11. 定释注

294294. 所谓“总说”，是指详细解说的依据。由于下等和中等智慧的人居多，而且已经到来的重担必须承担，所以论师说：“‘一种想’——对于这样总说过的食厌恶想，其修习的详细解释已经到来。”在这里，“想”这个词，在“色想、声想”等（《大义释》14）中，是用来指以认知为特征的法；在“无常想、苦想”等中，是用来指观；在“膨胀想还是贱民想，这些法是同义还是异义？”等中，是用来指止。但在这里，应当理解为止的准备工夫。其中，在食上执取厌恶相，或由彼修习而成的近行定，在这里就是“食厌恶想”的意思。在应当修习食厌恶想的食上，为了产生厌离与离贪，借此机会以作用的差别、过患与譬喻来阐明一切食，故发起说“带来故为食”等话。巴利

在这里，“带来”是指：以被称为“食缘”的方式，作为生起或维持的缘，把自己的果带来、产生、使持续运转，这就是它的意思。“被做成团”就是“团食”，这是依事相来说的；但从特相来看，应理解为以食素为特相。它既是团食，又依上述含义是食，所以叫“团食”。其余几种也照这个道理理解。“接触”就是“触”。它虽然是非色法，却是以接触对境的方式运转，因此被称为具有接触的特相。“思”就是“思食”，意思是与自己的相应诸法一起朝向对境、结合于对境。依于意的思，就是“意思食”。以结生分别的方式认知，就是“识”。这样，在这里应当从共通含义和个别含义两方面来理解诸食。那么，为什么只说这四种呢？难道其他诸法不是自己果报的缘吗？并非不是。不过，这些法在同样是缘的情况下，既能这样又能那样，成为更殊胜的缘，所以被称为“食”。巴利

怎么讲呢？在这些食当中，第一种食，当它本身在某个色聚里，对于属于那个色聚的诸法，按各自应有的方式成为缘的同时，也带来以食素为第八的色法；第二种食带来三种受；第三种食在三有中带来结生；第四种食在结生的那一刹那带来名色。因此说“团食”等等。在这里，由业生等差别而区分的食素，在获得缘的时候，促成两条或三条相续流，带来以食素为第八的色法；由乐受所缘等差别而区分的触食，按各自应有的方式带来三种受；由福行、非福行、不动行等差别而区分的意思食，在欲有等三有中，按各自应有的方式带来有识的结生和无识的结生；识食则随缘而在结生那一刹那带来名、色以及名色——应当这样理解。或者，以支持的作用来说，这些法本身就被称为食。就像团食以支持色身的作用而为缘，同样，非色的诸食也以支持相应诸法的作用而为缘。正如所说：“团食对于此身，以食缘为缘；非色的诸食对于相应诸法以及由它们所生的色法，以食缘为缘。”（《发趣论》1.1.15）另一种说法是：由于对内在相续来说是特殊的缘，所以团食以及触、思、识这三法被称为食。因为，对于吃团食的众生来说，团食是色身的特殊缘；触是名身中受的特殊缘；意思食是识的特殊缘；识是名色的特殊缘。正如所说：“诸比丘，就像这个身体依靠食而住，依食而住，没有食就不能住。（《相应部》5.183）同样，触为缘而有受，行为缘而有识，识为缘而有名色。”（《优陀那》1；《大品》1；《导论》24）巴利

对团食，贪爱就是贪著于团食的渴爱，它是怖畏，因为它带来不利。确实，贪著者受用食物会带来不利。这里的格位是处格，表示原因。其余几种食也应这样理解。“贪爱”就是渴望、欲贪。众生因它而恐惧，所以叫怖畏；贪爱本身就是怖畏，所以叫贪爱之怖畏。以团食为因，这些众生的欲贪就是怖畏、是可怕的，因为它是现世等种种不利乃至整个轮回之苦的因。因此说：“诸比丘，若对团食有贪、有喜、有渴爱，识就住著于彼、增长。”等等。 “接近”是指未断颠倒的人，以所缘为条件与对象结合、会合，也就是乐受所缘等触的生起，它是怖畏、是可怕的，因为不能从三种苦中解脱。因此说：“诸比丘，缘乐受所缘之触，生起乐受，以受为缘而有渴爱……乃至苦蕴的集起。” “再生”是指以此在诸有中投生，所以叫再生；或者投生这件事本身就叫再生。再生是怖畏、是可怕的，因为不能从以再生为根源的种种灾祸中解脱。因此说：“诸比丘，无知的人若造作福行，识就趣向福；若造作非福行，识就趣向非福。”等等。 “结生”是指从这一有到另一有等的连接，它是怖畏、是可怕的，因为不能从结生相所带来的种种苦中解脱。因此说：“诸比丘，若对识食有贪、有喜、有渴爱，识就住著于彼、增长。”等等。巴利

应当用“子肉喻”的教诫来说明：为了无欲无贪地受用（食物）。这样，在这里就不会有贪爱带来的恐惧。就像一头被剥了皮的母牛，无论走到哪里，那里的众生就当场啃食它。同样，只要有触，受就会生起，而受应当被看作苦箭等；这样观察触的过患的人，就不会有趋近（所缘）的恐惧。因此说“触食应当用剥皮母牛喻来说明”。观察到一切存在被十一种火彻底燃烧、如同火炭坑的人，就不会有再生的恐惧。因此说“意思食应当用火炭坑喻来说明”。识如同盗贼，因为它带来不利；受如同打击，因为它难以忍受；这样正确观察的人，就不会有结生的恐惧。因此说“识食应当用百矛喻来说明”。巴利

像这样，先从作用等方面把诸食的过患讲清楚之后，现在为了在这些食当中确定所指的是哪一种食，并展示从厌恶的角度作意的方法，所以说了“然而在这些当中”等话。即使在解释所造色时也出现了“抟食”的说法（《法集论》595），因此为了加以区分，就说“分为所食、所饮、所嚼、所尝”，或者这只是如实叙述。其中，“分为所食、所饮、所嚼、所尝”就是应食、应饮、应嚼、应尝的分类，因为这里没有用时间来区分的意思，就像“duddha”这个词一样。或者说，“抟食”这个限定，就像排除了触食等一样，也应当看作排除了食素食。因为这里作为业处的食是有依处的，由它带来，所以叫食，应当这样理解这里的含义。“带来故为食”这个含义，则应当依所生食素之力来理解。在这个含义中，也就是在这个称为业处的含义中。“生起想”是以想为开头来说修习。正如后面将会说：“然而，通过执取厌恶相……”等（《清净道论》1.305）。巴利

已经掌握了业处，意思是：从教理和义理两方面，把业处好好地掌握、好好地作意、好好地受持。因此说“即使一句也不失误地掌握”。其中，“掌握”是指从师长那里掌握。“即使一句”是指哪怕一个句子，或者哪怕一个部分，乃至一点点，就是这个意思。为什么说“以十种相”呢？难道不也应该从以下这些方面来观察对食物的厌恶吗——因为乞食是最低劣的活命方式；因为乞食得不到或得到时，会生起恐惧、贪著等；因为吃饱后会昏醉；因为会滋长虫类？经中确实这样说：“比丘们，这是活命方式中最底劣的，就是托钵乞食。比丘们，这在世间是一种咒骂：‘你是个托钵乞食、手持钵到处游走的人。’”又说：“得不到乞食时恐惧不安，得到了乞食就贪著、迷恋、执取，看不到过患，没有出离的智慧而受用。”还说：“吃下去的食物，有时对某些人会带来死亡或近乎死亡的痛苦；还有粪秽者之类、木槌者之类，三十二种、三十二类的虫类都依它而活。”巴利

这里说：首先，为了净除心的杂染，在正式投入业处修行之前，就应该先作意“我不要像那盗贼火把一样”——也就是不要为了活命而做出家人不该做的事。同样，对于乞食时得不到或得到时生起的恐惧、贪著等，也应当在事先就加以防止，因为戒行完全清净、又能如理观察的人，根本不会有这些心态。食后的昏沉并不是一定的，或者可以理解为已经包含在“受用”这一项里。至于滋长虫类，则不应另外收进来，或者说它已经被“以十种相”所包含，因为这里并没有另外限定。也可以按这个道理，把其余各项也看作已经包含在内，因为这里要表达的是随情况观察厌恶。比如家蜥蜴粪、鼠胶粪等，是随有随取，并非一定都有。同样，在寻求食物等项中，也应当随实际情况来说。巴利

在“从行”等说法中，返回也属于行的同类，所以就被归在“行”里。就像靠近精舍等处的返回一样，在寻求食物时，也同样令人厌恶，因为要忍受走向不净之处、看到丑陋景象、闻到恶臭、嗅到气味。所谓“从行”，是指以乞食的方式，朝着作为行境的村庄走去。所谓“从寻求”，是指在行境村庄里为了乞食而四处走动。所谓“从受用”，是指吃下食物。两者依止两者而存在，即使同时生起，也由业力决定，按各自的界限互不混杂地存续、停留、运作，所以叫“依处”，也就是停留在胃上方的胆汁等。这里的“依处”有界限的意思，因此从依处来说。“从贮藏”：吃下的食物积聚并停留在那里，所以叫贮藏，也就是胃，因此从贮藏来说。“从未消化”：还没有被称作消化火的业生之火消化。“从已消化”：吃下的食物已经消化的状态。“从果”：从所生的结果。“从流出”：从这边那边流散出来。“从遍涂”：从全面涂抹。应当对一切食物观察其厌恶——这样连接理解。这“从行”等次第，是按照各种作用成就的先后顺序安立的；而“遍涂”虽然在受用等阶段也能得到，但依流出而特别显出厌恶，所以放在最后，应当这样理解。巴利

295如此有大威德：现在他们说，这是就应当说的修行方式而言，名为有大威德；或者，为了指出瑜伽行者应当这样修行——以具足一切处业处守护等成就的法善法性为前提——才说“在这样有大威德的教法中”等话。这里“名”这个词应当理解为表示赞叹。句意是：出家人应当朝着村庄的方向走去。接着，为了说明这种从行走等开始的观察不只是为了瑜伽行者自己的利益，也是为了他人的利益，便以“整夜”等话统摄了两种责任。“周廊”指周廊的庭院。在“二十或三十遍”中，有些人说这是就相续与现在而言的遍的限定；另一些人则说“以暖坐处”。因为尚未达到镇伏五盖的修习，由于没有遍满喜，所以不能以坐姿消除身体的疲劳，威仪动作就会变动。而“二十或三十”的采取，则是依照如所观察的乞食行处时间。或者，从行走直到涂抹作意为一遍，这样以二十或三十遍作意业处。“无人拥挤”：无人群拥挤之处，以此显示不混杂、少声音、少喧哗。因此以人远离而有远离之乐，或有助于远离即禅修。因为具备树荫与水，所以清凉。因为清净，所以是可爱的地方。前两者是后两者的原因语。“圣”即无过失。“乐于远离”即乐于禅修。巴利

即使瑜伽行者的住处通常都收拾得很干净、打扫得很整洁，但有时在收拾之后也可能出现这样的情况，为了显示可供作可厌性省察的（污秽）可能出现，才说了“布满脚上的尘土、壁虎粪、粪便等”这类话，应当这样理解。其中，“铺设物”说的是为了保护地面而铺上的毡毯之类的铺盖。“Jatukā”是小蝙蝠。“因被破坏”就是因被弄脏。“从各处”就是从种种地方。“有时被猫头鹰、鸽子等”：这里也要把“有时”这个词带进来，使句子连贯。“因水、泥等”：用“等”字把垃圾之类也包括进去。“从周廊进入寺院空地的道路”就是寺院的巷道。巴利

在“寻思的广场”这一段里，指的是以“今天到底该去哪里乞食呢？”这类想法进行寻思的广场。“村路”，就是通往村庄的村间道路。“有树桩和荆棘的道路”，就是带有树桩和荆棘的路。“应当被看见”，是用“看见”来指出行走这件事。巴利

“遮盖疖子”等这句话，是在开示应当以这样的心态来穿下衣等，就像患疖子病的人为了免除风、热等危险而遮盖疖子一样。或者，也可以引入同一个“疖子”一词而连接为：像遮盖疖子那样以疖子遮盖。因为经中说“比丘们，所谓疖子，就是五取蕴的别名”，所以疖子是自身的代称，特别是指色身，因为它与苦和刺痛相连，因为它流出不净，因为它依生、老、坏灭而膨胀、成熟、破裂。“疮布”是指遮盖疮口的布片。“取出”是指从袋子里拿出来。“即使尸体等”：“也”字用于责难，意指连此类事物也应当被看见；或者在显示可能性的情况下，意指在此处这也是可能出现的。“应忍受”是指应当忍耐，因为否则便得不到食物。“在村门”是指在村门附近，或在门槛内。村巷应被贯通观察而站立，即使是以轭量见者，也应当站立观察村巷，这是意趣。巴利

铺设物等：指被家壁虎粪等弄脏的铺设物之类。以众多死尸为终：这里甚至要把对挤满了衣冠不整、衣衫散乱之人的村中巷道的观察也包括进来而说。因为那本身也是可厌的。啊，真是的：这是表示责备的语气词。女士：这是如法的称呼。竟至于此：意思是，食物是这样可厌，为了它而行走也是如此令人厌恶、难以忍受。巴利

296“行走可厌”是指：行走本身就是可厌的，所以叫“行走可厌”。“即使忍受了”中的“pi”这个词表示总括，用它把接下来要说的可厌之事总括起来：“仅仅这样也还是摆脱不了，从今以后更大的可厌，全部都必须忍受。”“以穿着僧伽梨者”是指以僧伽梨如法披覆、身体被覆盖的人。“在那里”是指在那些街道上。“乃至小腿肚的肉处”是指乃至小腿肚那块肉的地方。“在泥水中”是指在混了水的烂泥里。“以一件衣”是指用一只手拿着下裙。“鱼被这水洗”是指洗鱼水，即水。“sammissa”一词应分别与各词相连。“沟渠”是各种剩水、胎粪等与泥混合物流淌的地方，那些地方甚至充满膝盖那么高的不净物。“水沟”是纯粹剩水、胎粪等流淌的地方。“从那里”是指从沟渠等。 “那些苍蝇”是指在那里成群活动的青蝇。“停驻”是指停留。巴利

虽说“给予”等句，是为了在有些人凭借信心而恭敬行事的情况下，也说明那些没有信心的人，只会做出不恭敬的行为。他们默不作声，心想“他自己会放弃走开的”。“走开”就是离去。“喂”是呼唤语。“秃头们”是轻蔑的称呼。“他们这样招呼”就是他们这样说。因为乞食是最低下的活命方式，所以说“应当像穷苦人那样，在村里乞食之后就走开”。巴利

297这里说的是落在钵里的食物。应当对它感到羞惭，因为可能会怀疑：这难道是吃剩的，他想拿来给我吗？所谓流汗，意思是说，由于食物热，或者比丘自身燥热，汗就流了出来。所谓干硬的饭，是说因为干燥而变硬的饭，更何况是浇了酪浆、酸粥之类的。由于被那汗水浸湿，所以说它令人厌恶。巴利

在那样的钵食里，从舌头中间开始，也就是从舌头的中央部位开始。牙垢就是牙齿上的污垢。被嚼碎涂抹，是指被上下两排牙齿嚼碎，又沾满了唾液等。对于变成这样的食物，它先前所具有的色泽、香气和加工上的优点，一定会完全消失，但味道可消失也可不消失，所以说色泽、香气和加工上的殊胜特征已消失。光彩完全破坏，就是一切光彩都已坏灭。狗食盆，就是狗吃东西的盆子。像狗的呕吐物一样，就是像狗吐出来的东西。因为它已经不在眼识所能看到的范围内，却还要被吞下去，这就说明它已达到了极度的可厌状态。巴利

298“受用”是指吞咽。这个食物进到体内时，就像涂满了浓稠的蜜油一样，极其令人厌恶——这就是这句话的关联。“内部”是指腹内。还没有到达储藏处、还没有进到胃里的食物，就已经和胆汁等混在一起了，所以说“正在进入时”。针对“除了胃和熟藏，这里说的‘储藏处’到底是什么？”这个疑问，才说“因为……”等。胆汁的储藏处就是胆囊。说“胆汁增多”，是因为世间少福之人众多。这样一来，从储藏处来看，食物已经可厌，进入内部后，又和更可厌的胆汁等混在一起，就变得极度可厌——应当从储藏处这样观察它的厌逆性。巴利

299“从储藏处”这里也是同样的道理。“它”指食物。“以十年者”指活到十岁的众生。“在处所”指在称为胃的那个部位。巴利

300“如此”是指在像十年甚至一百年都没清理过的粪坑那样的地方。“储藏”是指应当被储藏的状态。“如前所说的种类”是说，如果按照“以十年者”等所说的那样，种类就是前面所说的那种，也就是在那个当中。“极度黑暗的深暗”是指极其黑暗的大黑暗。在极臭、极可厌的地方，达到极度可厌的状态而停留——这是句子的连接。为了说明“在哪里？像什么？”而说“譬如……”等。说“非时之云”，是因为如果坑被应时之雨浇灌，由于大量降雨，一部分不净物就会浮起来流走。说“草、叶、席片”，是为了显示即使原本不是不净之物，也因为与不净物混合而变成不净的状态。“被身火的热煮沸、沸腾而生起的泡沫所堆积”，是指因为消化之火的作用而被煮沸、煮透，从而生起的泡沫堆积起来。“未完全成熟”，是指因为还没有完全成熟的状态。巴利

301就像金、银等矿石那样：金、银等矿石按照方法冶炼时，会分离出金、银等，并变成金、银等的状态，所以说“如同金、银等矿石”，但这里的食物并不是这样。然而，这食物被身火煮熟后，释放出泡沫和气泡，使之细腻，因此在这里得名“细磨者”；在名叫“细磨”的研钵里研磨后，放入管中，就像仅以颜色和形状将黄黏土装入小竹筒一样，达到粪便的状态而充满熟脏，达到尿的状态而充满膀胱——这就是文句的衔接。在消化处中，像燃料的部分和成为虫食的部分并不明显。味分是从结果来显示的，未成熟的部分也是如此，所以这里不涉及它们，只开示了粪便分和尿分。巴利

302302. 为了说明“称为厌逆的东西，其果报也必然就是厌逆的”，而说了“正确地成熟时……”等话。“指甲、牙齿等”：这里的“等”字，不只是在《三十二身分经》中出现的皮等部分，还包括眼垢、耳垢、牙垢、汗垢等超出三十二身分的种种不净物，因此说“种种腐尸”，应当这样理解。巴利

303“流出”是指渗漏、滴落。这里用“等”字概括的方式，包括从鼻子流出鼻涕，从嘴巴流出唾液，有时吐出胆汁、痰、血，从大便道排出粪便，从小便道排出尿液，全身毛孔渗出汗垢——这样把种种不净都收摄进来。“第一天”这句话是相对于流出的日子说的，所以说“第二天流出”。面容扭曲：因为厌恶而面部皱缩，所以说“厌恶”。沮丧：心生不快，想“我竟然在养着这种东西”。染着：就像布被染料染上一样，心以变异的形态被欲贪染污。贪婪：以渴求为本质，因贪取而陷于贪着。执取：像难以解开一样被系缚、黏着在那里。沉迷：因味爱而陷入沉迷与愚痴。离染：已经远离了欲贪。苦恼：感到痛苦。羞惭：感到羞耻。厌嫌：轻蔑、鄙视。巴利

所谓“由九门”，是就明显的大孔来说的，其实也从毛孔的缝隙里渗出来。“隐藏”是指不让自己显露而藏起来，或者收缩。所谓“如此”，就是从一个门进入，从许多门以多种方式排出；公开地进入，隐秘地排出；以喜悦的心进入，以沮丧的心排出；以染着的心进入，以离染的心排出——就是通过这些方式。巴利

304即使在受用的时候，这个“也”字说明：单单刚进入，就能让入口变得令人厌恶，更何况已经停留、达到成熟的其他入口呢。这是指食物。为了去除气味，就是为了消除异味。由身火，是指伴随着消化热的身火。起泡沫，就是一再地冒起泡沫。煮熟，就是达到成熟。上涌，就是向上浮起。痰等，“等”字包括了胆汁之类。粪等，“等”字包括了汗垢之类。这些入口，指口等部位。有些，是指小便道。但爱干净的人清洗口等部位之后，还会再洗手。又有些，是指大便道。两三次，就是两次或三次。在这里，为了食物而前往、寻求的厌恶，被称为对食物的厌恶；受用的厌恶依赖于它，住处和贮藏的厌恶与它相关，其余的厌恶则是它的变化形态——这个差别也应当了解。因为食虫的状态，也应归在变化形态这一部分里。巴利

305这个“相”是指：对按照上面所说的各种方式反复作意的人，以厌恶的样貌显现出来的、被称为“段食”的那个修习之相、所缘，而不是取相或似相。因为如果在那里生起了取相，那也应该有似相。若真是那样，就应该有达到安止的禅那，但实际上并没有。为什么呢？因为修习有多种方式，而且业处以自性法的状态而甚深。因此说“段食以自性法的状态而甚深”。在这里，虽然修习是以厌恶的样貌进行的，但段食这个概念设施所依据的那些法本身才是厌恶的，而不是概念设施本身。因此，即使是以执取厌恶样貌为入口，修习仍然是以自性法为所缘而进行的；又因为自性法本身就是甚深的，所以不能在那里入禅那。因为甚深，前二谛难以见到。如果以近行定使心等持，为什么业处只被称为“想”呢？因此说“然而以执取厌恶样貌……”等。巴利

现在为了显示这种修习的功德，说了“又此……”等话。味爱：就是对甘甜等味道所缘的爱着。退缩：就是收缩，因为以种种方式安住在对那里的厌恶状态中。抗拒：就是退开，不扩散。回转：就是返回。想渡过旷野的人：就是志在渡过广大饥荒旷野的人。离慢：因为没有慢等而离慢，并且应当知道，仅仅把握无慢，就已经把握了没有戏弄、装饰、庄严等。以段食遍知为门：按照前面所说的方式，从厌恶相来了知段食，以此为入口。五欲功德贪：以不超越之义系着于五欲功德，或者以那为目的的贪。遍知：就是超越。味爱真正灭去时，色爱等也确实灭去，因为食知量已达到究竟。而且当能缘被超越时，所缘确实已被超越，所以说“他以五欲功德遍知门而遍知色蕴”。因为当色处等被遍知时，作为它们所依的以及能执取它们的净色也轻易地被遍知。未熟等：由“等”字应当知道，也包括住处和储藏物。其中，未熟的就是胃中物。把握了住处，就把握了胆汁、痰、脓、血；把握了熟，就把握了粪、尿；把握了果，就把握了发等一切，所以说“身至念修习也得圆满”。不净想：就是不净修习，意思是致力于无识不净的修习。随顺行道者：因为把握厌恶相而了知身体不净、恶臭、可厌的状态。又此行道：就是这于食生厌恶想的修习。以不死为终结：以涅槃为归宿，也就是以称作于食生厌恶想的修习的近行禅为基础，增长观，然后证得涅槃。巴利

306一种差别：对于这样已经指出的四界差别，修习的详细解说已经到来，所以名为总说的详说之义，是因为软慧、中慧者众多的缘故，并且已经到来的负担必须承担，因此这样说。其中，虽然按照所缘的不同而有差别的区分，但以差别这一状态的共同性，将它视为无差别而说一种差别；或者在前分阶段，虽然所缘有差别，但在义理成就时，它只有一种所缘，所以说一种差别。就像修习三十二身分的瑜伽行者，在前阶段虽然对各部分分别作意生起，但在后阶段，仅在一刹那、仅在一个部分上义理成就，而不是在一切部分上，这里也是如此。在这里或许有疑问：就像以厌恶状态的共同性，在三十二身分业处中无差别地作意生起，同样地，这里以界状态的共同性，无差别地作意生起，所以说一种差别吗？并非如此。因为在三十二身分那里，从超越施设开始，就应当只以厌恶的方式在一切处作意生起；而在这里，应当从自性、作用、特相来作意诸界，不是从界状态的共同性。因此说以自性相随观而确定。或者，何必作这些繁琐讨论，应当知道：这是为了显示不与其余三十九种业处混杂、名为四界差别的一种业处，所以说一种差别。为什么说四界差别的修习解说？难道四界差别不就是修习吗？确实是修习，但一次生起的是差别，它的反复修习才是修习，这是从说法方式的不同而说的。那么，修习如何被解说呢？因为它的言语范围已经超越。这不是过失，因为在修习之义上，从修习的称呼来说。修习之义，即这里所说的业处的摄受，就是修习的意思。巴利

“以随观自性”这句话，意思是把握坚硬性等自相。因为这种业处不像地遍等业处那样，只是随观施设概念而运作；也不像青遍等业处那样，只是随观青等颜色而运作；也不像观业处那样，只是随观诸行的无常等共相而运作；而是随观地等法的自性而运作。所以说“以随观自性”，意思就是把握坚硬性等的自相。“决定”应当理解为智的决断，不是遮遣式的决断，也不是寻等作用的决断。“界作意”就是对界的作意，意思是缘取四界而修习的作意。因为应当去做，所以叫“业”；因为它是瑜伽行者殊胜快乐的因，所以叫“处”；合起来就是“业处”，也就是依四大种的自性相而运作的瑜伽修行。因此说“界作意、界业处、四界差别，从意义上是一回事”。“此”指的就是这个四界差别。为什么说“以两种方式出现”呢？难道不是因为在《界分别》里它以不太简略也不太详细的方式出现，所以应该说“以三种方式出现”吗？不是这样。因为在那里，对内界的种种差别已经毫无遗漏地全部涵盖，对外界也已经摄持了。或者，“以两种方式出现”在这里不应死板地理解为“只有两种方式出现”，而应理解为“就是以两种方式出现”，这样一来第三种方式也就被含摄进去了。而那种不太简略也不太详细的方式，应当看作已经包含在详细方式里，或者通过“略说与广说”中的提及、或者仅通过“ca”这个词就被含摄了。或者，把遮破过于简略之后、由不太简略也不太详细的方式所得到的那部分详细内容，归入详细方式之内，所以说“以两种方式出现”。这样，“为根器不太锐利的界业处修行者，以详细方式出现”这句话也就成立了。“在《大念处》”应当看作只是举例，因为在《念处》《身至念经》等里也同样出现过。“在《罗睺罗教诫》”就是在《大罗睺罗教诫》里。“在《界分别》”就是在《界分别经》以及阿毗达摩中的《界分别》里。巴利

在《大念处经》里，开示确实是围绕义理配上譬喻来说的；而譬喻的作用，只是要把所譬喻的义理讲清楚。所以先举出譬喻，再用“譬如”等语句引出巴利文，为的是阐明所譬喻的义理。那么，为什么这里按界来说明业处，而在那里也按四大种来说明业处呢？这是为了显示众生空。这里按界来说，那里则因为四大种粗显、容易理解，也契合某些应受教化众生的根性，所以也按四大种来说明业处，应当这样理解。其中，在“地界”等说法里，“界”的意思是自性，自性的意思是空，空的意思是无众生。这样，以自性、空、无众生的意义，地本身就是界，所以叫地界。水界等也是这样。所谓“地界”，就是俱生色法的安立之界；同样，“水界”是结合之界，“火界”是成熟之界，“风界”是扩展之界——这里应当这样理解复合词和状态义。这是这里的简略说明，详细说明将在后面展开。巴利

在“如是，利根者”等句中，“如是”是在指回前面所展示的巴利文。因为把“为不太利根者的广说”视为（其依据），所以又说“为利根者”。就像适合一双衣的人叫“衣对者”一样，适合界业处，或者以界业处为所需的人，就叫“界业处者”，也就是那位界业处修行者。巴利

“善巧者”是指对种种名称都通达的人。比如一头小牛刚生下来时，尾巴、蹄子、角等还分不清，骨头、肉等各部分聚在一起、没有分开，这时有“牛”这个名称；一旦分开，就没有“牛”这个名称了，而分开后的骨头、肉等各部分则有各自的名称。能这样了知的人，就是善巧者。“杀牛者”是指为了谋生而杀牛的人。“近住弟子”是指因为给他做工而住在他旁边、靠他生活的人。“穿透后”是指在一个地方穿透到另一个地方。“四大路之中央处”是指在四条大路的交叉处。因为那四条大路从四个方向汇聚而来，所以那个地方就是四大路的交汇处，也就是在那个四大路交叉的地方。“部分”是指被分割、被破坏、被分配的东西，这是把va变成ba、把i变成ī来说的。为了显示“部分”这个意思，所以又说“切成块”。“站立”这个词，在像“站立或……”这样的地方，或者指具备名为站立的威仪，或者指停止行走；在其他地方，则除了行走之外，还表示具备其余威仪。但在这里，它要表达的是色身以任何方式活动的状态，所以说“由于以四种威仪中的任何一种状态而站立，所以是‘如其站立’”。其中，“以状态”是指以站立等色身活动的状态。因为站立等被称为威仪，是因为它们是身体活动的进行状态。 “如其站立”是指如其所现起的那样。这里所说的“如其站立”所指的，正是“愿”的意思，所以说“由于如其站立，所以如其愿求”。“站立”是说明身体与名为站立的威仪相应。“愿求”是说明与其余威仪相应。“站立”也是说明名为身体的诸色法在每一刹那各自执行自己的作用而住立。“愿求”则是说明依诸缘的作用，由种种缘以种种方式安放、愿求。这里的含义应当这样理解。“以界”是指把界一个一个分开，比如地界等。“观察”是指反复观察，以智慧之眼分辨后看见。巴利

像“善巧者”等巴利经文，已经按字义解释的方式讲过了；现在为了从义理上阐明它的含义，所以接着说“就像杀牛的人”等等。其中，“饲养”是指用米糠团、饭食、棉籽等来喂养，使肌肉增长、肥壮。“被杀而死”是指受到伤害之后死去。“死的”是指刚刚断气。因此说“就在那时”。“牛”这个概念不会消失，因为那些构成“牛”这个名称的肢体部位，即使在刚死的牛身上，它们的组合也还没有散坏。“切成片”是指切成一块一块。“分割后”是指从骨架中把肉分离出来，或者把已经分离的肉再分成小块。因此说“肉的概念生起”。对于还没有掌握业处的出家人来说也是如此。“破除密集”是指对相续密集、组合密集、作用密集进行分离、拆解。“以界观察”是指像前面所说的那样，在破除了密集之后，以界来观察。“有情想”是指依我见而生起的有情想，他们说；即使是依世俗言说而生起的有情想，在那个时候也应该消失了，因为他已经如实地完成了对密集的破除。这样一来，前面所说的比喻的含义就和所比喻的内容完全对应、吻合了。因此说“心只安住在界上”。巴利

307307. 这样，在指出了界业处略说的出处之后，现在为了指出详说的出处，而说了“然而在《大象迹喻经》中”等话。这里的“这样”一词，是仅收摄在《罗睺罗教诫经》《界分别经》等当中界业处详说的传来，并非收摄一切说法方式，因为在那里说法方式也以其他方式出现。巴利

这里说的“在此处”，是指在刚才所举的《大象迹喻经》那段经文里。“内在的”，是指属于有情相续的。用“内在的”和“各自的”这两个词，都是在说各个个别众生身上的法，所以说“两者都是自己之物的同义词”。不过，就属于自己相续而言，因为是就自身可被执取的状态来把握，所以是关联着自己而生起的，这叫“内在的”；因为是属于各个不同相续的，所以叫“各自的”。因此说：“因为在自己之中生起，所以是内在的；因为各别依于自己而生起，所以是各自的。”“坚硬”就是硬。因为以硬性而为俱生法之依止，所以说“硬”。“硬性所行”是指在硬的事物中、在硬的自性中已达到的、被包含在内的，也就是硬的自性本身，这是它的意思。又因为硬的自性以粗涩的行相呈现出来，所以具有粗涩的行相，因此说“粗涩”。所以说“第二个是就行相而说的”。“所执受”指的是身体八法聚。不过，那身体八法聚，从业所生的角度来说，既有执受的，也有非执受的；为了说明依被渴爱等执取、把握、执著的方式来看，这一切全都是执受的，所以说“执受的：即坚固地执取”等等。其中，“我的”是被执取的，“我”是被执著的，应当这样连接理解。“即哪些呢？”是表示想要讲述而发问的话，所以说“那是什么？就是这个意思”。“从此”是指之后。“那”是指前面按内在的等分类所显示的界。“显示”是指按处所分类来显示。虽然脑髓是归入骨髓当中的，在这里的巴利经文里没有单独列出来，但在《无碍解道》中，为了以二十种方式完整显示，而将它单独列出，所以这里也把它包含进去，因为它在坚硬性方面更为突出，所以说“应当知道，把脑髓包括进去，以二十种方式说明了地界”。或者说，经文中“或者还有其他任何什么”这句话，应当看作是对脑髓的包含。因此，这里“或者还有其他任何什么”这句话，是前后相待而说的，因为从“把脑髓包括进去，以二十种方式说明了地界，应当知道，或者还有其他任何什么”这句话来看。再者，“或者还有其他任何什么”应当连接到其余三种部分上。所谓“三种部分”，就是三种类别的部分。那三种部分并不是。巴利

以流散性来说，就是以流出的本性。到达，就是散布。遍及，就是抵达；这也是就具有资具的水界而说的。因为水界以流散性，散布并抵达那称为有资具地界的各处；或者纯粹就特相来说。又因为水界依靠俱生法相互依止等缘力，以由液态成就的流散性，把称为其余三界的各处联结起来、附着起来、令不散乱，所以配得上说为到达、遍及。巴利

以热性来说，就是以锐利性和尖利性。依所说的方法来说，就是依业生起等方式，像在水界中“种种之中”所说的那样。以被激怒的来说，就是以被扰乱的。生起热来说，就是被热所征服。衰老来说，就是变成老朽。为了显示依火界而在此身中可得的老之进行，应依明显的老来了知，所以说“根缺损”等。超出身体自然体温的炎热是热恼；以身燃烧的方式而进行的大燃烧是遍烧，这是它们之间的差别。由此而衰老，也可以解释为由一日疟等老病而衰老。反复烧煮一百次后投入冷水再取出的酥油，人们称为百洗酥油。所食的，就是已吃的。所嚼的，就是已咀嚼的。所尝的，就是已品尝的。正确地到达完全消化，这是依良好消化的能力而说的；然而不正确的消化，则应依不等熟的那一能力而了知。以味等方式，就是以味、血、肉、脂肪、筋、骨、骨髓、精液的方式。分离，就是各别性、彼此不相似性。因为所食等分类的食物在消化时成为味，依彼而生起味界，这是其义。如此，应依“味之消化则成血”等引导一切。巴利

“以推动的方式”是指以驱动的方式，或者以快速运行的方式。“嗳气、打嗝等”这里，“等”字应当理解为涵盖了引发嗳气、吐唾等动作的风。“大小便等”这里，“等”字应当理解为涵盖了排出胆汁、痰、唾液、纯粹臭气等的风。虽然“kucchi”（腹部）一词是“udara”（肚子）的同义词，但“koṭṭha”一词指的是肠的内部，所以此处腹部剩余的部分就用“kucchi”一词来表达，因此说“住于腹部的风，即肠外的风”。“弯曲、伸展等”这里，“等”字涵盖了观看、环视、抬起、移过等一切身体动作。“入息与出息是心所生起的”——以此说明入息与出息不可能离开身体而运行，因为心所生起的风不可能存在于体外。如果是这样，那为什么会有“出息是向外排出的鼻风，长鼻的人触及鼻端，其他人触及上唇而运行”这种说法呢？应当知道，那是就心所生的风以排出方式运行，以及就相续中运行的时节生风而说的。“一切处”——这是针对水界等三界的解说而说的。其中，在水界的解说里，“或又其他任何”这一句应当理解为涵盖了可能存在的；在火界的解说里，应当理解为涵盖了体内正常的体温；在风界的解说里，应当理解为涵盖了遍布于脉网、在身体各处产生皮肤肿块、脓疱等的风。产生弯曲、伸展等动作的风是心所生起的。如果是这样，那为什么会有“前五种是四因生起”的说法呢？因为并非只有产生弯曲、伸展等动作的风才遍布于各肢体，还有其他风也是如此，所以没有矛盾。巴利

所谓“如是”，是指对前面所说方式的回顾。因此说“以二十种行相”等等。“此处”是指这里详细讲到的界业处。由此表明，这部注释不只是对《大象迹喻经》的注解，也是对《大罗睺罗教诫经》和《界分别经》的义解。在修习方法上也是同样的道理。正如所说：“如是，在《罗睺罗教诫经》和《界分别经》中也是如此。”巴利

308“修习方法”指的是修习的方式，意思是能让业处修习成就的那种修习方法。“此处”指的是界业处。因为这部业处是依照“利根者和非利根者”这两种人而分成两种方式流传、两种方式教导的，所以他们对业处的投入也应当有两种。为了先说明这一点，就开始说“对于利根比丘”等。 “毛发是地界”——这里的“iti”是“等等”的意思。像这样详细地把握诸界，也就是“头发是地界，体毛是地界”等等，以四十二种方式详细地把握界业处。“广衍”就是迟缓、缓慢。“凡是坚硬相”，就是头发等当中凡是坚硬相、粗涩性。“凡是结缚相”等等，也是同样的道理。 “如此作意者”，是指不依事体、只依相状而使作意生起的人。“他的”，指利根者的。业处变得明显，就是成为瑜伽行生起之处的那个相状变得清晰；或者因为那个相状善巧地现前，以它为所缘而生起的、称为作意的业处变得清晰明了，因为利根者根性敏锐、喜好简略。“钝根者的修习完全不能成就”，所以说“对于非利根者”。“如此作意者”，就是按前面所说的方式简略地作意的人。“变得黑暗、不清晰”，就是由于不现前，如同使人盲目一般，业处变得不明显——应当这样连接。“依前一种方式”，就是依“头发是”等前面所说的方式。以触及事体的方式详细作意的人，业处变得明显，因为非利根者不能迅速决断、喜好详细。巴利

现在为了用譬喻说明前面所说的内容，接着说了“譬如两位比丘”等这段话。其中，“省略段的开端”是指省略段开头的部分、入门的部分，也就是最初的一轮或两轮。“详细展开”就是毫无遗漏地背诵。“只依两端的方式”就是只按每一轮的开头和结尾来把握。“仅仅碰触到嘴唇”就是只碰到嘴唇而已。应当理解譬喻的对应关系：就像翻诵经卷时，利根比丘喜欢简略，不喜欢详细；另一位比丘则喜欢详细，不喜欢简略——修习方法上也是如此。巴利

所以“因此”是说：因为对利根的人来说简略合适，对不那么利根的人来说详细才合适，所以说“因此”。又因为想要专心修行业处的人，应当先做好戒清净等前行准备，而这些方方面面都圆满的前行，下面已经讲过了，所以这里就不再提。可是，只有身体远离、心也远离的人，修习才能成功，别人不行，所以为了说明这两点，才说“独自去到僻静处，独处静坐”。其中，“独自去到僻静处”是指一个人去到安静的地方，独自前往适合修习的处所。“独处静坐”是指一再地把心从各种不同的所缘上收回来，让心沉入业处，与业处紧紧贴合。所谓“作意自己的整个色身”，是从脚掌以上、头发顶端以下、以皮肤为边界，把整个自己这个由业所生的身体按界来作意。因为这个身体是由四大种构成的，所以按四大种来作意：“在这个身体里，有地界、水界、火界、风界。”现在为了说明这些界按特相和现起方式作意的方法，才说“凡在这个身体里”等等。巴利

在这里，所谓“坚硬性”，是在说明地界的特相。因为地界确实以坚硬为特相。“粗糙性”是现起的方式，意思是智慧应当把握的相状。流动性是水界的特相，因为水界有流泻的本性。黏结是现起的方式。热性是火界的特相，因为火界有暖热的本质。成熟是现起的方式。支持性是风界的特相，因为风界有支撑的本性。推动是现起的方式。所谓现起的方式，就是诸界以各自作用的方式在智慧中清晰显现的相状。那么，为什么这里要同时取两者呢？因为众生的意乐不同。有些人在作意诸界时，诸界是从自性上成为可把握的；有些人则是从各自的作用上成为可把握的，这就叫作“味”。在这里，这位修行者作意诸界时，从一开始就分别从各自的别相和味两方面来把握。因此说：“在这个身体中，或者坚硬性，或者粗糙性……如是简要地把握诸界之后”。其中，“把握之后”是指以能把握的智慧，从特相或味两方面界定并把握诸界。以上就是在简要说明修行方法时，业处的安立方式。巴利

像这样把握诸界之后，应当连同特相等一起作意诸界：“在这个身体里，有地界，也就是坚硬性或粗糙性；有水界，也就是流动性和黏结性；有火界，也就是热性和成熟性；有风界，也就是支持性和推动性。”要这样一次又一次地转向它、作意它，哪怕一百次、一千次，用寻去撞击它，用伺去反复琢磨它。当他这样作意时，在特相等当中，哪一个变得非常明显而现起，就取那一个，放下其余的，然后配合它，让“地界、水界”这样的作意继续运转。因为这样作意的人，应当以十种方式练成作意的善巧：按次第、不太快、不太慢、挡开散乱、超越概念施设、舍弃未现起者、从特相入手，以及三种经典。巴利

在这里，所谓“次第”，就是按照从师长那里学来的顺序，不越过这个顺序，也就是说法本身的顺序。这样按次第作意时，不应该太快。因为作意太快的话，对业处的作意会一个接一个不停地生起，但业处本身却不清楚，不能带来殊胜的进展。所以不应该太快。既不应该太快，也不应该太慢。因为作意太慢的话，业处就到不了终点，不能成为获得殊胜证悟的条件。在这里，应该用走路太快和太慢的人来作比喻。所谓“遮止散乱”，就是放弃业处之后，心向外在种种不同对象上散乱，这应当被遮止。因为一旦向外散乱，就会从业处上退失、败坏。在这里，应该用走独步道的人来作比喻。所谓“超越施设”，就是对于“这是地界”之类的施设，要超越它们，把心只安立在特相上。巴利

这样舍弃了概念施设之后，只在坚硬等特相上持续作意的人，那些特相就会变得非常清楚、非常分明地显现出来。他这样一次又一次地作意，心就得到了反复修习。整个色身只以界的层面呈现出来，是空的，没有众生，没有命者，就像被绳索牵动的机械一样，前后不停地转动。如果他把作意转向外界，那么走来走去的人、畜生等众生，也会舍弃众生的形相，只以一堆界的聚合而呈现；它们所做的一切动作，都像是界所构成的机械在运转；它们所吃所喝的饮食等，也像是被投进一堆界里面的另一堆界。这时候，如果他那已经得到修习的心，因为精进过度而陷入掉举，或者因为精进不足而陷入懈怠，没办法进入修行的轨道，那就应该按照《增上心经》《无上清凉经》《觉支经》这三部经里所说的方法，把精进和定平衡起来。所以说“以及三部经”。这样把精进调整平衡之后，当他在那些特相上继续作意时，一旦信等诸根达到平衡、变得非常清净而运转起来，这时因为远离了不信等障碍，在力量极为强盛的七力支撑下，寻等禅支就变得格外锐利而显现出来；以这些禅支作为直接对治，诸盖以及与之俱生的不善法就被压制住了。到这一步，他就证得了以界特相为所缘的近行定。所以说“一次又一次地，地界、水界……乃至……生起近行定”。巴利

这里，“唯界”的“唯”字，是用来排除各种差别。也就是说，那些外道和世间的普通人，把“众生、命者”之类的差别，虽然在这个身心相续中根本不存在，却仅仅靠虚妄分别硬加上去；这个“唯”字就是要排除那些。所以经文说“无众生、无命者”。“应当转向”就是应当把心投向那里。“应当作意”就是一次又一次地，以修习的力量，把界的特相作为“唯界”而安放在心中。“应当观察”就是对那界的特相反复地观察，用修习成就的智慧之眼，一次又一次地亲自现见。巴利

对于这样精勤努力的他：那位瑜伽行者如此按所说的方式致力于修习，在其中对修习的致力具备恭敬而作、持续而作、亲近适宜之法、善加把握止的相、随顺觉支、对身体和生命无所顾惜、中途不退缩，令修习不断推进、以勇猛精进安住，正确地策励、加行、勤勇。被照了界之分别的慧所摄持：由于以修习慧照了地等诸界的自性相，在初、中、后都不舍离，因而以地等诸界的自性相全面摄持；因为尚未达到广大的状态，只是近行程度的、达到顶点的欲界定生起。而“近行定”应依惯用法来理解。因为近于安止而行的定就是近行定，这里并没有安止。然而，由于与那样的定有相同的特相，所以这样说。那么，为什么这里没有安止呢？对此说明了原因：“因为以自性法为所缘。”对于自性法，由于其甚深，若没有修习上的殊胜，安止禅就不会生起；而出世间禅则依清净修习的次第之力，无色界定依超越所缘的修习之力，得以达到安止。这个道理已在《念死注》中说过。巴利

像这样，先总的按四界来把握色身，开示了界业处之后，现在为了开示经中简略提到的、通过分解骨等来作意界的方法，所以接着开始说“或者又”等话。这里的连接是：上面所说的这四个部分。就像依各自的条件而安住、有特定排列组合的木头、藤蔓、草和泥土，人们依这些而称它为“房子”，但其中并没有任何东西真正叫房子；同样，依各自的条件而安住、有特定排列组合而运作的骨、筋、肉、皮，人们依这些而称它为“身体”，但其中并没有任何我或命者，只不过是被这些东西围起来的空间罢了。这是在显示：有情是空的。为了阐明这个意思，所以说“为了显示没有有情”等话。其中，“依于骨”：是指从脚跟骨等各类骨开始，依次竖立而住的超过三百种骨。“与筋”：是指把那一堆骨头绑在一起而住的九百种筋。“肉”：是指涂附在那一堆骨头上而住的九百块肉。“皮”：是指像苍蝇翅膀那样薄的表皮覆盖之下、周遍包裹整个身体而住的厚皮。“而”字在各处都是集合的意思。“虚空被包围”：就像依墙壁、柱子等安置的木头，绑住它的藤蔓，涂抹的泥土，覆盖的草——这些木头等东西，把内外的空间围起来，那个空间就得到“家”的名称，得到“屋子”的施设；同样，上面说的骨等东西，把内外的空间围起来，那个空间就依那些骨等而得到“色”的名称，得到“身体”的说法。又像依木头等而得到名称的家，在世间被称为“刹帝利家”“婆罗门家”；同样，这个身体也被称为“刹帝利身”“婆罗门身”，但其中并没有任何有情或命者——这就是这段话的意趣。巴利

“他们”就是指那四个部分。“分离又分离”是把句子连起来理解。所谓“随着每一个的空隙”，就是用被称为智慧的手，去跟随骨与筋、筋与肉、肉与皮等每一个部分之间的空隙。“分离又分离”，就是一次又一次地解开；或者，“分离又分离”是用跟随骨等各自空隙的智慧之手，对它们一一作分离。“在这些当中”，是指在把自身整个色身分成四部分之后，如上所说、已被分别的骨等四个部分当中。“依照前面的方法”，就是依照前面说过的“在这个身体里，凡是坚硬性……”等等那样的方法。不过，这里应当说明的修习方式，要依照紧接着那段所说的方法来说明。巴利

309309. 不过，对于从广说中引来的内容，要结合“四界差别”来理解。如此，现在所说的这种方式，就是应当了知的修习方法。为什么说“以四十二种行相学习诸界”呢？难道最初不是只有三十二种行相，而不是诸界吗？因为是以事相为首而学习的正是诸界本身，所以并没有这个过失。“于所说之相”：即如“不过远、不过近等五支具足的托钵村”等所说的那样。“已作一切所作”：断除障碍等一切所作都已由此完成，因此称他为“已作一切所作”（“已作一切所作”：已作断除障碍等一切所作，以此显示在把握业处之前，戒清净等早已成就）。“有资粮的略说”：依此而有资粮的智之施设，名为资粮，那是它的因相。那又是什么呢？是地等。因为在发等二十种行相中，“地”的智之施设是依于地相所生的坚硬性而转起的。因此，在那里，所谓地资粮，是因为彼地有殊胜性而存在，发等与资粮一起，故为“有资粮”。在水界部分等中也是同样的道理。有资粮者的略说即有资粮略说，从有资粮略说而应修习，这是连接。略说而言，在二十、十二、四、六种部分中，依次把握地等四界，以有资粮略说修习界差别。因此说“在此，比丘于二十种部分中”等。巴利

从“有资具的分别”来说：就是把有资具的头发等，按它们的类别区分开来，不像之前那样把二十个部分合在一起，而是按类别以地界的性质来确定。在水部分等当中，也是同样的方法。 从“有自相之分别”来说：将具有坚硬等相的毛发等，依其分别，在毛发等四十二相中，逐一确定每一相中的四种——坚硬等相，以此方式修习。 从“自相的略说”来说：通过它而被认知，所以叫“相”，也就是诸法的自性，在这里指的是坚硬等性质。因此，具有坚硬等相状的头发等四十二种，连同它们的相一起，就叫“有自相”。把它们略说，就是这里的意思。这里说的是：把头发等二十个部分合在一起，在其中确定坚硬等四种相之后，修习就是“从自相的略说”而来的修习。在水部分等当中，也是同样的方法。从“自相的分别”来说：以坚硬等相，将有自相的头发等依其分别，在头发等四十二相中，逐一确定每一相中的四种——坚硬等相，以此方式修习。巴利

为了说明以上面四种方式开示的修习方法，接着开始讲“如何以具备一切条件的简略方式来修习”等等。在这里，就像利慧的人因为锐利性而具有胜劣之存在，依利根与钝根的差别，分成两种。其中，依利根者的方式，说了简略方式的第一种；依钝根者的方式，说了第二种。同样，不是极利慧的人也是如此。其中，对根性明净的人，说明了以具备一切条件的简略方式和以自相的简略方式来修习的方法；对根性不是极明净的人，则应当知道，说明了以具备一切条件的分别方式和以自相的分别方式来修习的方法。当他这样确定时，诸界就变得清楚，因为对诸界有了特别的把握。而这里的修习方法，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

310“对此”是指针对根性并非极为明净的人而说的。“如此修习”是指依照具足资粮的略法来修习。通过某种方式掌握之后成为善巧，这七种方式称为“把握善巧”，或者指由此产生的智慧。作意善巧也应同样理解。“于三十二行相中”是指依界作意所把握的毛发等三十二个部分。之所以说“于三十二行相中”，是因为在火界、风界这些部分里，并没有按颜色等来区分确定。那里所说的一切方法都应当去做，也就是说，从“以语、以意”等所说的把握善巧的解说开始，一直到“依渐次解脱等”这一句为止，其中出现的一切修习方法，都应当实行、完成。“依颜色等”是指依颜色、形状、方位、处所、界限。而这份依颜色等的作意，是界作意、厌恶作意和颜色作意共同的预备阶段。为了显示所成就的界作意本身，所以说“最终应让作意这样生起”。巴利

311这些法彼此之间没有转向和观察，它们被称作“头骨、头皮、头发”等，是四大种所造色，它们不会这样转向和观察：“头发在我身上生起，我们在这里生起。”由此显示因和果都没有功用，只是界而已；也应知道，转向和观察本身同样没有功用。因为那些法以及它们的因，并不是先这样那样地转向、观察之后才生起，或者才成为缘的状态。“如是”是总结前面所说的内容。“无思”就是没有思，或者远离思。“无记”就是属于无记的一类。“空”就是无我空。因此就是“非众生”。因为坚硬的特相增胜，所以是“坚硬”。因此就是“地界”，应当让作意这样转起，这是连接关系。一切处都如此。巴利

312在“空村之处”这一句里，这里说“空村”，是为了从胜义上显示身体没有受者。巴利

313蜜核，就是蜜树的种子。巴利

314314. 以作为家柱的支撑物而安放的石块，就是指石臼之类的东西。巴利

315315. 在“恶臭等”状态中，为了显示它与湿牛皮相似，所以举出湿牛皮为例。巴利

316因为大多数肉片比较厚，所以举了大泥团这个例子。巴利

317在“墙木等”中，指的是作为木造小屋墙壁和支柱的木头。巴利

318318. 就像踵骨等是支撑的基础，踝骨等是被支撑的对象，这种关系并不是靠作意才成立的。为了说明这一点，先说了“踵骨托起踝骨而住”等话，接着又说“头骨安住在颈骨上”等等。巴利

319“蒸过的藤嫩芽等”，指的是蒸过的藤嫩芽之类。巴利

321胸骨的聚合因为形状像笼子，所以被称为“胸骨笼”。为了显示它不坚固，就拿破旧车笼作为例子来说明。巴利

322“双肉块”，指的是成对的两块肉。巴利

323323. 因为肋膜是白色的，所以“被布片包裹”中的“布片”是作为比喻来说的。同样地，在这里应该这样连接理解：肾脏和心脏并不知道“我们被覆盖性的肋膜所覆盖”，全身的肉也不知道“我被覆盖性的肋膜所覆盖”。巴利

324“仓顶侧”是指粮仓内部的顶端侧面。巴利

325“两乳之间”是指两个乳房部位的中间，而乳房部位应当从内侧来理解。巴利

327在二十一处肠的曲折中，是指在二十一个位置盘绕曲折的肠环。巴利

328胃中物是指停留在胃里、已经被受用的食物，所以说“胃中物就是停留在腹中、已食、已饮、已嚼、已尝的东西”。巴利

331未固定的胆汁，就像循环的血液一样；又像身热一样，是依靠业所生的色法而存在的，所以说“未固定的胆汁依止于命根，遍满全身而住”。通过“依止”这个词，说明它只有在命根存在时才存在，并不是像命根那样纯粹由业所生，应当这样理解。pittakosaka 指像大苦瓜囊一样的盛胆之处。yūsabhūta 指它的本质是液体、浆汁。巴利

332丢弃剩饭、胎垢等脏东西的地方就是粪坑，就在那个粪坑里。巴利

333333. 因为“前世的习性”只对某些愚钝者来说存在，所以并非与一切人共通；基于这个意思，才说“前世的习性没有固定的处所”。巴利

334就像胆汁一样：像没有凝固的胆汁。全身：指与命根相连的整个身体的所有部位。浸湿肾脏、心脏、肝脏和肺：这里应当理解为，肝脏因为充满下方部分而浸湿，其他脏器则因为在上方一点一点地滴流而浸湿。下面那些土块等被浸湿：这个譬喻应当看作是为了说明能浸湿的东西和被浸湿的东西之间都没有造作这一共同点，而不是为了说明位置上的共同点。因为《清净道论》讲身至念的地方（1.206）已经说过，被积聚的血液所浸湿的脏器，有些位于下方，有些位于上方。应当这样理解其关联：肝脏的下半部分不知道“血在我里面”，肾脏等也不知道“浸湿我们的血在这里”。巴利

336“凝固的脂膏”：指已经变得坚硬、稠密的脂膏。“全身的肉”是合起来理解的，这是针对粗大的身体而说的。脂肪虽然也有凝固、稠密的性质，却不像肉那样结成块，所以说“凝固的浆汁”。因此，它属于水界所摄。巴利

337对于“充满水的嫩棕榈核井”这一说法，是针对那些没有完全成熟、还带着水分、从顶端切开的嫩棕榈果内部的空隙而说的。巴利

338为了以渗透自己依处的方式阐明无作业性的共性，应当以进入米汤中的油为例来理解。巴利

339作为唾液生起之缘的酸味、甜味等。巴利

343343. 在头发等部位起作意之后，应当把作意转到火界上——这里需要转换语法格再连接起来。所谓“由此而温暖”，就是依靠它身体才变得温暖，这就是温暖的作用。所谓“火”，指的就是把握它的方式本身，也就是被指称者。所谓“由此而衰老”等等，道理也是一样的。巴利

344依出入息：就是以空气进入体内、再从鼻子出去的状态来说的。以“这样生起的作意”这句话所说的方式，从整体组成上来讲，就是正在生起的业处作意。诸界变得明显：因为已经详尽地把握了，所以诸界清清楚楚。这里修习的方法，也应当依照前面所说的方式来了知。巴利

345就在那二十种分里面。对于“熟化的特相、支持的特相”这里，也要把“就在那里”引过来连接。巴利

再者，“就在那里”的意思是：就在那十二种部分之中。这里，因为头发等部分令人厌恶，所以存在于其中的水界等，就像沐浴粉等里面的水等一样容易辨认，因此说“就在那里，结缚的特相”等等。巴利

不过在温暖等火界各部分中，风界等就不那么容易辨认了，所以说“与它不相离”，而不是说“就在那里”。如果是这样，那么在风界各部分中，怎么说是“就在那里”呢？因为风界各部分，比如上行风等，也是以聚块的形式被把握的，而温暖等火界各部分则不是这样，所以没有这个过失。其中，“以它”：以那火。“不相离”：就是不离散，或者按各个聚的状态这样说。“如此界定者”：就是按所说的方式，从特相上简要地界定诸界的人。“依所述的方法”：就是依前面“当他这样努力时”等所说的方法。巴利

346346. 如此修习者亦然：这是指从特相上简要地把握诸界而修习的人。依前文所说的方法：就是依照从积聚（构成要素）的分别来修习时所说的那种方法。如是：就像对头发那样，同样地。于一切分中：就是在其余的一切分——四十一类分中。如此，这里就说明了对一百六十八界的把握。至于修习的方法，则和下文所说的一样。巴利

现在，为了通过词义等角度来说明对诸界的作意方法，所以说了“从词义”等话。其中，“从词义”：因为对业处的掌握最初是靠言说来进行的，通过言说这个门径，要先把握它的含义，所以说应当从词义的角度对诸界作意。“从聚”：因为通过词义，以特别和一般的方式把握了诸界之后安住的人，那些界是整体地生起的，不是各别地生起，所以说应当从聚的角度作意。而那些聚是极微的量，为了说明包含在其中的地界等在一个身体里的可计量的范围，所以说应当从粉末的角度作意。而对它们的粉末作意是以组合的方式进行的，为了说明应当把握抽出的自性本身，所以说了从相等的作意。当从相等把握诸界时，以自相的分别致力于业处，当依四十二个部分把握诸界时，应当知道“这么多是时节所生，这么多是心等所生”这样的区分，所以说从生起的角度作意。巴利

为了说明：即使对已经这样遍知其生起的那些界，也应当不随声音而作特殊与一般的把握，所以说从“异与一”来作意。为了说明：那些色法虽然从相的区别上已经被分开，但因为它们处于不可指认的状态，所以在某个方面仍然没有被分开，应当把握这个差别，所以说从“分离与未分离”来作意。为了说明：即使在未分离的状态中，有些对某些是同分，有些是异分，也应当把握这个差别，所以说从“同分与异分”来作意。为了说明：同分与异分的界中，内在的具有这样的作用差别，外在的则与之相反，应当把握这个差别，所以说从“内与外之别”来作意。为了说明：以同生类摄持等为首的界摄差别也应当被把握，所以说从“摄”来作意。为了说明：诸界也应当通过持握等各自的作用而互相支持这一点来把握，所以说从“缘”来作意。为了说明：诸界应当以无作用的方式被把握，所以说从“不作意”来作意。为了说明：诸界应当依自己的缘法差别和缘的状态差别来把握，所以说从“缘分别”来作意。应当知道，这就是把握这十三种行相的根据。“以行相”就是“以方式”，或者“以理由”。巴利

347347. 其中，“广布”就是“广大”，因为状态广大，所以叫“普吐维”；普吐维就是地，这是依照词源学的方式说明词义。或者，地是依“扩展”之义得名，意思是它以安立的状态扩展、安住。“阿波”这个词的意义前面已经说过了。“被吸收”就是被吸干，有些人说是“被饮”。他们说：“不过这个意义适用于有组合的水”，其实也适用于相水。因为它也以粗糙、烧煮、吸干的方式，好像被其余三界所饮那样生起。“增长”就是扩大，因为水界的作用是增广。“令发热”就是令暖，意思是以炽热的状态使其余三界变热。“令动摇”就是令吹动，意思是以作为他处生起之因的状态使诸界的聚合移动。巴利

先这样从各别的角度说明了词义，现在要从共通的角度来说，于是说了“然而从无差别方面”等话。关于“持自相”：外道所设想的那种“本性我”之类的东西，从实相上说根本不存在，但这些界并不是那样。这些界持有自相、自性，所以叫“界”。关于“令苦生起”：就是产生苦。因为这些界作为因被确定下来之后，就像铁矿石等矿藏产生铁等物一样，能产生种种轮回之苦。关于“苦的安置”：因为只是安置了无量的苦，不能自主；或者说，那苦由这些作为因的界而被众生随受，如此被安置的苦就安放在这些界当中，所以从苦的安置来说，叫“界”。另外，“无命者之义就是界义”，这个道理前面也已经说过了。就像世尊在“比丘，此人是六界”等处，为了消除命想而作了界的教导。这样，通过词义的途径，无论从各别还是共通的角度，诸界的自味和自相都得以彰显，所以说“如是，应以各别与共通的方式从词义来作意”。至于通过词义的途径把握了诸界而安住的人，他的作意应依照前面所说的方法来理解。巴利

348“以行相”就是“以方式”。或者，诸界在这里被显现、被看见，所以叫“行相”，也就是部分。“八法聚合”：是指依前面所说的，由于缘的差别而变得特殊的色等八法，因为它们以不同的组合方式共同存在、一起安住，所以依这些法而说。“头发”只是世俗的假名，仅仅是个名称。“那些法的分离”：就是把那些色等法一一分开。因为色等八法被智慧分开时，它们彼此不同，在胜义上是可以得到的；但离开了色等法，在胜义上并不能得到“头发”。所以，当那些法聚合在一起时，依它们而施设“头发”这个假名；当它们被一一分开时，就没有“头发”这个假名了，只是言说而已，这就是它的意思。巴利

“只是八法聚而已”这句话，是就头发概念所依的色等，以整体方式把握而说的，并不是说它们真的只是八法。业所生的聚，在头发中就是发根，在毛等中也应随各自情况这样理解。至于十法聚，这里应当说：消化食物等的火界聚是九法聚。如果这些头发等聚随各自情况是八法、九法、十法的集合，那为什么只作为地界等界来作意呢？因此说“然而依增盛……”等。因为这种界作意只是为了破除有情想，而法的分别能更殊胜地破除有情想，所以在诸聚中应这样了知法的分别。在这里，胃中物、粪、脓、尿是时节所生，消化食物等的火是业所生，入出息风是心所生，这六种是单一生起的聚；汗、泪、唾液、鼻涕这四种依时节和心为二生起的聚；其余三十二种是四生起的聚。巴利

在这些当中，消化食物等的火界部分，有一个命根九法聚；在其他单一生起的部分，有由时节生或心生各自形成的一个八法聚；在两种生起的部分，按时节和心各有二个八法聚；在四种生起的部分，按时节、心和食生各有三个八法聚；在时节和心生起的部分，有声九法聚；在八种火与风的部分，有八个命根九法聚；在其余二十四部分中，则连同身十法聚和性十法聚；在称为眼等的肉部分中，则连同眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚和心处十法聚。这样，在具足诸处的色身中，如果不区分差别、只以整体来把握，就有一百四十七个色聚；从色法的分别来看，则有一千五百多个色法。但如果按各部分支分的差别来区分，则应知道色法有无量的差别。如此，虽然从法的分别来看有种种不同，但这四十二部分仍应依增盛来把握，只作为四界来确定。因此说“然而依增盛……应当作意”。其中，作意的方法应依前面所说的方式来了知。巴利

349“以中等量”是指按中等身材的人所能有的中等尺寸，也就是身高和体围都中等。“被执取”是指用智慧去简择之后而执取。“碎为极微的差别”：在这里，有人说：“一个指节的八分之一是一粒大麦，一粒大麦的八分之一是一只虱，一只虱的八分之一是一只虮，一只虮的八分之一是一粒车尘，一粒车尘的八分之一是一粒兔尘，一粒兔尘的八分之一是一微，这样，一微的八分之一就叫极微。”不过，注释书里说：“七粒米那么长是一个指节，七只虱那么长是一粒米，七只虮那么长是一只虱，三十六粒车尘那么长是一只虮，三十六粒兔尘那么长是一粒车尘，三十六微那么长是一粒兔尘，三十六极微那么长是一微。”因此，一微的三十六分之一大小就叫极微，是虚空的一部分，不是肉眼所见，唯是天眼所行。针对这个而说“碎为极微的差别”，即按上述极微的差别而碎成粉末。成为细尘：由此而成为极细的尘。巴利

“一斗的量”就是十六那利。这里也要把“以中等尺寸”引出来配合理解。因此他们说：通常四掬是一库杜瓦，四库杜瓦是一那利，按这种那利来算，十六那利是一斗，而这相当于摩揭陀那利的十二那利。“聚集”是指让它不散开，以捆扎的方式收拢成团而执取。“守护”是指这样守护：不让它因为具有流散性质的水界而变得潮湿或滑腻。“扩展”是指被聚合的风极度撑开。“不散开、不碎裂”是说：即使是细尘般的地界，也由水界、火界、风界赋予凝聚、成熟、推动的作用，被湿润所浸润，被火所成熟，被风所撑开，就像面粉一样不四处散开、不碎裂，而是成团、坚实，能以种种方式被执取。因此说“不散开”等等。其中，“散开”就是离散。火界和风界虽然也是有具体形态的色法，但地界和水界中能得到的那种坚实状态，在火界和风界中得不到，所以因为无法衡量，那里就没有举出粉碎。同样，即使是有伴随条件的火和风，也根本找不到可衡量的状态。巴利

成为液体状态，即达到液体状态和流动状态。正因如此，成了黏结的形态。不流出，即不滴落。不渗出，即不渗漏。显示饱满的状态，这就是水界的滋养作用。巴利

“有热之相”这句话是在说明：身体里平常的暖，也是依靠这同一个被称为消化之火的火界而产生的。“令熟”就是令它变热。这个火界通过对所吃食物的正确消化，成为获得味道等圆满的因，所以说它能让这个身体成熟、令它变热。因此说“不显示腐坏”。对于依靠业为近缘、以心清净为因而有的身体容色圆满，火界是特别的助缘；对于由时节和食物所产生的色身圆满，如前所说的火界更是如此，所以说“并且给他带来容色圆满”。巴利

“有推动和支撑的特相”这句话里，有些人说“推动”是挤压、令干涸；有些人说“支撑”是让其余三界变得僵硬，也有人说“支撑”是向上压迫。所谓“依彼”，就是依有支撑特相的风界。所谓“依另一”，就是依有推动特相的风界。因为那个风界本身就有挤压的性质，所以说“受到猛烈冲击”。“猛烈冲击”是色聚转到别处生起的因；“撞击”是转到更近处生起的因；“令摇动”就是令它旋转。现在，为了用总结的方式说明修习粉末相的心念到底是为了什么，才说了“如是此”等话。其中，“界机械”的意思是：就像用线牵动的机械一样，虽然没有一个作者式的“我”，却随着心而运转这个由界构成的机械；在这里，也应当按前面所说的方式来了知修习的方法。巴利

350虽然四界的相等等内容在前面各处都已经讲过了，但为了把它们毫无遗漏地展示出来，并且分别说明把握业处的方法，所以接着开始讲“从相等等”。其中，“相”就是通过它来标示，硬是它的相，所以地界是“以硬为相”。那么，硬本身就是地界吗？确实如此，不过这是依据已知和未知词义的不同，对那些并非不同的法，以假立施设的区分来这样说明的，因为这样才能了解意义上的差别。或者，“被标示”就是相，成为硬而被标示的界，就是“以硬为相”，这里应当这样理解其含义。其余诸界也是这样。“有住立之味”，就是有让俱生法住立的作用。正因如此，它对智以领纳的方式现起，所以是“有领纳之现起”。这里没有举出近因，因为近因是其他法，或者因为近因如同远因一样是共通的。又比如在法总说章的解说等中，先说明了味等对其他法的缘力，为了显示具有缘者性而举出近因，但这里不是这样。这里应当知道，在以显示诸界不共他者的特相为任务的教示中，没有举出作为他法的近因。“有增长之味”，就是有让俱生法增长的作用。因此说它显示它们的丰盈状态。“有摄持之现起”，就像外部的水对于沐浴粉那样，有摄持俱生法的现起。“有令柔软之现起”，就像外部的火对于树胶、铜等那样，有令俱生法柔软的现起。“导出”是诸界聚合体往他处生起的因性，或者像从种子生出芽那样的引出。巴利

351351. 时节所生的，只从时节生起，不从业等生起。时节与心所生的，有时从时节生起，有时从心生起。其余所说的，就是前面提到的其余二十四类，即发等，加上最初的三类火界部分和五类风界部分，共三十二种。这一切，因为都是从业、时节、心、食等生起的，所以是四种生起。因为发等当中，没有脱离肉的部分，也只是业、食、心所生的。巴利

352“种种与一性”是从差别和共通来说的。诸法彼此不同的状态就是“种种”，彼此相同的状态就是“一性”。“一切”是指四界全部。“从自相等”中，“自相”就是各自的特征，所以是“从自相等”。通过“等”这个字，应当知道也包含了味、现起，以及柔软、细滑、粗涩等性质。为什么说“从业等生起而成为种种”呢？难道从业等生起的四界，不是由于共通性而成为一性吗？不是的，因为那是针对“业所生的界是一类，时节等所生的界是另一类”这样的差别来说的。这些界的坏相，就是坏灭的自性。什么是坏呢？当冷等相违的缘聚集时，现起为不同的状态；或者当那些缘存在时，成为使现存者生起不同状态的因，这就是坏。“未超越”就是没有舍离。巴利

这里说的“大现起”，应当从包含种种资具的界这个角度来理解；同样，“大变异”是从大种共相的界这个角度来理解；“大摄受”和“大有存在”则从这两方面来理解。因为随顺“bhūta”（存在）这个词的意思，所以用中性词“etāni”（这些）来指称。它们作为大现起，是由无数百千色聚聚合而成，从集合和相续两方面来说，生起为无量无边、广长达数由旬。“四那由他”就是四万。天、阿修罗等则以三伽浮他等身量而现起为大。巴利

这里，它的词义是：因为巨大的元素已经生起、已经产生，所以叫“大种”。由于展示种种不同的元素，又展示种种奇异的现象，还展示种种稀有的事物，所以它是巨大的奇异；或者说，这里有许多巨大的不真实之物，所以叫“大种”，也就是幻师。夜叉等众生，就他们的生类而言，本身就是巨大的存在，所以叫“大种”；或者应当看到，“大种”这个词在他们身上已经成了惯用法。而地等元素，因为具有欺骗性，又因为无法指出它们各自所在的位置，所以像幻师一样，被称为“大种”。由于“元素”这个词有语法上的两种性别，所以用中性来表达。其中，欺骗性是指：它们本身不是青色等的性质，却让人呈现出青色等的性质；本身不是女人、男人等的性质，却让人呈现出女人、男人等的形态。同样，无法指出它们所在的位置，是指：它们彼此既不住在对方内部，也不住在对方外部，而是互相依赖才能住立。因为，如果这些界住在彼此内部，那它们互相渗透，就无法各自发挥作用；如果住在彼此外部，那它们就彼此分离、互不相干。若真是那样，“不可分离”的说法就站不住脚了，所以说它们无法被指出所在的位置。即便如此，它们仍然以住立等各自不同的作用，对剩下的三类各自提供帮助，因此以俱生等缘而为缘。所以说“并非不互相依赖而住立”。以可意的东西，是指以令人愉悦、巧妙的东西。以色、形、动作，是指以黑、暗褐等颜色，以宽大、空隙、细瘦等形状，以手、眉、脸等动作。以自性相，是指本来如此的特征，或者说各自特有的自性。巴利

在解释“大护卫”这个词的含义时，他说：“以巨大的……存在，或者以大的护卫而存在。”在这里的后一种含义中，把前一个词里后一个词“护卫”省略掉，就说成“大种”。巴利

正因为如此，由于这变化的巨大，为了显示那种变化，才说了“从地”等话。其中，“有焰者”指火。“百千俱胝为一俱胝百千轮围”，是把那一切都归入教令处而说为一个。所谓“消融”，就像盐被劫灭云所降的碱水消融一样，消融、坏灭。“被激怒者”，就是被扰动者。“散坏”，就是破坏、坏灭。巴利

先说明了非执受色法中的变化之大，接着为了说明执受色法中的情况，而说了“僵硬”等话。其中，“或以木口”里的“或”字是比喻的意思。就像被木口蛇咬过之后会变得僵硬，同样地，由于地界被激发的缘故，那个身体就像木口一样，如同进入了木口一般僵硬，这就是这里的意思。或者，“或”字是决定的意思。那就应当把它和“由于地界被激发”连起来理解。这里的意思是：即使是被木口蛇咬过的身体，也完全是因为地界被激发才变得僵硬，因此，那个身体不离地界，任何时候都如同进入了木口一样。或者，“或”字是不确定的意思，这里的意思是：被木口蛇咬过的身体，或者因咒药而僵硬，或者不僵硬；然而由于地界被激发，若没有咒药，那个身体就如同进入木口一般，决定是僵硬的。巴利

“腐坏”是指已经腐臭败坏。“极热”是指完全热透，生起了灼烧。“被切割”是指被彻底切碎，碎到极微，就像具寿优波先那长老的身体那样。所谓“具有大变异的存在”，是指具有大变异的存在，也就是“大种”；这里应当理解为前一个词省略了后一个词的说法。以“地”等来说，即使对一切世间都是显而易见的，但若离开颠倒想、要按它们本来的样子去把握，没有极大的努力就把握不了，所以因为自性难以了知，就说它们“大”。它们其实是容易了知的。有人执持“不是大”的看法，后来见到它们难以把握，才明白“哦，这些实在是大”，因此，或者因为是大种的一分等理由，而称为大种。也就是说，这些界，因为是大种的一分、因为是大种的共名、因为依止大种、因为是大种的状态、因为以大种为归宿，由于这些理由，而称为“大种”。巴利

在这里，“大种的一分”是指：在“诸比丘，你们要观察这为已生”等经文中，不加区分地把五蕴称为“已生”。其中，在欲有、色有、五蕴有，以及某些有想有中所生起的五蕴，因为境界广大，才配称为“大种”。而地等四界，作为那个大种的一分，被称为“大种”。因为整体上的说法也会出现在部分上，比如“看见了大海”“布被烧了”。“大种的名称”是指：由于依止它而转起，这些所造色就在其中生起，所以地等四界是“种”。而这个“种”的名称，因为只用在它们身上、没有别的所指，对所造色来说是不颠倒的依处，而且对世间有大利益，是眼等、海等之所依，所以被称为“大种”，意思是伟大的种。“大种为所依”是指：作为伟大者、有大威力者之所依，比如众所公认的曼陀多王等诸王、帝释等诸天、毗摩质多等阿修罗、大梵天等梵天，或者从功德上说伟大的佛陀、独觉、声闻，乃至随其所依而作为一切已生有情的依处，因此说“这些是他们的伟大之种”，所以叫大种。因为他们的身体就是四大所造。“大种的状态”是指：具有众多元素的状态。因为“大”这个词，在“大众人聚集”等说法中，是表示众多。巴利

确实，在这样一类表述中，漏已尽者被称为“已生者”。因为他已断除了再有之引导，未来不再结生，所以究竟而言被称为“已生者”，而其他人则不是，因为他们还没有超越“将会存在”这一说法。在这里，正是这个“已生者”，以恭敬的方式被称为“大种”，就像说“大漏尽者”“大目犍连”一样。而这些界，在无始轮回中以相续不断的方式运转，其终结只发生在如前所说的大种的相续中，不在别处。因此，在大种中达到终结的“已生者”，就是“大种”——在前一个词中省略了“已生”一词。这样，应当知道这些界因为是大种的一部分等原因而被称为“大种”。地等具有坚硬、流动等各自不同的特征，同时也没有舍弃界的特征，所以说“因为没有超越界的特征”。因为别相并非通过舍弃共相而存在，共相也并非不顾别相而转起。正如他们所说：巴利

以执持自相来说，正因这种执持自相，它们被称为“界”，也正因如此，它们又被称为“法”；这两种叫法都是为了说明没有众生、没有命者。所以这样说：“这位比丘，这个人是六界，他在诸法中随观法而住。”因为色法的刹那比起无色法的刹那来，并不更短，所以说“随顺自己的刹那”。“以执持”是指以住立，也就是持续生起的意思。“以坏灭之义”是指刹那坏灭。“以怖畏之义”是指由于生灭逼迫等而具有怖畏。“以无坚实之义”是指没有我这样的坚实。巴利

353这四界是俱生的：它们同时生起、同时运转，在同一时间存在。但至少在最下限的情况下，在时节、心、食所生的纯八法聚中，以及在业所生的命九法聚中，即使在每一个纯八法聚等聚当中，它们也不能按部分分开，无法各自单独指出。因为，地界以住立的作用存在于某处时，其余诸界就在那里以系缚、成熟、推动的作用而存在。其余诸界也是同样的道理。巴利

354前两种因为同属沉重，所以彼此相似——这是这里的意旨。那么，地界也有轻吗？地界确实被描述为“硬、软、滑、粗、重、轻”，水界也有轻可得吗？不是。因为这里指的是非引申意义上的沉重。地界的沉重，是相对于更重的东西才在引申意义上说为轻，就像火界的冷一样。如果是这样，那色法的轻性又怎么说？这也是依照前面所说的方式，因为具有轻的状态而可得。因为在胜义上，分际和变化等相状并不可得，它们只是完成色在不同状态下的自性差别。所以，这里是就胜义上成立的沉重而说“前两种因为沉重而相似”。“如此”这个词，是把“相似”这个意思收拢起来。“两种”这个词，和在“前”中一样，也应带到“后”中去连接。意思是：不相似是因为有重和轻的差别。就像以重和轻一样，也应以可饮和不可饮来配合相似与不相似。巴利

355355. “内在的”就是指前面说过的内在，意思是属于有情相续的。识依处、表色和根，是指眼等六种识依处、两种表色，以及女根、男根和命根。不过，有些人说“识依处指的是心所依处”，对他们来说，应当知道通过“根”这一摄持，也把八种色根都包括进来了。“与所说相反的类别”这句话，是针对外在诸界说的：正如它们完全不以识依处、表色和根为所依，也没有威仪路，这是与前面所说相反的情况；同样地，它们也具有四种生起之源——这是考虑到它们由时节所生，而不像相色那样无论从哪里都找不到生起之源。至于轻快性等的所依，对于内在诸界，可以说，也可以不说。因为“表色”的摄持就是举例说明。巴利

356“与其余者”是指水界、火界、风界。“同一摄属”是指以同类相摄，成为同一摄属。因为同一种类者的摄属，就是俱生摄属。因此说“由于生起之源没有差异”。巴利

357对于三大种来说，它作为立足处而成为缘。意思是：那些大种，通过聚集的方式被摄在一起，通过成熟的方式被维护，通过推动的方式被支撑；对于与它们自身同时生起的那三大种，它作为立足处，并因此以支持的方式成为依靠；或者按照前面所说的方式作为立足处之后，以俱生等方式成为缘。其余的界也是如此。巴利

358358. 虽然已经在前面说明了这些法没有彼此转向和观察，所以诸界没有作意，但为了说明依照同样的方式也可以各别地把握业处，于是说“这里的地界”等。其中，“这里的地界”里的“且”字是总括的意思，由此表明这也是一种作意的方式。“这里”指在这些界当中。它不知道“我是地界”或“我是缘”，这样先显示了它对自己和对自己作用没有转向，接着为了显示它对所受帮助的对象也像帮助者一样没有转向，所以说了“其余的也是”等。“在一切处”指在一切界中，也指在彼处自身作用与所饶益者的种种分别之中。巴利

359缘的分别，是指从缘法来分别，以及从缘性来分别。所谓“从缘”，是用这个说法指出：地等（四大）以不共于其他的住立性等，作为其余三大的缘。而在这里，则是说那些使地等生起的法，以及地等本身，毫无遗漏地分别它们的缘性。这就是这两种方式的差别。业，指能生色的善业或不善业。心，指任何能生色的心。食，指内在能生色的食。时节，指任何时节，从意义上说就是火界。强调“唯有业”，是为了显示生起的来源不会混杂；由此也说明，某些不是业所生的法，业对它也有间接的缘的作用。正如后文会说“业缘所生的心等起”等等。难道业所生起的法不应该有业以外的其他缘吗？应该有，但那些缘也仍然是业所引导的；为了排除相反的说法，所以作了这个强调，因此说“不是心等”。关于“心等所生起”，这里的道理也应当按各自情况来说。其余者，指心等之外的法。能生缘，是就使法生起而言，而作为缘则只是业缘。正如所说：“善与不善的思，对于异熟蕴以及业所生的色，以业缘为缘。”巴利

“其余者”是指心等所生起的法。所谓“以间接方式成为亲依止缘”，是因为在《发趣论》中，亲依止缘只说到无色法，所以从非间接的角度来说，色法并没有亲依止缘。但在经中说到“依人、依林薮”，因此应当知道，依经教的间接方式，没有不能成为亲依止缘的。“心是能生缘”，是说心以俱生、依止、食等方式成为缘，就它令所生之法生起这一点，说为“能生缘”。食和时节也是同样的道理。巴利

像这样，先依业等缘法，说明了诸界中缘的分别；现在再依这些缘法所生的诸界，来说明缘的分别。先以“业所生的大种”等语标出，接着又以“其中，业所生的地界”等语详细说明。 其中，“业所生的地界”，是指在“业所生的大种”中笼统说到的业生地界。“对其他界的业所生者”，是指对业所生的水界等其余三界，地界因为与它们同时生起，所以能帮助它们，以帮助、作为依托、从生起到坏灭之间维持、以及不分离的方式，通过俱生缘、相互缘、依止缘、有缘、不离去缘和住立缘而成为它们的缘。地界等也像业一样，对它们自己的果报起作用，但并不是以能生的方式成为水界等的缘，因为它们不是水界等的生起者。 在这里，依止缘的说明中其实已经包含了住立的状态，但为了显示地界特有的、不与其他界共通的、对俱生法起住立作用这一差别，所以特别分开说“以及以住立缘”。“以及以结缚缘”等处，也是同样的道理。 “三组相续的大种”，是指由时节、心、食所生起的四大种，它们相互不相混杂、不间断地持续生起，所以称为相续，这里取“相续”一词，就是就它们持续不断地生起而说的。地界的住立作用，只是对俱生法而说的，所以说“不是以住立缘”。“不是以结缚缘”等处，也是同样的道理。 “在此”，就是在这些业所生起的大种中。“心所生的地界，对其他的心所生者”等文中，其义理容易理解，所以用“心、食……也是同样的道理”来省略说明。巴利

另外，在“以俱生等缘之力而转起的诸界”这一句里，“ca”这个词是总括的意思，“pana”这个词是区别的意思。通过这两者，说明依前面所说的俱生等缘而转起的诸界，正是以这种区别而转起。巴利

现在，为了说明这种差别，说了“缘于一”等偈颂。其中，义理是这样连接的：缘于一个界，三个界以四种方式生起运作；缘于三个界，只有一个界以四种方式生起运作；缘于两个界，两个界以六种方式生起运作。含义是：在地界等当中，当每一个界作为缘时，其余三个界各自成为缘所生，这是一个四法组；当三个界各自作为缘时，其余每一个界成为缘所生，这是另一个四法组；当第一和第二、第三和第四、第一和第三、第二和第四、第一和第四、第二和第三，这些两两配对作为缘时，在每一种情况下，其余两两配对成为缘所生，这是一个六法组。如此，对于以四种方式和六种方式依缘而生起运作的诸界，应当知道，按照一法、二法、三法的顺序，以及按照三法、二法、一法的顺序，依次有缘与缘所生的分别。而这种作为缘的状态，是依俱生缘、相互缘、依止缘、有缘、不离去缘而成立的，在这里，又应当知道主要是依相互缘来说的。正是针对这一点，在《发趣论》的“缘于”分中说：“缘于一种大种，生起三种大种；缘于三种大种，生起一种大种；缘于二种大种，生起二种大种。”巴利

“前进、返回等”里的“等”字，要理解为把取、放等身体动作也都包括进来了。地界通过完成碰撞这个动作，成为挤压的缘。“它”指的就是地界本身。有水界随行的地界——在这里，水界处于次要地位，地界处于主要地位；就像在站立时一样，在安放时也是如此，因为地界有更突出的作用，所以它成为安放、成为脚踩下去的缘——这就是它们之间的关联。对于“放下”，就是向下放置。在这里，因为水界有更重的性质，作用更突出，所以说“有地界随行的水界”。同样，对于向上走的火界，在提起时，风界随行于它，这是说风界随行于火界。对于横向走的风界，在向前移、向侧移时，风界有更突出的作用，所以这里取火界随行于风界。其中，从站着的地方把脚朝前移，叫“向前移”，也就是往前带；从那里稍微越过一点再移，叫“向侧移”，也就是往旁边带。巴利

“以每一种门”是指在“因为遍及，所以是大地”等（《清净道论》1.347）所分别的十三种行相中，以每一种把握诸界的门径。那个就是这种近行定。那么，它怎么是四界的差别呢？所以说“对四界”等。巴利

360现在，为了说明这种修习的功德利益，说了“而这又”等话。通达空性，是指由于只见诸界的状态，确定了色身的无我性，顺着这个方向，名身的无我性也变得非常明显，因此彻底深入一切意义上的我空，并安住于其中。断除众生想，是指就从这一点，断除、消灭了以“众生、人、女人、男人”这种方式生起的不真实想。不作出猛兽、夜叉、罗刹等分别，是指因为在自己的相续中，就像在他人的相续中一样，由于善见唯是诸界的状态，就像漏已尽者那样，不产生“这些是狮子、老虎等猛兽，这些是夜叉、罗刹”之类的分别，能忍受、战胜恐惧怖畏。因为，如前所说的不陷入分别，被认为是战胜恐惧怖畏的原因。亢扬，是兴奋高昂的状态。低沉，是陷入沮丧的状态。而成为大智慧者，是因为依界如实对身体进行了密集的分解。同样，据说此业处适合智慧行者，或者说成为善趣的归宿，这是针对诸根尚未成熟的情况而说的意趣。巴利

361“什么是定？”等提问，只是为了让人明白定的分类。因为对于已经从特征等方面了解了定的人来说，再说明它的分类时就很容易理解，这是因为广说之前先有略说；而且通过广说的方式，略说的方式也被包含在内，所以说“为了显示定的广释与修习方法”。或者，通过“什么是定？”等提问，本身也是在显示定自身的种类区分；而修习的利益也依赖于修习方法，基于这个意图，所以说“为了显示定的广释与修习方法”。所谓“以一切方式”，是指从断除盖障等所有修习前方便的方式，以及从阐明一切业处修习的方式。巴利

说了“成为具足”之后，为了阐明那具足的状态，又说了“有两种”等。这里所说的定，指的是世间定。在十种业处中，也就是下面所说“能带来近行定”的十种业处中。在安止前分心中，也就是在八种禅那的安止前分心生起中。一境性，是指在单一转向路和不同转向路中的一境性。在其余业处中，也就是在被称为“能带来安止定”的三十种业处中。巴利

362“现法”指的是当下现前存在的自身，在这当中的乐住就是“现法乐住”。虽然“进入之后”这句话已经说明了安止定，但“心一境性”这个词也包含了近行定；为了排除近行定，所以说了“安止定修习”。“然而，这些并不是”——这些外道所修的禅定法只是令心一境性而已。在圣者的律中——也就是佛陀世尊的教法里，这些不叫“减损”，因为它们不是减损烦恼的修行方式；只有在教法中的不害等也是减损，因为它们是出世间的根基。巴利

“逼恼”是指：因为贪爱等杂染而变得杂染，所以是极度逼恼、极其狭窄的地方，也就是轮回的流转。“以得机会的方式”是指：以证得被称为“第九刹那”的机会的方式，而那个机会是属于适合获得利益者的。因为那种机会很难得到，所以即使还没有证得安止定，一个充满紧迫感的人也会只安住在近行定上，然后修观业处，心想：“我要赶快超越轮回之苦。”巴利

“神通的基础”是指作为神变等神通智的基础、作为立足处的定。“成为”就是按前面所说的方式。这里的“iti”表示方式，因此“以这种方式所说的方式”也涵盖了其余神通的同类说法。“在有因缘时”：指过去世已成就神通证得的因还存在时。因为神通证得的资格是应当希求的，这被称为“前因”，并不是指在等至中得自在。所以世尊说“在有因缘时”。对于应以神通证得之法——即应当以将要分别说明的殊胜智慧去证得之法。对于应当修习和应当阐明的法。将心导向神通证得，这是句子的连接方式。“于彼彼处”：即在那个个应当证得的法上。能够作证、能够现前，就是“能证者”；能证者的状态就是“能证性”，即那能证性。巴利

针对那一种能导致再生的业，即使对再生的渴求还没有生起，单凭业已经被造作和积累这一点，渴求再生的作用就已经达成。为了说明这个道理，世尊说“或者即使不希求”。一起产生、一起运作，所以叫“共生”；也就是同伴。但在这里，指的是投生到同一个存在界的众生。那种状态就是“共生性”，即那种共生性。巴利

那么，难道只有安止定的修习才有殊胜存在的利益，还是近行定的修习也有呢？他心里带着这个疑问，说道：“近行定的修习也有……”等等。巴利

涅槃，就是三种苦的寂灭。行苦虽然存在于色法之中，但因为那时心不存在，也就如同不存在一样。因此说“我们将安乐而住”。以十六种智行，就是无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭尽随观、舍遣随观、回转随观这八种，再加上八种圣道果智，这样一共十六种。以九种定行，就是按五种色界禅那和四种无色界禅那来算，这样一共九种。不过有些论师说：“四种色界禅那定，四种无色界禅那定，再把两者的近行定合为一个，这样就是九种。”巴利

在“定修习的精勤”中，就是指对定修习的实践、专心投入，或者指被称为定修习的那种精勤。“精勤”说的就是修习。正如所说的：“由精勤确实生起广大的智慧。”巴利

363定这个词，通过 pi 这个字，也把戒包含进来了。巴利