已尽除：已使其边际灭尽。巴利

这个意思是：因为通过修习已经断除，所以寻和伺不存在。接受了质问者所说的意思之后，为了遮遣，先说了“确实如此，这个意思已经成立”，然后才说“然而并非此”等等。其中，“此”指的是“寻与伺的寂止”这句话。“能显示那个意思”：能显示那被称为“仅仅是没有寻和伺”的意思。这里的意思是这样的：既然通过显示证得第二禅等的方便、以内心清净和心一境性作为显示之因、又以显示无寻无伺之因的寻伺寂止这句话，就已经显示了无寻无伺，那再说“无寻无伺”又有什么用呢？并非如此，因为还没有被显示出来。因为寻伺寂止这句话并没有说明寻和伺的不生起。对寻和伺的渴爱被断除，才是它们的寂止；然而，在那些对诸行断除渴爱的道中，以及在已断除渴爱的果中，诸行确实仍然在生起。同样地，在这里，对于以镇伏方式断除寻伺渴爱的第二禅，它与寻伺的相应可能没有被前句阻止，为了阻止它，并且为了显示超越想要转向等才是它们的寂止，所以说了“无寻无伺”。所谓“第一禅也是如此”，即第一禅也如此。巴利

说“第二禅是已生起的，所以叫第二”，这样讲是可以的。但这里的寻与伺，并不像初禅近行刹那断除诸盖那样，在第二禅的近行刹那被断除，因为它们的本性并非杂染，而且近行修习也没有能力断除它们。即使通过那种近行修习能断除对它们的渴爱，那也不是殊胜的断除。因为在那里，殊胜的渴爱断除只在安止中才有。所以才说“只在安止刹那”等。即使说到“断除支”，也应当理解为是依殊胜的断除而说，就像诸盖对于初禅那样。因此，因为此禅只有三支，所以这样说。彼，是指《分别论》中的话。就像车上的黄毛毯是车的装饰，不是车的组成部分一样，净信是禅的资具，不是禅支，所以说“为了显示带资具的禅”。巴利

82“踊跃”这个词，说的是一个人还没有放下对执取对象的爱恋、没有看到其中的过患时，与渴爱相伴的喜生起的状态；但在这里，指的是第二禅的喜。即便如此，因为对喜完全没有离染，那喜也会跟着来，所以才这样说。或者说，“踊跃”就是“像踊跃的样子”。应当知道，这是为了让过患在那里显得更加明显才这样说的。巴利

83离染就是离贪。不过，为了说明这离染要么是通过厌离的方式而厌弃，要么是断除与喜相关联的贪，这两种情况，所以说“对前述那样的喜，或是厌弃，或是超越”。“前述那样的”，就是指“凡在那里有喜”等所说的那种。“总集”就是合聚。巴利

“道”就是方法。为了证得它，意思是为了证得第三道。巴利

8484. “生起”是指以平等安住的状态、如理地生起。禅那舍也是把平等安住内在纳入之后才运作的，所以说“平等地看待”。“明净”是指因远离杂染而清澈明净。“广大”是指广大，达到了极其广大的状态。“坚固”是指因喜的消失而达到稳固的状态。巴利

本性清净，就是漏尽者的本性，也就是远离一切烦恼的状态。梵住舍，是以看见众生各自承受自己业果的见解为因，而生起平等看待众生的方式，也就是中舍的心态。巴利

对于“俱生法”这一表述，这是在论释中的属格用法。觉支舍是指：在平等而持续运转的修习过程中，当修行进入行路阶段时，由于不粘著、不兴奋、不耽味，在策励、抑制、随喜这些方面都不起作用，因此成为对相应诸法的中舍状态。巴利

这里说的“舍相”，是指远离昏沉和掉举两边、不堕两边而处于中道的精进，这就是舍。正是那种精进，取这样的状态而运作，因为它成为应当依那样的状态而生起的精进的“相”，所以叫“舍相”。在修习平等运转的时候，这种精进被以舍观之，所以叫“舍”；精进本身就是舍，这就是“精进舍”。巴利

“为了证得初禅，而对诸盖……乃至为了证得非想非非想处定，而对无所有处想加以审察、安住，这样的慧，就是行舍智。”（《无碍解道》1.57）像这样说的这八种，是依定而生起的。“为了证得入流道，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼……为了证得入流果等至……乃至为了证得阿拉汉道，而对生起……中略……恼……为了证得阿拉汉果等至，为了空住等至，为了无相住等至，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼加以审察、安住，这样的慧，就是行舍智。”像这样说的这十种，是依观而生起的。在这里，对由初禅等所镇伏的诸盖、寻、伺等加以审察，从自性上反复观察之后，以确定的方式安住，这就是“对诸盖等的审察安住”；由于已经见到它们的过患，所以对它们的执取和生起保持中舍的观慧，就是对执取保持平等的舍。巴利

在这里，“生起”是指以过去业为缘，诸蕴在此处的产生。“转起”是指这样生起之后的持续运作。“相”是指一切三界行法，因为它们以相的方式呈现。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的产生。“趣”是指以哪种趣而结生。“产生”是指诸蕴的产生。“再生”是指在“等至者或再生者”（《无碍解道》1.72）这句话中，所说的“再生者”的异熟转起。“出生”是指作为老等之缘、由有缘而生的出生。老、病、死等则是显而易见的。在这里，生起等五种只是就行舍智的所缘范围而说，其余的是作为它们的同义词而说。应当知道：“产生”和“出生”这两个是“生起”和“结生”的同义词，“趣”和“再生”这两个是“转起”的同义词，老等则是“相”的同义词。依无愿解脱而为道生起之因的有四种，同样，为果等至之因的有四种，依空住和无相住而为因的有两种，这样一共是十种行舍。巴利

“凡”即观慧。“凡存在的”，是指无常等三相可得于其中的（诸法）。“凡是已生的”，是指因为由缘所生而称为已生的五蕴。“他断除”，是指以无常随观等断除常想等；由于已经正确见到过患，所以通过断除与它相连的欲贪来断除，以致未来无执取，如此以修行而断除。处于这种状态的人，在那里获得舍。“简择”，是指依无常等行相进行思惟时，也（是如此）。巴利

它是与它相应的那些法能够平等生起的原因，所以成了平等运载的状态。由于已经从盖、寻、伺等一切对立法中解脱出来，所以对一切对立法都清净无染。由于那些对立法已经止息，所以在对立法止息时也是无所作为的状态，是以无所作为的方式生起的，或者说已经达到了无所作为。巴利

如果从含义上说是一，那为什么会有这种差别呢？所以接着说“以彼彼”等等。所谓“因此”，是因为：虽然从自性上说并没有差别，但此舍由于种种不同的缘而有这些不同的状态；那些缘不能同时生起，所以它们并非没有差别，或者说并非同时生起。因此才说“于何处有六支舍”等等。巴利

“成为单一性”就是单一的状态。虽然它们在中舍性这一点上是共同的，但按照所缘的不同，它仍然有差别。为了详细说明“按作用分成两种”这句话所指的是什么，所以说了“正如”等话。这是观舍。关于这一点，经典中说：“凡是存在的、凡是已生的，他都舍断，获得舍。”（《中部》3.71；《增支部》7.55）其中，“凡是存在的、凡是已生的”指的是五蕴，他以想要解脱的智而舍断它。就像已见三者的遍持者在简择一切相时那样，已见三相的已生者在简择诸行相时，获得舍。由于对诸行的无常等相已经善加照见，所以在简择它们时，作为中舍状态的观舍便已成立；同样，对于已见过患的诸行，在执取它们时，中舍也自然成立，因为他的心已经完全倾向于无为。巴利

“无著味”是说，即使处在殊胜的快乐中，它也不偏向那快乐，这是它的对治作用。“无功用现起”是说，即使已经达到快乐的极致，它也不在那快乐上有所作为而现起；或者说，它使相应法在这方面无所作为而现起。由于被那些能给相应法带来动摇和涌动的寻等所制伏，所以它不明显。在那里是中舍性的作用。因为那些寻等不存在，所以在这里它就变得明显。巴利

85“能忆念，所以是具念的人”，这句话说明这个词是按行为主体方式成立的。能正知，就是正确地了知。忆念、思惟、现起是它的特相，所以叫忆念相。不忘失是失念的对立面，那是它的作用，所以叫不忘失的作用。它作为对烦恼的守护而现起，或者由此建立起守护，所以叫守护现起。不迷乱就是正确地了知，或者说是痴的对立面，即不痴。简择是作用的完成。审察就是推度。巴利

当然，相对于近行定等来说，初禅和二禅也是微细的，但相对于更高的禅那，这里说它“粗”。这种粗应该理解为寻等粗重成分的存在。有些人说“因为心所众多”。意思是说，在那些禅那中，趣向是乐的。在那里，念与正知的作用不明显，因为没有什么可称为“这是难行的”之事。通过断除粗重支而变得微细，这个道理虽然在二禅也存在，但因为喜与乐大多数情况下不相分离，所以在这里，通过断除称为喜的粗重支而变得微细，因此这里的念与正知的作用更为殊胜，所以说“如人……”等。再次接近喜，意思是可能成为退分禅，也就是可能退回到二禅。所以说“可能成为与喜相应的”。说“这是极甜美之乐”，是指第三禅的乐。它的极甜美，应该理解为正是因为没有了那种以兴奋激动为本质的喜。这里的“此”，指“具念、正知”这两个词。巴利

因此，为了说明这个含义：那位具备禅那的人，会体验与名身相应的乐。或者，“那”是指前面所说的与名身相应的乐。由于从它生起、由它产生的极其殊胜的色法，那位具备禅那者的色身被遍满。因为色身被遍满，即使出定之后，具备禅那的人也能体验身体的乐。所以，为了说明这种被称为体验心乐与身乐的含义，连接起来说：“他以身体验乐。”这里的简要含义是：具备禅那的人以名身体验心乐，又通过生起作为身乐之因的色法而体验身乐，所以说“他以身体验乐”。“被遍满”就是被充满的意思。就像身体被水浸透的人，接触到风等并非极度相反的触时，乐就会生起；同样，身体被这些殊胜色法遍满的人也是如此。另一种解释：在“以身体验乐”这句话中，有人质问：“没有作意怎么会有乐的体验？”回答：“虽然……即便如此……”因为他的乐与名身相应，所以连接起来说“以身体验乐”。现在，为了说明即使有作意也有乐的体验，而说“或者那……”等。巴利

86“Yaṃ”是表原因的不变词，意思是“因为”。所以说“因为那禅那之因”。“宣说”等词是称赞的意思，因此说“意思是称赞”。“如何”是询问称赞的方式。在这些地方，只要提到念，正知也就被包含在内了。这里巴利原文中只提到了念，所以仅就如此现起的念而说“具念者”；或者是因为前面已经说过“正知”。巴利

在禅那发生的那个刹那，只有心所生的乐受被体验到，所以才说“以名身感受乐”。从“第三”开始，按数目依次类推，从这里起，与第二禅、第三禅的解说没有差别，而差别之处也已经说过了。巴利

87现在要显示所生起的差别，说了“然而这个差别”之后，又说“因为……”等话。它不以习行缘作为条件，因为在非所愿之处，被其他词所包含的法没有习行缘的性质。由于有殊胜的离乐修习，应与不苦不乐受俱生。“那些”是指安止路中的速行心而言。巴利

88因为前面已经说了“先前”，就有人质问：那它们到底在什么时候被断除呢？回答是：在四种禅那的近行刹那。应当这样理解，这就是前后的关联。所谓断除的次第，就是能断之法生起的先后顺序。不过如果按这样说，就应该说“苦、忧、乐、喜”。为什么这里说法不一样呢？回答说：“在《根分别》中……”等等。那么，为什么只说到在禅那中灭呢？这就是前后的关联。巴利

“苦根在哪里生起？”问的是由它自己的诸缘所生的苦根。“又在哪里无余灭尽？”问的是灭尽之处。因此，在“在哪里”的提问和“在这里”的回答中，应当理解为处格表示原因。因为以禅那的威力为因而未生起的，就说为“苦根无余灭尽”。最殊胜的灭就是彻底断除，以直接对治而止息。巴利

“不同转向”是指与产生安止路的那个转向不同的转向，或是多种转向。因为在安止路中，近行是单一转向，另一种则是多种转向，因为它多次生起。由不舒适的坐姿所产生的疲劳，就是不舒适坐姿带来的逼恼。“以喜遍满”是指以喜的遍满作用，或者说，由喜所生的殊胜色法遍布全身，因此说“全身都被乐浸透”。“即使寻伺为缘”中的“pi”字用错了位置，应当把它移到“已断除”那里，连成“即使已断除忧根”。意思是：这忧根会生起，这样就构成了关联。从“我过久地寻思、伺察时，身体也会疲劳，心也会被逼恼”这句话，应当知道身心疲劳是以寻伺为缘的。应当连起来理解为“当有寻伺时，忧根生起”。“在那里可能有它的生起”，意思是：在第二禅的近行阶段，那忧可能生起。巴利

在这里，有人这样说：“他那里可能有生起”，这种说法就显示出：即使证得禅那的人，也会有忧生起。而通过这一点，也说明嗔和贪一样，其本性并不是盖。因为如果没有嗔，忧就不会生起。这里不应该去想这和《发趣论》的经文有冲突。因为那里说的是以退失的禅那为所缘而生起的忧，而以未退失的禅那为所缘，忧是不可能生起的。但也不能说证得禅那的人完全不会生起忧，因为即使证得八等至的人，那种忧也会生起。不过，他们并不是说那个人是已断禅那的人，这是不合理的，因为嗔的本性并不是盖。如果嗔是盖，那么色界和无色界的有情也应该会生起忧，但实际上并不会生起。就像在“在无色界，缘欲贪盖而有惛沉睡眠盖、掉举盖、无明盖”等说法中，并没有举出嗔恚盖和恶作盖。这里也不能因为是盖就回避，因为欲贪等也是以非盖而类似盖的方式，被称为盖的异名。至于说“即使证得八等至的人，那种忧也会生起”，这也不能成立，因为生起的忧会使他从禅那退失。应当知道，因轻微的因缘而退失禅那的人，能毫不费力地使它恢复如初。而“他那里可能有生起”这句话是假设的说法，是为了显示在近行刹那，忧还没有被断除。正如所说“但绝不是在内住安止中”。如果那时忧会生起，就应当知道他的初禅也已经退失了。已断除的悦受根，就像喜一样，并不是远离了，所以说“因为接近”。在种种转向和近行中，已断除的支分虽然没有被对治所摧毁，但可能间或生起，为了说明这个意思，所以说“已达安止”等。因为那样的随顺是应该希求的，就像在道路之前有两三次速行以相似观生起，这里也一样，在安止之前有两三次速行，唯与舍俱行。巴利

Samāhaṭā（汇集）的意思是“被归纳到一起”，也就是总括起来说。Sukhadukkhāni（苦与乐）犹如苦乐，因不粗重、不明显，所以微细。正因如此，其自性只能靠推测，所以难以了知。Duṭṭhassa指邪加行者，意思是难以调伏的人。这段话的意思是：这个微细的法，可以通过排除其他法的方式被把握。巴利

不苦不乐心解脱，应当看作就是第四禅。显示缘，是为了显示作为证悟方法的缘。因此说“因为断苦等是它的缘”。而这里说的“断苦等”，指的是连同近行在内的初禅等。巴利

这里说的“已断除”，是依据“五下分结彻底灭尽”而说的。“这些”指的是乐受等受。巴利

喜是贪的缘。正如所说：“毗舍佉贤友，对乐受，贪随眠确实潜伏。”忧是嗔的缘。这也如所说：“毗舍佉贤友，对苦受，嗔恚随眠确实潜伏。”通过乐等的断除，即通过断除乐等。指此禅那的。巴利

不苦就是无苦，远离苦。因为在那里没有苦，所以说“由于无苦”。“不乐”这里也是同样的道理。“以此”是指通过否定苦与乐的这句话。“成为对立面”在这里是说，第三受由于超越苦等而应当被证得，所以这样说，并不是像善与不善那样直接相反。以与可意、不可意相反的对象为所缘，或者以中舍的方式体验与可意、不可意相反的状态，就是体验与可意、不可意相反的特征。正因如此，它的作用是中舍。它现起时不明显，就是说它不像乐和苦那样以明显的形态出现，就像石板上的鹿迹一样，要靠它们来推断，是以不明显的形态现起。这里所说的“乐灭”是指第四禅的近行定，那是它的立足处，所以说是以乐灭为立足处。巴利

89对于“舍念清净”这个说法，前一个词省略了后一个词，所以这是一个复合词，因此说“由舍所生的念清净”。在第四禅中，当舍清净对一切敌对法都清净、即使在息灭敌对法时也不介入，念就如同令欢喜的慧一样，变得极其清净、极其明净，所以说“这种念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的”。如果这里说的“舍”是指中舍性，那为什么只说念是“清净”的呢？因此说“不只是”等等。巴利

同样地，为什么只有这个念被称为“舍念清净”呢？针对这个追问，就说了“其中虽然……”等话。其中，在下三禅里虽然也有中舍性，但因为被对立面所压伏，又缺少助伴的条件，所以不清净；与它相应的心所也一样不清净。到了第四禅，因为不再有这些不清净，所以这里才叫清净。为了用比喻说明这个意思，就说了“然而犹如……”等话。“被日光所掩”是指被日光压过。夜也如月轮般具有柔和的性质，与它同类的夜中，月轮才格外明亮；为了说明那夜与它同类，就说“以柔和的性质，或者因为对自己有助益，所以与相应的夜”。巴利

“单一路”这个说法，是因为喜在这里完全不存在才说的，并不是因为它在之前的那些阶段里完全存在。然而，为了说明这一点才这样说：就像寻等是在第二禅等禅那的刹那才被断除，而不是在单一路的前几个速行心里就被断除，但这里的喜并不是那样。“于四禅”是指按四禅的方式所生起的四种禅那。巴利

90这里说的“其中”是指初禅。“像四禅体系里的第二禅那样”，意思是像属于四禅体系的第二禅那样。把它分成两种，就是按四禅体系把第二禅分成“无寻有伺”和“无寻无伺”这两种，这样在五禅体系里就成了第二禅和第三禅——这是阿毗达摩的意旨。不过在经典中，五禅体系并没有按其本来面貌被采用。巴利

那么，为什么这里要采用两种分类方式呢？因为在阿毗达摩中，诸禅那本来就是按两种方式来说的。那又为什么在那里要那样说呢？是因为众生的意乐不同，也因为说法善巧的缘故。据说，在聚集的天众当中，有些人按照所教导的，觉得初禅里的寻很粗显，其余的心所则觉得是寂静的。于是随顺他们的意乐，就说了四支的、无寻只有伺的禅那。有些人觉得伺粗显，有些人觉得喜粗显，有些人觉得乐粗显，其余的心所则觉得是寂静的。于是随顺他们各自的意乐，就说了第三禅等。这就是众生的意乐。巴利

世尊因为彻底通达法界，所以成就了说法的善巧。由于智慧广大，他在说法上极为善巧，无论得到哪一支，都能随其所宜地依那一支来安立教说：或者按四禅的方式，或者按五禅的方式。其中，他教导了五支的第一禅、四支的第二禅、三支的第三禅、二支的第四禅，以及同样二支的第五禅，这就是说法的善巧。 在这里，五禅方式中的第二禅，在四禅方式中被归入第二禅的范畴来分别说明，如说“当为生于色界而修习道时，成就无寻、仅有伺、由定所生、有喜与乐的第二禅而住”。为什么？因为“一身异想有情居”的果报与第二禅的果报相同，而且是从初禅定生起的。初禅确实是“远离诸欲、远离不善法”，因为这里没有那些，所以不能说“远离诸欲、远离不善法”，也不能说“离生”。在经教中，五禅方式的第二禅和第三禅其实都归入第二禅，因为寻已止息、伺已止息，所以是无寻、无伺。这样，经教中也能成立五禅方式，这个道理就成立了。 难道经中不是只分别了四种禅那，所以五禅方式不可得吗？不是的，因为依“有寻有伺定”等三种定的施设，五禅方式是可以得到的。不过，五禅方式是依四禅方式而被分别的，所以在经教中也应当确定五禅方式。因为“寻伺止息”这句话，可以指寻的止息、伺的止息，也可以指寻与伺两者的止息。同样，“无寻、无伺”也可以有三种情况：不与伺俱及与伺俱断寻，成为无寻；与寻俱及不与寻俱断伺，成为无伺；以及既无寻又无伺。巴利

所谓“第二”，是指在无寻以及无寻无伺这两种情况下，依理趣而说的开示，因为应当证得第二禅；即使在只有伺而无寻的情况下，也因为断除这两者而证得的法性相同，所以也称为第二。这样理解之后，在五禅体系的说明中，第二禅里虽然寻已经寂止，但因为作为助伴的伺还没有寂止，所以不算真正寂止；就像在无寻无伺时，只有通过伺的寂止才能显示其寂止，并显示其余诸法的相同性一样，因此说：“由寻与伺的寂止，内心清净，心专一，无寻无伺，定生喜乐，成就并住于第三禅。”这是在四禅体系中，与第二禅没有差别地加以分别说明的。在两种情况下，都是因为没有了助伴，以及以另一种方式——通过断除寻而成为无寻，并且定生喜乐也相同，所以因为法性相同而称为“第二”。即使在只有伺而无寻的情况下，也像无寻无伺时那样，被分别说明为“无寻、定生喜乐”，如说：“在某个时候，为了生于色界而修习道，无寻有伺，定生喜乐，成就并住于第二禅。”（《法集论》168）在初禅中，或者对于同时生起的寻和伺，超越其中一个而安住于彼处，见到其过患之后，同时超越两者的，在五禅体系中称为第三禅，因为应当证得第三禅。然而，它因为从初禅无间而生起，所以具有第二禅的性质。为什么五禅体系不按它们各自的体性来分别说明呢？是因为所化众生的意乐不同。随顺他们意乐的开示，就是经教的开示。巴利