3. 业处把持释注

3838.“以少欲等”：就是以少欲、知足、减损、远离、不积聚、勤精进等。“清净”：就是极其清净、没有随烦恼。“在此戒中”：就是在前面所说的四种遍净戒中。“修习心”：正是针对这个教示才说“因为说得太简略”。“什么是定？”这是问定的本质。“以什么意义称为定？”是以什么含义称为定？意思是，“定”这个词是基于什么所诠义而成立的。“有多少种类？”这是问分类。巴利

“什么是定？”这虽然是在问定本身，但对于擅长分别的人，说明定本身正是通过展示分别来完成的，所以首先要把分别毫无遗漏地展示出来。为了说明这样展示分别会带来什么过患，才说了“定有多种”等。其中，“多种”是指按善等类别而有许多种。“种种不同”是指按所缘、作意、欲、愿、胜解、发起、想等种种差异而各不相同。“不能成就”是指这里所指的是世间定的修习，而那是不能成就的。因为在禅那、解脱等当中把定抽出来，用可得的分别来回答时，就得把禅分别等中说到的一切定的分类都回答出来。若真那样，这里所指的世间定的修习方法，就根本没有机会回答了。再者，若按三禅、四禅的劣等差别来分，以及按它的生起方式分，就会有梵众天等九种有；若按五禅来分，就会有广果天等十种或十一种的有的分类。若把这种生起方式的分别说成“这就是它的生起方式”，那就会导致散乱，就像在不合适的领域里那样。因此说“进而会导致散乱”。“善心一境性”是指善的、以无过患的乐异熟为特征的心一境性。巴利

把心和心所平等地、不散乱地收拢在一起，就像把它们聚集到一处，这就是等持。因为定确实以不散乱为特征，以聚集为作用。或者，以正确的不散乱而集中，就是等持。或者说，定以不散乱为特征，以摧毁散乱为作用。这个定因为是心在一个所缘上安住的因，所以说“就称为安立”。事实上，它被描述为“心的住立、安住、确立”。这里提到执取一个所缘，是为了显示定具有相续安住的状态。同样，在注释书里用灯焰的安住来作比喻。“以威力”：就是以力量，也就是以缘的状态，这是它的含义。“不被散乱”：就是不被散乱、正在寂止。因为定以寂止为现起，以此显示它与散乱相对立。“不散开”：就是不扩散，以此显示不散乱的特征。巴利

自己不散乱，或者与它相应的诸法通过它而不散乱，所以叫“无散乱”；这是它的特相，所以叫“以无散乱为特相”。它摧毁散乱，或者如此达成，所以叫“以摧毁散乱为作用”。它以对掉举不动摇的方式现起，或者使那不动摇对相应诸法现起，所以叫“以不动摇为现起”。乐：应当看作非世间的乐。巴利

3939. 所谓“无散乱的特相”，是定独有的自性，并不能据此对定作出任何分类，所以说“依无散乱的特相，先说它是一类”。寻让相应法仿佛朝向所缘而运作，这就是安止。正因如此，它被描述为“安止、遍安止”。不过，以它为首要的方式，在一切广大心和出世间禅那法中，注释书习惯称之为“安止”。同样，在它尚未生起之处——即有限的禅那中，则有“近行”的称呼。就像村落等附近的地方有“村近行”等名称一样，所以说“依近行与安止，分为两类”。但在这里，应当从定的角度来理解。以破坏、毁坏之义称为世间，也就是轮回；因为属于它而系属于世间，或者在其中被了知，所以叫世间。因为不属于它，所以超出世间、超越世间，叫出世间。虽然这里世间定是以应当修习的方式被把握的，但为了把两者合在一起把握之后，再从中区分出另一者，所以说“依世间与出世间，分为两类”。依有喜与无喜来说：与喜一起运作，就是有喜，即与喜相应；没有喜，就是无喜，即与喜不相应。依它们来说。与乐一起生起等状态，就是乐俱行，意思是与乐相应。舍俱行也是同样的道理。这里所说的“舍”，指的是不苦不乐受。因为它安住于中舍，所以以平舍态度观照苦与乐之相的运作。以“乐俱行”这个词，摄取了有喜者以及无喜者的一部分；而以“舍俱行”这个词，则只摄取无喜者的一部分。这就是这些词之间的差别。巴利

从自性、从缘、从果来看，比中等和殊胜的更低劣，或者缺少那些功德，所以叫“低劣”；依靠自己的缘而达到主导地位，所以叫“殊胜”；处于这两者中间的，就是“中等”。由于以相应结合的方式生起，与寻一起运作，所以是“有寻”；与伺一起运作，所以是“有伺”；它既是有寻又是有伺，所以是“有寻有伺”。“等”这个字还涵盖了“无寻唯伺”和“无寻无伺”。其中，因为不与比伺更进一步的寻相应，它既是无寻又只是与伺相应，所以是“无寻唯伺”。或者，“唯”这个字是用来排除差别的。因为“有寻有伺”定是以寻为特征的伺相应，所以是“有伺”；而这个定只是与伺相应，没有名为寻的那种特征，所以是“无寻唯伺”。又或者，为了表明：由于修习已经断除了寻，所以这个定没有寻，只是与伺相应，并不是说它缺少任何与自己相应的其他心所，因此用“无寻”这个词来特别限定“唯伺”而这样说。两者都没有的，就是“无寻无伺”。按与喜俱行等来分，就是按与喜俱行、与乐俱行、与舍俱行来分。这里应当说的内容，已经在“乐俱行”那一对中讲过了。因为被对立面全面破坏，所以是“狭小”。或者说，“狭小”就是微小的意思，这个定也因为威力小，就像狭小一样，所以是“狭小”。因为镇伏烦恼、果报广大、相续长久而达到大的状态，或者为具有大欲等伟大品质的人所行、所证，所以是“广大”。从所缘的作用来说，也没有能衡量这个定的法，或者它是那些法的对立面，所以是“无量”。巴利

依靠这个来修习禅那，所以叫“行道”，也就是入定之前的预备修习。这种行道是苦的、艰难的，所以叫“苦行道”。因为这种能导向安止的修习智慧比普通智慧要殊胜得多，所以叫“胜智”；这种胜智迟钝、缓慢，所以叫“迟钝胜智”。既是苦行道又是迟钝胜智，所以叫“苦行道迟钝胜智”，这就是定。按它们这样的方式来说。依四禅支来说，就是依四种禅那的支分状态来说，这也是按四法门的方式说的。依退分等来说，就是依退分部分等来说。巴利

“六随念处”是指佛随念等六种随念的业处。“依这些”是指依这十种业处。“前行阶段的一境性”这句话，应当理解为：不仅包括单一的转向，也包括能资助安止的种种转向的近行定。关于“安止定等”，这里用的是属格，表示所资助者与能资助者之间的关系，就像“人的利益”这类说法一样。“遍作”就是种姓智。为了说明“不是有限定的定”，所以说了“初禅”等。巴利

在三地，也就是欲界地、色界地、无色界地当中。因为这里指的是善心的一境性，所以说“与圣道相应”。“可能是有喜的，也可能是无喜的”这句话说得不确定：就随近行定的共通性来说，在种种转向路中，一切禅那的近行定都可能是有喜的，也可能是无喜的。但在单一转向路中，第二禅、第三禅的近行定一定是有喜的，其余禅那的近行定一定是无喜的，因为感受不同的心不能成为习行缘，而且在同一路中感受不会转变。“可能是与乐俱行的，可能是与舍俱行的”——这里也应依照前面所说的道理来理解。不过，那里说的是“第二禅和第三禅”，这里则应当说“第三禅和第四禅”。巴利

只是刚得到而未曾亲近、未曾反复修习。这种人因为极其软弱，所以是低劣的。未善修习，就是还没有达到极其熟练的程度。善修习，就是好好地修习，正确地达到熟练。因此说“达到自在”。也应当依据欲等法的低劣等状态，来理解这些定的低劣等。也就是说：以希求广大福报果报的意乐而转起的，是低劣；为了成就世间神通而转起的，是中等；以希求远离、安住于圣者境界而转起的，是殊胜。或者，为了自利、为了获得生存的圆满而转起的，是低劣；仅仅以无贪的意乐而转起的，是中等；为了利益他人而转起的，是殊胜。或者，以轮回的意乐而转起的，是低劣；以远离的意乐而转起的，是中等；以出离的意乐、为了成为出世间的根基而转起的，是殊胜。巴利

与近行定一起，是指与一切禅那的近行定一起。只对寻见过患，是指当寻以粗重的方式显现时，只对寻见到“这是扰乱心的法”这样的过患，然后把伺作意为寂静。因此说“对伺不见”。关于那，是指关于这样证得的定。这就是第二句所说的“无寻唯伺定”。在三中，是指从最初开始的三禅之中。巴利

“即于他们”：就是指在他们那些四法门和五法门当中。“于第三、第四”：应当这样搭配——在四法门中是第三，在五法门中是第四。“于末尾”：就是两种法门里最后的禅那，依次是第四或第五。“或与喜乐俱行”——这里也应当依照前面所说的方式来理解其含义。在这里，虽然与喜俱行的定也与乐俱行，但为了不混杂地显示三种表述，为了显示无喜之乐和有喜之乐的差别，才有导师关于喜的三种教说。因此应当知道：这是仅依无喜之乐而取“与乐俱行之定”。巴利

“近行地”指的是与近行禅那相应的心生起。因为对于俱生诸法来说，心的生起是它们生起的处所，所以称为“地”，就像“乐地——欲界”等说法（《法集论》988）那样。这个定是“小定”，因为它属于欲界。巴利

刚开始修禅的人，把心投向“地、地”等业处时，最初那种牢牢抓住业处的状态，就是第一层专注。当五盖、寻、伺、欲贪等逐渐平息，变得稳固，就成了欲界禅那，也就是各种禅那的近行。有人说，照“乃至安止”这句话来看，好像前分慧本身就是神通；然而安止慧才是神通。因为前分慧有迟钝和敏锐之分，安止慧也就跟着有迟钝和敏锐之分。所谓“以现行执取故”，是指以执取现行的方式，也就是活动频繁的意思。所谓“非乐修习”，是指艰难修习。巴利

“断除障碍等”这里，“等”字涵盖了修习方法的不忘失等内容。“修习不适当者”：在证得近行定之前，因为修习不适当，所以是苦行道；之后因为修习不适当，所以神通证得迟钝。说到“修习适当者”，道理也是一样。“前分”：指证得近行禅那之前的部分。“后分”：指那之后的部分。所谓“混合”：如果有人在前分修习不适当，在后分修习适当，对他来说就是苦行道而快速证得神通；另一种情况则是乐行道而迟钝证得神通。这样，由第一和第四种混合而构成第二和第三种，这就是其中的含义。没有断除障碍的人，因为有障碍，所以行道是苦的；断除了的人则是乐的。没有成就安止善巧的人，因为智慧不明净，所以神通证得迟钝；智慧明净的人，则神通证得快速。巴利

依渴爱与无明之力，是指依渴爱与无明二者谁强谁弱的力量。依止观之加行力，是指依在止观中无加行与有加行的力量。因为渴爱直接与定对立，所以它是止行道的障碍，因此说“被渴爱征服的人，行道是苦的”。而这里的“征服”，应当理解为：由于渴爱比其他烦恼更强，所以未被其他烦恼征服，是从加行强弱的角度来说的。同样，无明直接与慧对立，所以说被无明征服的人，证得神通是迟钝的。未作加行，是指在别的生命中没有积累练习，就像有人把经典背熟之后放下，稍微用一点功就能流畅诵出；同样，过去已经积累练习的人，修习起来只费一点点力气就能成就，因此说“已作加行的人，行道是乐的”。这已作加行和未作加行，在依止的行道中是就定为主而说的，因为行道以定为增上；在依观的神通中是就安止以智为主而说的。依烦恼与根之力，是指依烦恼和根的锐利与迟钝之力。因此说“烦恼猛烈的人”等等。其中，烦恼指欲贪等，根指信等。巴利

像前面所说的行道与神通，是以人为立足点来说的。所以，为了通过“以人为立足点”这个入口来显示法的解说，才说了“若有这样的人”等等。“不熟练”，就是没有好好修习，没有达到自在掌控的程度。因此说“不能成为上禅那的缘”。这个“小”，是说这个定因为威力微薄所以叫小。“未增广”，是指在所缘按照它呈现的样子中，连一指宽、两指宽的程度都没有扩大。据说，即使只扩大一指宽，就已经算是无量了。说了“熟练、善修习”之后，又用“能成为上禅那的缘”这句话来说明：即使熟练，如果不能成为上禅那的缘，这个定就仍然只是小，不是无量；同样，即使善修习，对于慧殊胜者，因为一座之中就能生起上禅那，所以由于完成了被称为“能成为上禅那的缘”的善修习作用，也还是只叫“无量”。不过另一派说：如果善修习、熟练并达到了自在，即使不成为上禅那的缘，也是无量，因为能衡量它的贪等对立面已经离得极远了。“所说特征的混合”，是指：不熟练、不能成为上禅那的缘、在扩大的所缘上运作，这是小而所缘无量的情况；熟练、能成为上禅那的缘、在没有扩大的所缘上运作，这是无量而所缘小的情况。这样，通过第一和第四种定所说特征的混合状态，就应该知道这是统摄第二和第三种定的混合理路。巴利

从那里，也就是从初禅以上。离喜，是指已经超越了喜，或者厌离了喜。部分相对于整体，称为支，就像军支、车支等说法一样。因此说：四种定，就是构成四禅那的支分。巴利

趋向退失，所以叫“退失分”；或者说，他有退失的这一部分，所以叫“退失分”，意思是属于退失那一类。因为顾念执着而不肯舍弃，所以趋向安住，叫“安住分”。趋向殊胜，叫“殊胜分”。“依对立者的生起之力”，就是依各个禅那的对立者——盖、寻、伺等——现行之力。“依彼随顺的念”，就是依与彼相应而生起的念。“依安住之力”，就是依安立、住立之力。《迷惑冰消》中说：“那被称为味著的，或被称为与味著相应的蕴的，就是邪念。”在这里，对于还有期待的人，因为不能生起更上的殊胜，那尚未离贪、守护各自所缘的念，也可以这样说明。这样说明之后，“以念或以贪欲”的分别说法也就合理了。“殊胜的证得……之力”，就是依殊胜证得的因来说；或者说，依此能证得殊胜，所以叫“殊胜证得”，就是依此来说。“依伴随厌离之想与作意的现行”，就是依以照见过患为先导、与厌离智相应之想，以及作意的运作之力来说。“决择分性”，意思是趋向通达诸谛的一分，能导致观智生起。巴利

与欲俱行：就是以欲为所缘，或者与欲想混杂在一起。与无寻俱行：就是“我怎样才能得到无寻的禅那呢？”这样以无寻为所缘、以无寻为行境。不过，这段“初禅的……”等文虽然是从慧的角度来说的，但这里其实也包含了定。为了说明所举的例子是有意义的，所以说“与那慧相应的定也有四种”，意思是就是依据这些而这样说的。巴利

因为这里指的是修所成的定，所以近行的一境性被说成“欲界定”。“以主宰而作”：就是“如果有欲的人得到定，我也要这样”，把欲当作主宰，把欲当作优先、上首、先行。得定——这样得到的定，就称为欲定，意思是以欲为主宰的定。精进定等也应该这样理解。巴利

在“四种分类”中，是指按照四种分类来解释定的差别。在其他地方，按照相应之理，与伺一起生起的寻，虽然在五法体系的第二禅里已被分离，但并不是真正分离得干净。为了说明它与伺一同被超越，所以说“由超越寻伺而成为第三”。把第二禅分成两种之后，在四种分类中所说的第二禅，就是这样连接的。依五禅支：应当知道，依五种禅那支的角度，定有五种。巴利

40在《分别论》的“智分别”中——那里确实说到“禅、解脱、定、等至的染污与清净”，其中提到了“染污”等语。在那里，退失分法是指：从不纯熟的初禅等出定后，其想与作意倾向于欲等。殊胜分法是指：从纯熟的初禅等出定后，其想与作意倾向于第二禅等。因此说“初禅的获得者”等。其含义（《分别论注》828）是：不纯熟初禅的获得者从该定出定后，以所缘为缘，与欲俱行的想与作意生起、催促、逼迫他；由于这些想与作意倾向于欲，他的初禅慧便退失，所以是退失分慧。“与无寻俱行”：即当人作意第二禅为寂静、殊胜时，以所缘为缘，与无寻俱行的想与作意生起，催促、逼迫从纯熟初禅出定者；为了证得第二禅，由于这些想与作意倾向于第二禅，初禅慧便成为殊胜的第二禅生起的立足处，所以是殊胜分慧。与它相应的定，就是这里所指的。依此方法：即依照在初禅中所说的这种方式，在第二禅等中也应当了知退失分法和殊胜分法。巴利

41与圣道相应：从包含出世间、无量、无系属来说，显示它不与世间法共通；从包含有喜等来说，显示它与世间法共通，这样说明与圣道相应的定。已修习：因为与想相应的缘故。彼：就是圣道定。别：我们不是说把它从慧的修习中分开来讲。巴利

障碍业处修习：意思是阻碍、不让它进行，所以叫palibodha（障碍），这是把ra音变成了la音，含义就是妨碍。断绝：意思是靠完成或摄持把它止住，使无障碍。巴利

在这里居住，所以叫住处。因为划分界限而排列、显现出来，所以叫周房。在精舍里，比丘们各自的居住之处，就是这住处。说到“新工程等”时，用“等”字包括了住处其他的增长因缘。以因缘来说，就是“具备树荫和水、容易得到食物”等因缘。有所期待的人，就是有执著的人。巴利

这里说的“于此”，是指在那个没有障碍的地方。“东方片山王”，是指东方诸山片之间那片森林地带。用“名为”这个词，是在说明这个地区的名称就是这样来的。“已收摄”，是说一直收摄好之后才从住处出来。“界安置处”，是指存放腰带、针筒、浴衣、滤水囊这些称为资具和身界之物的放置处。对于像这样行持的人，这位长老就像心无执著的人一样。以此教诫：“比丘对于住处应当如此。”从这里往后的事情也是同样的道理。巴利

“家”：用“家”这个说法来指家族里的人，就像用“村”来指村里住的人一样。“乃至护持之家”：通过“乃至”这个词，表示更不用说亲族之家了。“为教授”：为了让人教授，意思是让他教授之后诵习经文。“即在此”：就是在这个地方，意思是在任何住处。“那个住处”：就是那个拘兰陀迦住处。巴利

“已到达”是指已经进入雨安居。“常常”是指从那个时候起，尤其是从自恣日那天开始，每一天、天天都这样。“悲泣着”是指用种种哀诉的方式，发出种种悲泣。“一切经过”是指从她自己在那里见到那少年的时候起，直到后来重逢结束为止，那少年的全部经历。巴利

身证：通过“请看这个”让对方当面领受。车乘行道：以讲述十论事为前导、用车乘的譬喻加以阐明，即《车乘经》（中部1.252）中所说的七清净行道。那罗迦行道：以“我将为你开示牟尼行”等（经集706）为开端，由大师为那罗迦长老所教导的行道。杜婆咤行道：以“戏论之根”等（经集922）为开端，由世尊所教导的行道。其中，依次为——巴利

像这样一类极度少欲的言论，在经典中已有记载。这段内容是在说明：对衣等四种资具感到满足，以及乐于修习。巴利

得到就是利得，所以他说“四种资具”。大眷属，就是广大的随从眷属。施与抟食时，他们暂且把供佛、钵、衣等作为它的附属一起施与，施衣等时也一样。多资具乞食者，就是身为乞食者，却资具丰盛。说，是指在前一天巡行乞食时，按照所听到的来说。常忙于摄受近事男等。巴利

“它的”指那个僧团的。“它”是僧团的障碍。“这样”是说：现在按照所说的方式，寻求能代表僧团的人，也应当只求轻省，所以说“不走到超过一由旬的地方”。“自己的业”说的是沙门法。巴利

已作未作：对于已作和未作的业，应当以了知的方式去努力；或者“已作未作”是指小的和大的所作，就像“果与非果”那样的说法。如果剩下很多，这是连接关系。负担者：即承担僧团事务、负责统筹安排的人。巴利

“期望出家者”：据说在锡兰岛，良家子弟出家就像嫁娶一样，因此不能超过已定的日期。以“若得不到那个，就不能忍受”等语作结，说明了障碍的断除；反之，通过“若得不到那个而能忍受，就应进入森林，只作沙门之法”显示了这个意思。因此，应当以总摄来了知障碍的断除。其余各处也是同样的道理。巴利

“如是”：就像生病的戒师应当终生被侍奉；同样，已受具足戒的弟子，是在（戒师）念诵了其羯磨语之后而受具足戒的。巴利

凡任何病，即根本性的，或自身生起的随从病。无始，即随随追寻而找不到起点，没有开端。巴利

“结”在这里指的是结缚障碍，所以论师说“圣典的持取”。所谓“以读诵等”，就是以读诵、忆持、熟悉、请问等。“其他”指的是不忙碌的人。对于放下教理义务而安住的人来说，结缚仍然存在，但这个结缚对他不构成障碍。就像那些在各地事处到来的长老们一样，也并非对完全不致力于教理者。《中部》五十经到来时，因为经文段落与轮次相似而容易混淆。“我将不再观察”，意思是取业处而放下教理义务。巴利

住在村落里的长老们，指的是住在阿努拉德普勒的长老们。没有摄受，指的是没有接受、没有在那里建立熟悉的关系。五部经藏集会，指的是在长部等五部尼柯耶中学习的团体。我将转述，指的是我将加以解说。金鼓，指的是最殊胜的鼓。哪些老师的传承，指的是哪些老师的传承、由谁来转述，这是要表达的意思。师道，指的是老师们说法的脉络。自己的老师，指的是适合自己讲说的老师们。对三藏教法的一切都善加抉择，这存在于他之中，所以叫具一切教典者，也就是通达三藏的意思。从座位上起身后，下座坐在地上的草席。已到达者，指的是通过行道而到达的见谛者。披上袈裟，指的是为了表示对老师的恭敬，整齐地披上袈裟。因为没有谄曲，所以正直。因为能了知合理与不合理，所以称为良骏。巴利

凡夫所拥有的：指存在于凡夫当中的。难以护持，因为有很多危险。就像仰卧的婴儿和幼嫩的庄稼所显示的那样。对于止乘者来说，它是内观的障碍，对于观乘者来说则不是。因为大多数获得禅定的人确实就是止乘者，这是由于远离内观之乐的缘故。所谓“另一者”：指想要修止的人。其余九种障碍。巴利

4242. 专注于业处的人就是业处行者，也就是致力于禅修的人。由那位业处行者。限定之后，意思是这样限定：“在这座精舍里的所有比丘。”同住比丘们的。柔软心，是指对自己生起柔软心，而这里“令同住者心生柔和”等含义，应当依据《慈心功德经》中“为人所爱”等说法来说明。在正行中不懈怠。天界的所缘尚且如此，更何况其他的。在一切处，即在一切沙门应作之事中，或在一切业处修习中，应当依据过去的串习来希求。致力于瑜伽的修习就是瑜伽修习，从应作的意义上说就是业，这个瑜伽修习业的处所，就是成就之因。巴利

要一直护持，所以就像一切处业处那样，不能只修一时，而应一切时都护持、都修习。具备这样等功德，就是具备可爱等功德。善知识确实具足信、具足戒、具足闻、具足舍、具足精进、具足念、具足定、具足慧。其中，由于具足信，他相信如来的菩提和业果，因此不放弃作为正等觉之因的饶益众生之心。由于具足戒，他为众生所爱、所敬重、应受尊重，能劝诫、呵责恶行，说话善巧，能忍受别人的话。由于具足闻，他能讲说与谛、缘起等相关的甚深论义。由于具足舍，他少欲、知足、远离、不混杂。由于具足精进，他在自利利他的实践上精勤。由于具足念，他念现前。由于具足定，他心不散乱、心得定。由于具足慧，他无颠倒地了知。他以念观察善法和不善法的趣向，以慧如实了知众生的利与不利，以定在那里心得一境，以精进遮止众生的不利，令他们从事于利。因此说：可爱……中略……能劝导者，就是如此具足这样等功德。巴利

为了显示那位最殊胜的善知识，才说了“我……”等话。这是说明瑜伽业的作者身份。他通过显示修行实践不会落空来显明自身，是为了激励和令人生欢喜。难道不是在说为了守护传承吗？这就是意旨。像这样的人，就是性情柔和又博学多闻。“持经者”，就是持诵经典的人，在这方面不被任何人所动摇。“守护传承者”，就是守护佛与随佛之传承的人。“护持传统者”，就是护持传统中师承的人。“依师意者”，就是致力于师意、不逾越师意的人。他不展示、不宣说自己的见解，所以不是依自见者；意思是，他不是执持自己的见解而说话的人。巴利

前面所说的漏尽者等这一段，是为了说明：比某些漏尽者，多闻的人更适合给予业处。这里说的“前面所说的漏尽者等”，就是指“想要取业处的人”等文句中所说的漏尽者一类。由于对学习和遍问都已清净，意思是：对名为“学习”的、有助于业处的巴利圣典，因为应当学；对名为“遍问”的、解释其义的义注，因为遍问其义，所以特别清净，也就是毫无障碍、毫无纠结地掌握了。从这边那边观察经文和道理，意思是在五部尼柯耶中，从各处好好观察与各种业处相应的经文句子，以及随顺经文的合理依据。结合适合与不适合之后，意思是：对那被教授业处的人，以寻察把有利和不利的道理结合起来，或者正确地领受并放在心中。显示大道，就是把业处的方法作为大道来显示。巴利

“各处”是指在各个精舍里。“履行应行的义务”是指进去的时候履行客僧的义务，离开的时候履行远行僧的义务，按照情况把各种义务都做圆满。“一切随身携带的油”是指为了所有肢体，或者为了所有比丘而应当随身携带的油。“我放置”是请求允许。凡是那被制定为正确行为的，这是语法连接。即使某天傍晚已经分发出去，这也是句法构造。应当告知来的原因。合适的时间，就是身体和心理都适合的时候。巴利

4343. 在相续中，因为贪的力量特别强，行为的运作就称为贪行；应当把它看作像常见者等那样。嗔行等也是这样。杂合应当从相应配合的角度来理解，比如“贪痴行、嗔痴行”等。和合应当从摄于同一相续的角度来理解，比如“贪嗔行、贪嗔痴行”等。正是针对这些，才说“另有四种”。同样地，就像贪等那样，信等也可以从杂合与和合的角度来说：信慧行、信寻行、慧寻行、信慧寻行。这就是另外四种。如是，就是依杂合与和合的角度。杂合，就是相杂、混合，比如“贪信行、嗔信行”等。多种，就是二百一十六种，或者更多；不过，不迷惑的人在《相应注》中已经详细说明了，应当按那里所说的方式来理解。“本性”这个词，说明在没有修对治法的情况下，行在各自相续中就是那种自然状态。增盛，就是贪等比其他法更强；因此，当贪行等的因缘聚合时，贪等就强而有力，并且频繁生起。依它们，就是依六种根本行，只有六种人。否则就会有许多种人；若真是那样，所期望的意义就不能成立，这就是这里的意趣。巴利

在贪增盛的相续中，信变得强而有力，因为随顺于它的法必然增上。因此说“贪的邻近功德”，意思是：在润泽、寻求、不舍弃这三方面，两者有相似的法性。相似的东西即使远在天边也如同近在眼前，所以这里用“邻近”来表示相似的特征。其中，信的润泽是以净信而明净、不粗涩；贪的润泽则是以染着而如此。信的寻求是以胜解而倾向于所缘；贪的寻求则是以渴爱而寻求。信的不舍弃是以信受而不退缩；贪的不舍弃则是以耽着而不舍离。这样，虽然它们的自性各不相同，但以不粗涩等共同特征而相似，具有这些特征的人也是如此，所以说“贪行者与信行者相似”。巴利

在嗔增盛的相续中，慧变得强而有力，因为随顺之法必然增上。因此说“嗔的邻近功德”，意思是：在不附着、寻求、回避这三方面，两者有相似的法性。其中，慧对所缘的不附着，是以如实了知所缘的自性而与之脱离；嗔的不附着，则是以加害的方式。慧的寻求，是如实辨察过失；嗔的寻求，是贪求不实的过失。慧的回避，是以厌离等而生起智的恐惧；嗔的回避，则是以想要加害而舍弃。如此，虽然它们的自性各不相同，但从不附着等方面来说有共同性，所以相似；具有这些品质的人也是如此。因此说“嗔行者与慧行者相似”。巴利

能作障碍的寻，就是邪寻和邪思惟，它们在痴增盛的相续中生起，因为与痴相应之法大多数都会现起的缘故。因此说“因为痴的邻近相”，意思是：由于不安住和动摇这两种性质相似。其中，寻的不安住，是因为以种种计度而向外扩散；痴的不安住，则是因为昏昧而混乱。同样，寻因为思惟轻快而有所动摇，所以叫动摇；痴的动摇，则是因为不能深入。如此，虽然它们的自性各不相同，但因为在不安住等方面有共同性而相似，具有这些特质的人也是如此，所以说“痴行者与寻行者相似”。巴利

渴爱就是贪本身，从自性上说就是如此，所以离开贪的行相，并没有另外的渴爱行相，这就是这段话的意思。“与它相应”，是指与那个贪相应；并不像嗔等那样与它相离，这是想表达的意思。“那两者”，是指渴爱与慢这两者。“不超越”，是说从自性和相应的角度来说，都不能超越而仍然存在。在这里，虽然贪和嗔以相应的方式一起生起时，痴也会因为增盛而单独成为一种行相，不只是痴这样，信、慧、寻也是这样。同样地，即使慢与贪相应，慢也应该可以单独成为一种行相，但即便如此，就像贪、嗔、慢、见、疑、无明一样，这些随眠的意义就在于各自的行相，所以并没有单独的慢行。因为行相被称为“本性”，而本性就是自性。由此也应当知道，见也没有单独成为行相的道理。不过，注释书里为了说明见行是包含在痴行之中的，才说“以痴为因”等话。那里用“且”字来总括相应的意思：以痴为因，且与痴相应。巴利

44什么是适合的呢？就是什么样的住处等环境才算适合。过去所习惯的，是指在前世曾经做过的事。有人说，这是指优波提舍长老而说的，因为他在《解脱道论》里就是这样讲的。据说在过去，这里的据说一词表示不认可的意思。可爱的行为，是指令人愉悦的举动。善业众多，是说大多数时候都在做善事。并非具上述条件者都是贪行者，因为无贪的人过去也可能有可爱的行为和众多的善业，也可能从天界死后转生到这里。这是为了说明：如果缺少过去因的决定性，仅凭上面说的这些原因，他们并无贪性，而贪行是以贪为根本原因的。巴利

其余者是指那些多行砍杀等恶业者，以及从地狱等处转生到这里的众生，他们并非全都是嗔行者或痴行者，这就是这句话的关联方式。在这里也应知道，由于前面所说的原因对于易怒状态和愚痴状态并不具有决定性，所以嗔行和痴行也并非一向如此。为了说明：如果从数量上说，所谓诸界的偏盛决定是不存在的；如果从能力上说，那种决定也并非绝对可得，因此说“依照前面所说的方式，所谓诸界的偏盛决定是不存在的”。其中，“依照前面所说的方式”就是像“然而，两种界”等所说的那样。关于“依体液决定”，由于痰等体液偏盛而成为贪行者等，在以体液为依据判定行为类型时，先说“痰盛者是贪行者”，又说“痰盛者是痴行者”；先说“风盛者是痴行者”，又说“风盛者是贪行者”，所以这种以体液为依据的决定之说，本身就是前后矛盾的。“未限定之说”，就是没有用具有限定作用的智慧加以简别而说出的话，意思是没有经过审察的话。巴利

“增盛之说”是指果报论中所说的“增盛之说”。“由前因的决定作用”，是指由过去世生起的贪等烦恼这种前因的决定作用。而“决定”应当理解为：那些贪等烦恼各自被固定下来的贪著等本性。“贪增盛者”，是说这些人贪增盛，意思是贪显著、贪多、贪重。“无痴增盛者”中的“而”字是总括的意思。因此，贪增盛等各自分别以及混合起来共有十四种分类，这些全都被总括起来，毫无剩余地归入前面所说的六种之中，因为它们都含摄在这六种里面。在这里，贪增盛等应当看作是果。巴利

现在，为了分别说明那些人贪增盛等每一种情况以及混合等情况的不同分类，就开始说“若有人……”等话。“在造业的时候”，就是指造业的时刻。“贪强”，是说贪因为与之相应的缘聚合而有能力，所以更强。“无贪弱”，是说作为其对立面的无贪力量弱。那么，这贪和无贪彼此正相反对，怎么能同一刹那生起呢？不应看成“同一刹那生起”，而是把贪求的那一刻也归到积累那一方，才这样说。其余各种情况也照此理解。“不能制伏”，就是不能克服。因为有人想“这样好的、这样多的、这样贵重的东西不能布施”，以这种没有真正舍离的心所生起的思相应的无贪，就不能真正制伏贪。由于嗔和痴没有生起，又得到相应的缘，所以无嗔和无痴力量强。因此，因为贪、无嗔、无痴力量强，而无贪、嗔、痴力量弱，这里就是重提前面说过的理由。“他”，就是具备这些素质的人。“以那个业”，就是以那个以贪等为近依的善业。“乐戒者”，就是温和的人。又用同义词“无忿者”来表达同一个意思。巴利

按照前面的方式，也就是依照前面所说的类推：弱的无贪、无嗔没办法制伏贪和嗔，而无痴力量强，能够制伏痴。应当知道，在各种情况下，都要这样按相应的情况理解类推的含义。“恶者”，就是容易发怒的人。“钝者”，就是智慧迟钝的人。“戒者”，就是性情温和、乐于持戒的人。巴利

在这里，依贪的增盛、依嗔与痴的增盛、依贪与嗔的增盛、依贪与痴的增盛、依嗔与痴的增盛、依贪嗔痴的增盛来说，有三个单种、三个双种、一个三种，也就是依贪等增盛，在不善这一边共有七种情况；同样，在善这一边，依无贪等增盛，共有十四种情况可得。其中，在善这一边，当出现“无贪、嗔、无痴”“无贪、无嗔、痴”“无贪、嗔、痴强”这第三、第二、第一种情况时，就已经包含了嗔增盛、痴增盛、嗔痴增盛这三种情况；同样，在不善这一边，当出现“贪、无嗔、无痴”“贪、嗔、无痴”“贪、无嗔、无痴强”这第三、第二、第一种情况时，就已经包含了无嗔增盛、无痴增盛、无嗔无痴增盛这三种情况。这样，把善与不善两边各三种情况含摄进去后，实际只显示了八种情况。至于那些依两者混杂而应显示的贪与无贪增盛等另外四十九种情况，因为根本不可能得到，所以没有显示。因为在一个心相续中，不可能在没有不同状态的情况下出现“贪强，同时无贪也强”这类情况。这些法的强与弱，要么是依对立面来说的，要么是依俱生法来说的。其中，贪之所以强，是因为它没有被对立面的无贪所制伏；嗔和痴之所以强，也是因为没有被无嗔、无痴所制伏。而无贪等之所以强，则是因为它们能制伏贪等；而且，一切法在同一种类中，依能制伏而生起的俱生法之力，所以强。因此，注释书中说：“贪强，无贪弱；无嗔、无痴强，嗔、痴弱。”而这些法的弱与强，应当理解为：由于前世近依的缘故，心的习性被熏成了那样。巴利

凡是在增盛说中被说成“贪着者”的人，在这里的行分别中应当知道就是“贪行者”。被说成“恶”和“钝”的，依次就是嗔行者和痴行者。所谓“有慧”，是指具有殊胜智慧的人。因此，即使信和寻都存在，也被称为智行者。无贪与无嗔的强大状态，如果没有信作为近依，就不可能存在，所以说“无贪、无嗔者，因为本性清净，所以是信行者”。巴利

这个道理是就共通层面来说的，所以为了说明：即使对智行等类人，也要按照已生起的前因决定来显示，才说了“或如”等话。其中，“以无痴为眷属”是指被无痴围绕，也就是从近依和相应两方面来说，由慧所造作的意思。剩下三个词也是同样的道理。“以贪等混杂为眷属”这一句，是指以贪、痴等彼此不相违的混杂为眷属。所谓不相违，应当理解为它们不会以同时执取的方式生起。因为信随行、法随行和种性这三者，彼此也是不同性质的。而且，混合而行也应当完全接受，因为行是由前因决定而成立的。增盛记说也是这样随宜而说，因为贪、无贪等是异熟的缘。因此，《无碍解道》中说：巴利

在人趣或天趣中圆满受生、并且与智相应的时候，是以哪八种因作为缘而投生的呢？在善业速行的刹那，三种善因是那一刹那所生起的思的俱生缘，因此说“由善根为缘而有诸行”。在贪爱现起的刹那，两种不善因是那一刹那所生起的思的俱生缘，因此说“由不善根为缘而有诸行”。在结生的刹那，三种无记因是那一刹那所生起的思的俱生缘，因此说“由名色为缘而有识，由识为缘而有名色”。巴利

Ādi。依过去因的法则，三因者的智慧明辨如何，二因者就不是那样；二因者对应作之事的审慎如何，无因者就不是那样。如此，贪等增盛的人就成为贪行者等，在这里应当得出这个结论。为了以总结的方式显示上面所说的义理，所以说了“如是于贪等”等话。巴利

45这里说的是那个提问的语句。nayo 就是了解的方法。虽然依着补特伽罗的角度来说，但其中的意义也只能通过法门才显现出来，所以依法门的角度说“应阐明诸行仪”。依本性而行，就是依非造作的、自性的步态。依伶俐，就是依伶俐的状态、依风情。ukkuṭikaṃ 指中间不碰地。khaṇanto viya 就像在掘地。anukaḍḍhitaṃ 指放脚的时候，像是拖着脚放下去，因此他的足迹被拖着，向后拉长。paribyākulāyā 指四周混乱。chambhito viya 指像惊呆僵住。bhīto viya 指有人说像害怕。sahasānupīḷitaṃ 指以前脚掌和脚跟猛然压踏、卡住。vivaṭṭacchadassa 指已揭开覆盖、已断除烦恼者。idamīdisaṃ padaṃ 指看见世尊的足迹后这样说。巴利

令人净信，就是能带来净信。甜美的姿态，就是可爱的姿态。僵硬的姿态，就是僵直不动的姿态。不匆忙，就是不急不躁，意思是缓慢。收摄好，就是妥善地放下、不散乱。躺下之后，就是以舒展身体为特征的卧姿躺卧、睡眠。身体瘫落，就是身体像失去支撑一样猛然倒下。姿势难看，就是形态丑陋。身体散乱，就是四肢和肢体向各处摊开。巴利

翻滚，就是翻来覆去。也就是搅动，把沙子和碎屑弄得乱七八糟。巴利

善于巧妙、甜美、均匀又恭敬地做事，就是做事娴熟、美好、平稳而有造作。做事紧实、僵硬、不均匀，就是做得死板、不松活、不平整。没有界限，也没有完成。巴利

“mukhapūrakaṃ”是指把嘴塞得满满的一大口。“arasapaṭisaṃvedī”是指不尝味道的人。“bhājane chaḍḍento”是指把饭粒丢在食器里。“mukhaṃ makkhento”是指把食物抹到嘴外面。巴利

就像疲惫不堪的样子，是指因为无法忍受而变得疲惫。无智的舍，是指以无智为本质的舍。有些人说：所谓无智的舍，就是指被称为无智的舍。巴利

在谄等（烦恼）中，谄的特征是隐藏实有的过失。诳的特征是宣扬并不存在的功德。慢的特征是抬高自己。恶欲的特征是：借着吹捧不实功德来接受供养时，不知适量。大欲的特征是：借着吹捧真实功德来接受供养时，不知适量。不知足的特征是：对所得的全部都不满足。所谓“角”，是刺伤的意思，也就是被称为娇媚、都雅之态的烦恼之角。为了装饰自己的身体和衣钵等资具而生起的贪求，以及轻浮。这里用“等”字，还包括无惭、无愧、憍、放逸等。巴利

对他人的过失怀恨不舍，这是恨的特相。抹杀他人的功德，这是抹恩的特相。就像咬住他人的功德再把它夺走一样，这是攀比的特相。嫉妒他人的成就，这是嫉的特相。隐藏自己的成就，这是悭的特相。这里用“等”字，应当知道它涵盖了难劝诫、亲近恶友等。巴利

不振奋、不策励的状态是昏沉。心所不能运作、无力承担的状态是睡眠。心不平静、躁动不安是掉举。事后懊悔是恶作。犹豫不决是疑。以不恰当的方式牢牢执取，就是固执己见。对所执取的邪见难以解开、难以放下。这里用“等”字，应当知道还包含了失念、不正知等。巴利

已解脱的舍，是指已经放下的舍，是无执着的彻底施舍。就像谄曲等那样生起的不善蕴，以及像乐见圣者等那样生起的善蕴，都应当这样了知。巴利

能生净信的地方，说的是三宝。能生悚惧的地方，说的是生等。于善业精勤，是指在善法的修习中。夜里反复盘算“我要这样那样做”这些该做的事，就是夜里冒烟。对这些反复盘算过的事，白天去实行，就是白天燃烧。到处奔驰，是指心从这里到那里、在各处所缘上放逸散乱。因此说：“这心以前随欲、随乐、随意而行”（《法句经》326），以及“心为之奔逸”（《相应部》1.55）。巴利

法的转起之见等，在巴利圣典和注释书中都还是未出现的，所以不能说，因此说“以一切方式”。它的意思是：即使只出现了一点点，那也确实是有。说了“不应执为真实”之后，为了说明其中的理由，便说“因为对于贪行者”等。“不放逸住者”是指在那里通过专心投入修行而做到不放逸的人。“威仪等特征分明”是指以熟练或不熟练的方式，缓慢或急促地行走等。“不相应”就是不成立。“应问而知”就是应当先询问法的转起等，然后才能了知。巴利

46适合的，就是有益的，意思是能断除烦恼。没洗过的平台，就是围栏没有清理干净的平台。地面部分，就是只在地面上搭建、没有上层的。单边倾斜的山脚下方，是没砌墙、没平整地面、没搭棚顶的地方。满是蝙蝠，就是充满了头朝下、倒挂着的小蝙蝠。破破烂烂、摇摇欲坠，就是残缺破损。干旱荒芜，就是粗糙、灰白、没有阴凉也没有水。因为有狮子、老虎等危险，所以让人害怕。难看，就是样子丑。颜色不好，就是色泽不美，或者形状不好看。做成网格状的糕饼，就是网饼。摸起来粗糙得像麻布，就是像麻布板一样摸着不舒服。因为沉重，又时不时被刺扎到，所以很难照料。被钉子和木节弄坏，就是被钉子和节疤毁了美观。这些适合贪行者，这样他的烦恼就不会现起，这就是这段话的意思。其余各类行者也是同样的道理。巴利

“朝向方”就是面向方向，意思是面向露天开阔处。“大遍”就是大的遍相圆盘。其余关于住处等内容，对痴行者应说的，与对嗔行者所说的完全一样。巴利

它只是成为寻的奔驰的缘，就像具寿弥醯长老那样。“洞口”就是山岩的缝隙。“小”是指大约只有钵盖那么大。巴利

“区分”这个词，应当分别配合“分类的区分”“因缘的区分”“辨明的区分”“适合的区分”来理解。所谓辨明，就是通过“这是贪行者”等说法来认知、辨明。因为只是顺便提到了某一种遍和随念处，所以才说“还没有从一切方面完整开示随顺性行的业处”。巴利

47关于“已数说者的解说”：是指对那些以“四十”这个数目来统摄、已经列举出来的业处所作的解说。也就是从“带来近行定与安止定”的角度来说：在此之中，这些是带来近行定的，这些是带来安止定的。从“禅那分类”的角度来说：这些是属于一禅的，这些是属于二禅、三禅的，这些是属于全部禅那的。从“超越”的角度来说：在这些之中有禅支的超越，在这些之中有所缘的超越。从“应修习增长与不应修习增长”的角度来说：在此之中，这些应当增长，这些不应当增长。从“所缘”的角度来说：是依自性法、相、不可说，以及依动摇与不动摇来区分所缘。从“地”的角度来说：是依欲界地等来区分地。从“执取”的角度来说：是依见等来区分执取。从“缘”的角度来说：是依无色界禅那等各自适当的情况而作为缘。从“随顺性行”的角度来说：是依随顺贪行者等来说。巴利

业处，是指作为所缘而成为瑜伽修行生起之处。四禅那业处，是指具有四种色界禅那的业处，意思是它们成为那些禅那的所缘。这是按四法的方式来说的。在三禅那、四禅那业处中：三禅那业处指前面的几种梵住，四禅那业处指入出息念和遍业处。在其余的当中：指所说的其余二十一种业处。巴利

用天眼看见有情的心基色之后，初修业的人能靠他心智去辨别那个有情的心，其他人则做不到。所以，遍业处的遍满是他心智的条件。因此才说“能以心了知其他有情的心”。所谓“以处所限定”，就是由自己安住的范围所限定。同样，因为取相善巧已经成就，那些相只以限定的方式现起，所以在这里并不增长——这就是要表达的意思。如果有人让它增长，那也不会因此产生任何功德，为了说明这一点，所以说“且无利益故”。接着用“然而于他们”等话，进一步阐明这种没有利益的情形：因为即使让它们增长，增长的也只是尸堆；即使不增长，也照样能镇伏欲贪，所以并没有利益。“明显”的意思是：由于所缘广大而极为清晰，又因增长相而成为无量所缘，因而变得显著。巴利

“完全”是指整个、没有剩余。“这块地”这种说法，是就它显现的方式来说的，并不是说相被扩大了，这是这里的意旨。“获得”是指殊胜地获得，意思是达到了最高的自在境界。因为这位长老已经得到了最高的自在，不管坐在哪里、站在哪里，都能进入那个禅那，就像在驯马场里调练马匹一样。因此，他的相就好像从四面八方一起增长那样显现出来。所以说“一切方所”等等。巴利

“所说”是指在《法集》里所说的。“大”是指广大。因为不局限于高低等处，而是以遍取的方式在全身取相，所以那个相对他来说就是大的；或者也可以说是在大的身体上。“小”是指在身体的一小部分取相，这是整句的意思；或者也可以说是在幼童等小的身体上。“此”是指不净相。“过患”是指所说的“只是不净堆在增长，没有任何利益”这个过患。巴利

“其余也不应增长”这句话，是为了以理据把略说的含义展开说明，才接着说了“为什么”等话。即使是以棉团等方式显现出来的相，也是因为它依靠风聚，所以才说“只是风堆在增长”。所谓“以处所限定”，就是由鼻端、口等相所在的处所而有界限。并不像增长风遍那样，这里有什么功德，只是纯粹在增长风而已，所以说“因为有过患”。“它们”指梵住。“相”指所缘。并且“并不以此为目的”，意思是说，并不像增长地遍等那样有任何作用，增长有情之聚是没有用处的。“以摄受的方式”，是指对尚未摄受的修习对象，以摄受的方式来做，而不是以增长相的方式来做。因此说“一个住处、两个住处等”。“在这里”指在梵住的修习中。“凡彼”指这位瑜伽行者所得的似相。在这里，近行定的生起正是由于界限的突破，而不是由于相的生起。如果真是这样，那为什么禅那还有有限、无量等所缘的差别呢？因此说：“在这里，有限、无量的所缘性也是依摄受而成的。”意思是：摄受少数有情而修慈等，就是有限所缘；摄受众多有情，就是无量所缘。虚空只是以遍的移除，不应增长，这是这里的连接关系。或者后面将会说到与此相关的内容。只有施设的所缘才能增长，别的不能，所以说“不能增长自性法”。至于无色界定中有限、无量的所缘性，应当知道，这是依于从有限遍移除所得的虚空和从广大遍移除所得的虚空而说的。其余十种业处，就是佛随念等。因为无似相，所以无相。巴利

以似相为所缘，就是指以似相本身作为所缘对象。其余有十八种。其余六种是：四梵住、空无边处、无所有处，这些就是其余六种。因为先前流脓，所以叫流脓不净。因为流血，所以叫血色不净。因为虫在蠕动，所以叫虫聚不净，也说为动摇所缘。由于从窗隙等处照进来的阳光等，进入内部后其动摇的样子显现出来，所以光明轮所缘也说为动摇所缘。在前分，就是在似相生起之前的前分。唯善安住，就是寂静、不动。巴利

在天界，指的是欲界天，因为那里没有不净（所缘），也没有令人厌恶的食物。由于梵天界没有入息和出息，所以说了“以及入出息念”。巴利

“以所见”是指以所见的事物作为因。“应取”就是应当学习、应当生起所学的相，意思是这样。“因此说‘于前分’等。”“彼”是指身至念。由于可以通过取甘蔗叶等上面摇曳的颜色的方式来执取它，所以说“风遍是以所见及所触”。初业行者不应取，也就是初业行者不应取，不应在修行开始时就去安立，因为如果没有证得下面的三种梵住以及诸遍处中的色界第四禅，就无法成就。巴利

在这些业处中，通过“业处”这个说法，应当知道是随其相应而包含了所缘和禅那。“乐住”就是现法乐住。巴利

“十一种业处是适合的”，这是就直接对立的情况来说的。其余各处也应这样理解。因为后面会说“所有这一切”等等。说它们适合，是因为它们是镇伏贪欲的方法。应当理解为“八种适合”。其余各处也照此类推。“一”是就随念而言，指随念中的一种，不是就痴行者或寻行者而言，因为他们找不到其他适合的业处。“信行者的前六种随念”是就特别适合来说的。由于并不存在“这是它的直接对立，这是它的特别适合”这样需要执取的差别，所以适合一切性行者。“小”指如钵量大小，“无量”指超出此量。“小”指如好钵量大小，“无量”指远大，即依遍作相——如打谷场等——而取的遍相。巴利

四种法，指的是四种应当作意的法。上，指的是戒的圆满、亲近善友、听闻适合自己的法、精进；慧则是在这五种法的基础上更进一步。不净，指的是在十一种不净业处中修习不净观。慈，指的是无界限的慈心修习，或者有界限的慈心修习。入出息念，指的是以十六种事为对象的入出息念定的修习。为了断除寻思，是为了切断邪寻思。无常想，指的是“一切行都是无常的”这样生起的无常随观。为了断除我慢，是为了断除生起“我是”的九种慢。在这里，是对同一个人说应当修这四种法，并不是说一个人有四种性格类型。由此可以知道：一切业处都能镇伏一切不善法，都能增长一切善法。巴利

对同一个人，说了七种业处，但并不是说尊者罗睺罗具有一切性格，这才是真正的用意。“只是言说”的意思，就是“某种业处适合某种性格的人”这类说法本身。“用意”则是指这样说的意图。而这个用意，已经通过“所有这一切”等语句阐明过了。巴利

48像“可爱、可敬”等经文里所说的那种善友，按照“自己拿好自己的衣钵”等所说的方法去亲近之后，心里就会生起欢喜：“这个充满种种危难的身体，我确实已经把它安置在合适的地方了。”所以经文接着说“正如……”等等。巴利

“不应呵责”的意思是：不应被呵责，不应被惩治。这种“不应呵责”的状态，或者是因为难调教，或者是因为对阿阇梨没有生起敬爱之心。为了显示这两种情况，才说了“或难言”等话。如果有人被阿阇梨呵责时，表现出忿怒、嗔恨和不满，或者有人想“我待在他身边有什么用”而离开，这两种人都属于不应呵责的人。“依法”是指依教诫教授之法。“隐秘之书”是指业处之书，与谛、缘起等相应，深奥且与空相应。巴利

若有人说“以掉下百人高的悬崖，对你们会有任何好处”，这就是“所说的为了你们的利益”。若有人说“以人粪摩擦，对你们会有任何好处”，这就是“摩擦”——我宁愿摩擦以彻底耗尽自己的身体。若有人说“以我停止呼吸，对你们会有任何平息疾病等好处”。这三位比丘正是以对老师的敬爱之情，表达了精进的发起。巴利

49心虽然在其他地方活动，但它回来时安住的地方，就是它的所依，就像“兽穴”一样；所依本身就是意乐。这种意乐有两种：败坏的和具足的。其中，败坏的是指依止常见等邪见执著。具足的有两种：依止轮回和依止出离。在这两者中，依止出离的意乐，就是这里所说的“具足意乐者”。现在为了分别说明它，所以说了“依无贪等”等话。其中，“以六种行相”是指以无贪等六种行相。“具足意乐者”是指以成就前分戒具足等之方式、并以作为出世间法亲依止之方式而具足意乐的人。无贪等法确实能去除种种过失、带来种种功德，对众生有大利益，尤其对修行者更是如此。因为无贪等法是以对治悭吝之垢等方式生起的。对此有这样的话：巴利

无贪对治的是悭吝这个污垢，无嗔对治的是恶戒这个污垢，无痴对治的是不修习善法。在这里，无贪是布施的原因，无嗔是持戒的原因，无痴是修习的原因。在这三者当中，因为无贪，所以不会多取，因为贪心的人会多取；因为无嗔，所以不会少取，因为嗔心的人会少取；因为无痴，所以不会颠倒取，因为愚痴的人会颠倒取。巴利

在这里，以无贪的力量，能把实际存在的过失当作过失来把握，从而在过失上保持正行；因为贪心的人会掩盖过失。以无嗔的力量，能把实际存在的功德当作功德来把握，从而在功德上保持正行；因为嗔心的人会抹杀功德。以无痴的力量，能把事物的真实本性当作真实本性来把握，从而在真实本性上保持正行；因为愚痴的人会把真实的当成不真实，把不真实的当成真实。以无贪故，不会生起与所爱分离的痛苦，因为贪心的人对可爱的事物执著不舍，无法忍受与所爱分离；以无嗔故，不会生起与所憎相遇的痛苦，因为嗔心的人对可憎的事物心怀怨恨，无法忍受与所憎相遇；以无痴故，不会生起求而不得的痛苦，因为无痴的人会这样审察：那件事从哪里能得到呢？巴利

在这里，没有贪就不会有生苦，因为无贪是渴爱的直接对治，而生苦又以渴爱为根；没有嗔就不会有老苦，因为嗔心猛烈的人会很快衰老；没有痴就不会有死苦，因为迷惑颠倒而死才是苦，而不迷惑的人不会有这种苦。再者，无贪能让在家人安乐共住，无痴能让出家人安乐共住，无嗔则能让一切人都安乐共住。巴利

在这里特别要说的是：没有贪，就不会投生到饿鬼界。因为大多数众生都是因为渴爱才投生到饿鬼界的，而“无贪”正是渴爱的对治。没有嗔，就不会投生到地狱。因为心怀嗔怒的人，会因性情暴恶而投生到与嗔相似的地狱，而“无嗔”正是嗔的对治。没有痴，就不会投生到畜生道。因为愚痴的人会投生到始终迷乱昏昧的畜生道，而“无痴”正是痴的对治。在这三者当中，无贪能让人不因贪欲而趣向；无嗔能让人不因嗔恚而背离；无痴能让人不因愚痴而处于非中舍的状态。巴利

亦凭此三者，依相应次序，有出离想、无嗔想、无害想这三种想；以及不净想、无量想、界想，这三种想。以无贪，就能避免沉溺于欲乐享受这一端；以无嗔，就能避免沉溺于自我折磨这一端；以无痴，就能践行中道。同样地，以无贪能断除贪欲的身系，以无嗔能断除嗔恚的身系，以无痴能断除其余两种身系。前两种念处靠前两种（无贪、无嗔）的力量成就，后两种念处只靠无痴的力量成就。巴利

在这里，无贪是健康的因，因为不贪的人即使遇到可贪爱、不适宜的东西也不去亲近，因此就健康。无嗔是青春的因，因为不嗔的人不会被带来皱纹和白发的嗔火所烧，所以能长久保持年轻。无痴是长寿的因，因为不痴的人知道什么有利、什么不利，避开不利的，奉行有利的，因此就长寿。巴利

在这里，无贪是财富成就的因，因为通过布施才能获得财富；无嗔是亲友成就的因，因为通过慈爱才能获得朋友，而且朋友不会退失；无痴是自身成就的因，因为无痴的人只做对自己有益的事，从而成就自身。无贪是“天住”的因，无嗔是“梵住”的因，无痴是“圣住”的因。巴利

在这里，以无贪，对自方的有情与诸行而寂静，因为它们毁灭时，由执著所生的苦就不存在了；以无嗔，对敌方而寂静，因为无嗔的人即使对敌人也没有敌意之想；以无痴，对中立的一方而寂静，因为无痴的人对一切都不执著。巴利

以无贪而有对无常的观见，因为贪著者由于希求享受，即使对无常的诸行也不能以无常来看待。以无嗔而有对苦的观见，因为以无嗔为意乐的人，已经舍弃了对嗔怒对象的执取，只以苦来看待诸行。以无痴而有对无我的观见，因为无痴者善于如实把握，能了知五蕴没有主宰者，以无主宰来看待它。正如依靠这三者而有对无常等的观见，这三者也依靠对无常等的观见而有。因为以对无常的观见而有无贪，以对苦的观见而有无嗔，以对无我的观见而有无痴。确实，有谁在如实了知“这是无常”之后，还会为它生起贪求呢？或者在知道诸行是“苦”之后，还会再生起极其猛烈的嗔恚之苦呢？又或者在觉悟了诸法无我之后，还会再陷入迷痴呢？巴利

因此说：依靠前行阶段的戒具足等的成就，以及作为出世间的亲依止缘，他的意乐得以具足，所以叫具足意乐。因此说：如此便能证得三种菩提中的某一种。巴利

现在，为了依照经文本身阐明那些意乐，说了“如所说”等话。其中，“六”是数量的限定。“意乐”是指出被限定的法。把两者合在一起，就是六种意乐的意思。“菩萨”指将要觉悟的有情，或者说，因为决定要证得菩提，所以心已附着、倾向、低垂、偏向于菩提的有情。“导向菩提的圆满成熟”意思是，按照自己所发的愿，为了成熟自己应当证得的菩提而存在。“无贪意乐”指以不贪的方式生起的意乐，也就是从一开始想“我们怎样才能在一切处、一切时都保持无贪”，中间也一直以不贪的方式安住，最后也随喜那无贪本身而生起的意乐。“于贪见患”指对于以贪著为特征的贪，从一切方面见到它的过患。这是显示那种意乐从某一方面得以增长的方式。因为当人见到贪的过患和无贪的利益时，无贪的意乐就会增长，而这里见到过患和利益的方法已经说明了。其余词句也应当按这个方法理解其义。不过，这里有个差别：“出离”在这里指出家。“远离”指彼分远离、镇伏远离、身远离和心远离。“出离”指涅槃。“于一切有与趣”指在一切生存地和一切趣中。“以彼为志向故”指以修习所为之目的、出家所为之目的为志向。因此说“以定为志向”等。巴利

50有人被问“你是什么性格倾向”时，如果他说“我不知道”，就该接着问：“哪些法经常在你心里出现？”这里的“什么”，指的是不净、随念的所缘，或者其他业处。“你作意什么的时候感到舒服？”意思是由于心专注一境而感到快乐。“心倾向”是指它本来就因为喜欢而倾向。“以这些方式”中的“等”字，要理解为也包括行住坐卧的威仪等。因为这些对每个人也并非绝对固定不变，而是会变化的。所以经文才说要询问惯常的串习，并且应当对他说：“请你用几天时间，去练习这样那样的作意方法。”巴利

“本性上已经学过业处的人”这句话，是针对想要取某个业处、并且已经通过读诵或作意对该业处有所熟悉的人说的。“一座或两座”是指一座或两座坐处。让他读诵之后，要当面教他学会，然后才应该把业处交给他——如果他想去别的地方，这就是这句话的意思。所以说“住在身边时”。应该在来或去的时候告诉他，意思是听说了情况之后。巴利

“地遍”是指地遍的修行所缘。“已作的”是指已作成的遍。“种种相”是指：当老师在讲解修行所缘时，字、字义、意趣、譬喻等现起于自己智慧中的种种行相，也就是所说的“种种相”。“系念”是指把它带到心中、像系住一样固定下来、安放在心间而不忘失。以善住立的正念取相、于彼作正知而恭敬听闻。“那”是指依靠上述那样好好把握的所缘。“另一人”是指没有那样把握的人。“以一切方式”是说在那里没有任何一种方式被遗漏，所以这样说。巴利