10. 无色释注

275“已宣说的”是指像“四无色”这样已经宣说的内容，这里的格位是区分格中的处格。因此说“在四无色中”。其中，因为离开色而称为无色，无色本身就是无色禅那，但这里指的是以此为目标的业处。想要修习它的人，要生起第四禅——这就是前后关联。“以色为因”就是以色为原因。这里“因”这个词是原因的意思，就像“以欲为因”等说法中一样。以惩罚为意义的是杖，指棍棒等。怀着伤害他人的意图而拿取它，就是执杖。以杀害众生为意义的是刀，就是武器。纷争就是争吵。对立就是争斗。种种言论就是争论。“这些”就是前面所说的执杖等。“一切”就是没有剩余。在无色中，就是在无色的状态中，或者在无色有中。“唯是色”就是唯有已见过患的色，不是无色，这是要表达的意思。“为了厌离”是为了以镇伏的方式厌离。“为了离欲”是为了离染。“为了灭尽”是为了灭去。这一切都是就超越而说的。“执杖等”中的“等”字包含了不与取等一切以色为因的祸害，应当知道这里并不只是指巴利圣典中出现的那些。“于业生色”是为了显示如前所说能作为过患之因的状态而说的，意思是粗色。“过患”就是过失。“于彼”就是于色。“光”只是一种颜色差别，在这里，除去其中生起的似相后，或许可以取虚空相，但不是除去限定虚空遍后再取。因为除去那个，就只是以色的相状来除去，所以说“除限定虚空遍外，在九者中”。然而有些人说“除光明遍外，在八者中”，但除去它的理由看不到，因为业生色已被超越，它没有所缘。巴利

如果是这样，为什么说“依第四禅”呢？难道初禅等不也是不以彼为所缘而生起吗？因为它们都是以似相为所缘。确实如此，不过，由于断除了粗重的禅支，以寂静为本质、达到不动摇的第四禅，超越了就叫做善超越，所以说“依第四禅”。有些人说“因为出入息灭尽，以及超越欲界”，这没有道理，因为其他心生色依然存在，而且下地诸禅并不导向欲界。仅彼似相，就是纯粹业生色的似相，由取相而生起。而它并不相似，因此针对“为什么要超越它”的追问，才说“如何？犹如”等。其中，“如何”是想要问而提问。“犹如”是表示譬喻意义的虚词。线画，就是用黑色等作过预备的线条图画。间隙，就是空隙。见，就是从远处看见。同形音之现起，就是相似形状与相似声音的现起与运用。巴利

“以所缘的方式”，就是指像“我的眼睛好看、我的身体结实、我的资具漂亮”这样把所缘当作对象来执取的方式。“具足业生色的时候”，是指同时具备自身的色和所缘的色的时候。“它也是”，是说遍处之色也一样。这里的宾格形式表达的是属格的意思。“不想看到恐惧怖畏而想超越”，这是句子的连接方式。这句话也是对前面所说的厌离、离欲、灭尽这三者的共通说法。因为正是针对这三者，才说“不想看到恐惧怖畏”。据说，有一只狗在树林里刚被野猪撞了一下就逃跑了，它在还没看到野猪的时候，远远望见煮饭的锅，以为是野猪，吓得恐惧怖畏而逃走；还有一个怕鬼的人，夜里在陌生的地方，看到一棵顶部被砍断的棕榈树干，以为是鬼，吓得恐惧怖畏而昏倒在地。针对这些情况，才说“野猪……等应当了知”。巴利

276“如是”这句话，是总结前面所说的譬喻含义而说的。“彼”指瑜伽行者。在那禅那中见到过患，这就是两者的关联。“色”指遍处之色。“从寂静解脱”指从无色禅那。因为那些禅那在“那些寂静的解脱，超越诸色而成为无色”等语句中，被称为寂静解脱。而它寂静性的成立，应当从随念来了知。“正如”这个词，是用来说明：就像这色界第四禅那具有两个支分一样，无色界的禅那也以舍和心一境性为两个支分，而不像第三禅那样仅仅是两个支分而已。难道这里不也只是两个支分，只不过是因为依地的差别吗？这不是过失，因为譬喻和所譬喻之事的依据不同。巴利

这里说的“于此”，是指在色界第四禅当中。“欲求”就是期待。“遍取”的意思是，通过观见过患，在那禅那中将其灭尽，成为不再期待的人。因为仅仅以“寂静”来作意，就已经完成了殊胜和微妙的作意，所以说“以寂静、以无边际作意之后”。“扩展”是指先前已经增长，或者当时以增长的方式扩展。“以彼”是指以那个遍相色。“去除”是指把作为色界第四禅所缘的地遍等遍相色移除。接着在说明去除的方法时说“去除时”等。其中，“收卷”是指收摄。“决定义”是指完全地。“不凸起”是指不升起。“不翻转”是指不转回。“此的”是指此遍相色的。“不作意”是指不作意、不思虑。以及“依作意”是指依“虚空、虚空”的修习作意。这里所说的是：对于作为色界第四禅所缘的遍相色，不以一切方式作意，而以彼所触之处作意“虚空、虚空”，当那遍相色依修习之力而显现为虚空时，那时他就名为去除遍相，而那遍相也名为被彼去除。因此说“仅遍相去除之虚空显现”。所有这些是指这三种其实是一，因为是同义语。巴利

为什么说“诸盖被镇伏”？在色界初禅的近行刹那，诸盖不就已经被镇伏了吗？从那时起，它们就不再缠缚其心了。如果还会缠缚，岂不是要从禅那退失？然而有些人说：“确实存在微细的盖，应由无色界禅那镇伏，这句话是针对那些盖而言。”那只是他们自己的见解。因为在大善法中，并不像在出世间善法中那样有所谓按类别的断除。色界禅那与无色界禅那之间，在果报广大等差别上，应知是由于修习的差别，后后禅那比前前禅那更加寂静、更加殊胜，就像前前与后后的关系一样。“镇伏”一词是为了赞叹而说的。同样地，在其他地方，对于下方已断除的，也说在上方断除。至于那些说“一切善法是一切不善法的对治，因此这样说”的人，他们必须说明在第二禅近行等中为什么也说镇伏诸盖。“念住立”指以虚空相为所缘的念，善巧安立后而住立。这里以念为首，显示了与近行禅那相应的信等五根各尽其用。“以近行”指以近行禅那。“这里也”是就色界第四禅而作归纳，因为它与舍受相应。“其余”指“其余欲界”等。至于这里应说而未说的，应依照《地遍解说》中所说的方法来理解，因此说“即如地遍中所说的方法”。巴利

像这样，先把那里不特别的内容指出来之后，现在为了显示特别的内容，就说“然而这是差别”等等。车口、袋口、罐口等：有遮盖的轿子等车辆的口，叫车口；袋子的那个小门之口，叫袋口；罐口——应当把“口”这个词分别与各自搭配。也就是只被车口等限定的虚空。以遍作作意：以作为遍作的作意，也就是近行禅那。因为遍作、随顺、近行这三者并没有不同含义。正在观照：以无色界禅那之眼。巴利

277“以一切行相”是指：通过看见色相有拿棍棒之类的过患等，以一切方式，在色法、地遍等色相、以它们为所缘的禅那上，以看见过患的方式；或者对它们——那些色等——以断除贪爱、不作意的状态等方式。 色界禅那也被称为“色”，这是省略后分，就像“修习通往色界投生的道路”等说法里，色界存在被称为“色”一样。所谓“有色者”，意思是获得色界禅那的人。所缘的遍相色也被称为“色”，这是省略前分，就像“提婆达多”被称为“达多”一样。 “见诸色”：以禅眼见遍相色，此为含义。 “因此”：由于通过省略后分与前分，色界禅那与遍相色中依次可有“色”的称谓，所以。 “于色”：在色界禅那中，与它俱生的想是“色想”。“以及以它们为所缘的”：以“以及”一词，总摄如前所说的色界禅那；以此显示，在巴利文中以“色想”一语，是以同体省略的方式而作说明。 “由于离贪”：由于厌离。“由于灭”：由于镇伏与之相违的欲贪而灭。 为了令已说的义理更加明显，说了“什么被说呢”等。对此，“以一切行相由于离贪，由于无余灭”，这里也可这样作连接。巴利

“对所缘没有离染的人，想不能超越”——这句话是因为这些禅那要通过对所缘的超越才能证得，而不是通过超越禅支才能证得，所以才这样说。然而，在这里，超越想若没有超越所缘就不可能发生，因此说“当想已被超越时，所缘也必然已被超越”。关联是：虽然没有明说，但已经隐含地表达了。在“已证入者”等表述中，依善想而取“已证入”，依异熟想而取“已往生”，依唯作想而取“现法乐住”。因为对阿拉汉来说，诸禅那特别是现法乐住。如果问：既然在《分别论》中也没有说超越想所成就的超越所缘，那为什么在这里提到它呢？针对这个诘问，说“然而由于……”等。意思是：这个释义也是依超越所缘而作的，并不像《分别论》中以“这是彼所缘的同义词”等方式那样，只说超越想而不说超越所缘。巴利

278“以撞击”是指通过碰触，也就是感官与对象相遇。“灭没”等说法里，前一个词是后一个词的解释，所以“碰触想的灭没”就是在具备禅那的时候不再生起。为了用追问的方式说明在这里就该取这个意思的理由，才说了“虽然这些……”等话。这是为了激发修行者的精进。这些碰触想。在这里，也就是在初无色定的讨论中。这个说法是依灭没而说的。巴利

何必靠称赞和宣扬呢？不过，关于诸恚想的灭没，因为就在这里应当说到，所以说了“或者……”等话。其中，所谓自性法的无有，要么是因为被对立面断除了，要么是因为缺乏缘。在这两者当中，具有色界禅那的人，诸恚想的无有只是因缺乏缘，并不是因为证得了对立面。为了说明这一点，说了“虽然……”等话。其中，“那些”指诸恚想。“色界”指色界禅那。“已证入者”指已证入而安住者。关联是：虽然它们不存在。并不是因为已被断除而不存在，也就是说，那时诸恚想并不是以已被断除的状态而不存在。对此说出原因：“因为色界修习不导向离色。”针对“难道恚想不也是无色法吗？”这一诘难，说“而且它们的现行是依赖于色的”。而“此修习”是指无色修习。“为了确记”即为了确定。“在此”指在无色禅那中。由“不动行”等语而说不动性，由“那些寂静的解脱，超越色而成为无色……”等语而说寂静解脱性。巴利

279279. 因为依靠先见过患、再修习对立面的方式，嗔恚想已经被彻底断除，所以即使有巨大的声音，也不会从无色定中出定。但如果不是这样被彻底断除，就有可能从一切色界定中出定；然而初禅连很小的声音都受不了，所以说对于已进入初禅的人来说，声音是刺。在无色修习不存在的情况下，从死后到应当生起的色想和嗔恚想，直到自己的果报现行为止，通过令其具有不再生起的法性，而说为超越和灭没。但在种种想当中，那些在该存在中不生起、只依赖于色的想，是因为没有机会才不生起，并不是被无色修习所阻止；而有些想则因为没有被阻止，所以会生起。因此，对它们的不作意、不转向、不观察，或者说，不让它们进入、不让它们渗入有分心，也就是不让速行令它们生起，这样说了。巴利

为了显示定因为超越那些种种想的作意所依的色法而变得稳固，所以说了“简略地”等话。此外，用这三句讲述了空无边处等至的功德，目的是激发听闻者的精进，并让他们心生向往。因为那些执取不善见解的人会这样想：“在舍弃一切的虚空中生起的想，有什么功德？”为了让他们从这种错误执取中回转过来，用这三句讲述了禅那的功德。因为他们听了之后会这样想：“原来如此，这个等至竟然这么寂静、这么殊胜，来吧，我要为证得它而精进。”巴利

280“它的”指的是虚空。生起本身就是边际，所以叫有生起边际，灭去也是一样。因为自性法是从无而出现、有了之后又坏灭，所以它以生灭为界限；而虚空不是自性法，没有这两种情况，因此说它“无边”。由于这里不取无结缚的虚空和有限定的虚空，所以他说“虚空是指除去遍相后的虚空”。遍相由此被除去，所以叫“除去遍相”，那本身就是除去遍相的虚空。也依作意之力来说：因为只取色的远离而没有取界限，所以也依以“遍满无边”的行相而现起的遍作作意之力。“遍满无边”就是由于没有取界限而作意为无边之后，以遍作触为先的禅触去触。就像以莲茎为药一样，同样地，以虚空无边本身为虚空无边处，把原本连接用的“ta”字母变成“ca”字母。因为是禅那现起之处，所缘依住持之义而说为“它的处”；“处”这个词常见于住持之义，在因、集、生、依、住等义中，“处”这个词在这里也适用。巴利

281281. 因为通过它已经修习、已经实行、已经熟练，具有转向等特相的完全自在状态，所以叫“已修习自在状态”；以这个已修习自在状态。因为不超越色界想就无法证得，又因为与那色界想俱行的想和作意的现行会导致退分，只有超越它才能成就对其他应当超越之法的超越，所以说“近色界禅那是敌对者”。因为循路而行的修习能带来一层比一层更殊胜的效果，殊胜性也因此成立，所以从第一无色处到第二无色处更为寂静，因此说“但不像识无边处那样寂静”，因为接下来会说“在这里，后面的比前面的更殊胜”。所谓“无边、无边”，不应当仅仅作意“无边、无边”来修习，而应当作意“识是无边的，识是无边的”，或者作意“识、识”。巴利

在那相中，是指在被称为第一无色识的识相中。令心运行，是指让修习的心持续生起。在遍满虚空的识中，是指以遍满除去遍相后的虚空而生起的第一无色识为所缘。安止，是指以安止的方式生起。即使在自性法所缘上，由于有超越所缘的修习，这第二无色也像第四无色一样，成为达到安止的。不过，这里的安止方法就是按照前面所说的方式。在这里，第二无色禅那的前分，有三或四个欲界速行，都是与舍受相应的。按照第一无色禅那中所说的“第四或第五为无色界”等方式可知；或者，安止的方法——即使在自性法所缘上，禅那的安止也是通过超越所缘的修习而达到无色安止，应当依照《死随念解说》中所说的“因为只有达到安止的禅那，在那里才有单纯超越所缘之事”来理解。巴利

282“一切”：这是指以一切方式，也就是在第一无色定里，用“近色界禅那的敌对性、不寂静性”等等一切指出过失的方式，或者用在那里舍断爱着、不想再转向等的方式；又或者指一切善、异熟、唯作，没有剩余。这个意思可以按前面所说的方式来了知，所以说“所谓‘一切’，就是前面所说的方式”。禅那的空无边处性，按外在义的复合词方式已在前面说过，所以说“按前面所说的方式，禅那也是空无边处”。为了显示所缘是按同一主语的复合词方式，所以说了“所缘也”等。其中，“按前面的方式”这句话，是针对“它没有边际”等所说的词句能够成立而说的。为了显示正如按安立之义那样，这里按生起处之义，“处”这个词也适用，所以说了“同样”等。其中，在这里生起，所以是生起；生起本身就是处，所以是生起处。禅那是以令不转起的方式，所缘是以不作意的方式；或者两者都应结合为两者兼具。因为禅那也有不转向，或者由速行引生而不让有分心生起，这就是不作意；而所缘以作所缘的方式不转起，就是令不转起。这个意思既然成立，就合在一起用共通的方式说明，或者用省略一法的方式来说。巴利

先前，因为以无边的虚空作为所缘，第一无色界的识应当以它自身遍满的方式被作意为“无边”，所以说“识是无边的”。接着又依作意的方式说为“无边”，意思是以一切方式作意。因此说：“以无余的方式作意，就是作意为‘无边’。”为了说明《分别》中也同样讲了这个意思，所以说“然而在《分别》中所说”等。那段经文的意思应当这样理解：他以识无边处的识，去作意那遍满虚空的识。这个意思看起来是合理的：他作意那被识遍满的虚空，也就是以它被执取的方式。这样一来，那识就遍满无边。因为第一无色界成就者以识遍满无边的虚空，第二无色界成就者则作意那带有遍满方式的识，这就被称为“遍满无边”。巴利

这里，依作意的方式，以无边遍满的形态来说“无边”，而不是像虚空那样以没有生起和边际等来说，所以只说“它没有边际，因此是无边”。用“惯用语”这个词，是在显示“识无边”这个词的意义中，“识”这个词是惯用表达；或者，如前面所说，识被第二无色禅那以所说的方式所缘取，因此是识无边——这里的含义应当这样理解。其余部分就是前面所说的内容，所以说“其余与前相似”。巴利

283283. 在第三无色定（第三无色禅）的业处中，凡是与前面所说相同的内容，应按照前面所说的方法来理解；这里只解说前面没有说过的部分。其中，“tasseva”（就是那个的）是指：以它为所缘而生起的识无边处，就是那个（空无边处识）的。那么，那是什么？回答说：“就是空无边处识的。”以此说明，除了那个之外，第三无色定没有别的所缘。说“作为所缘的”，这是为了排除不作为所缘的第二无色定识。“无有”就是不存在，“空”就是空无，“远离相”就是远离——用这三个词，只是在说明第一无色定识的消失。说了“应作意”之后，为了说明作意的方法，就说“那个识”等等。其中，“不作意”就是完全不作意、不去想。“vā”（或）这个词表示不确定，以此说明在三种方式中，任取一种都能达成这个意思。巴利

在那相上：就是在那个被称为“第一无色定识不存在”、作为禅那生起之相的目标上。在虚空中触到：就是遍满虚空而持续存在。或者读作“ākāsaphuṭe”，意思是“被虚空所触”。在空、远离、无有之中：就是在空的状态、远离的状态、不存在的状态中——这是为了说明他是以什么样的方式修习的。另一种说法是，“在空、远离、无有之中”指的是被称为空和远离的那种不存在，这里只是显示灭尽之后的不存在，而不是先前那种不存在之类的情况。巴利

在那时，对于与无所有处定相应、以安止方式生起的心，或者说，当先前所说的安止心——即被称为第一无色定离去后的“无有”状态——生起时。那位比丘只是看着“无有”而安住。这就是这里的关联。就像一个人去了某个地方又回来，只看到空无，只看到什么都没有。那个地方，就是集会的地方。“以遍作意而消失”这句话说明：由于不再作为所缘，所以它消失了，但并不是彻底灭尽。这里的譬喻对应是这样的：好比那个人去到那里，看到聚集在那里的比丘僧众，后来所有比丘都因为某些事务离开了，他再回来时，只看到那个地方空无一人，没有比丘，并不是比丘们离开的原因；同样，这位修行者先前以识无边处定的眼睛看到第一无色定的识，后来以“无有”作遍作意，当那个识离去时，便以第三无色定——无所有处定——的眼睛，只看着它的无有而安住，并不去探究它离去的原因，因为那种禅那没有那样的作意。“完全超越识无边处”这里应当说的内容，应依照前面所说的方法来理解。巴利

284284. 在“无有”这一异门中，由于它说的是空与远离的状态，所以解释“无有”这个词的含义时，也把“空”“远离”这些词一并收摄进来了。重复说出这个词，是为了显示修习的方式。为了说明在《分别论》里这个词也正是这个意思，所以说“在《分别论》中”等等。其中，“不修习那个识”：先前被作意为“识无边”的那个第一无色定识，就是那个识。因为那个作为所缘的识，就像第一无色定对待色相那样，被第三无色定修成不存在。“从坏灭而观”：这是说坏灭随观。因为它只见诸行法的坏灭，所以得到“也不修习识”等语的说法；以此意趣而说“如说从坏灭而观”。这是“assā”这个读法。再者，“assā”是指识。“不修习”：令成无有。如同不让智现前那样，由于不作意而如此做。正因如此，令其消逝，令成离去之状，或者令其毁灭，由于如此做而令其不显现。以彼故，令其隐没，令其消失。非别异：对于这巴利文，含义如此，并非离此而另有别义，因为不合道理，这是意趣。巴利

“它的”是指第一无色定识的不存在。“任何”是指哪怕一点点。自性法的无余，其实就是坏灭，所以说“连坏灭这一点也没有剩下”。因为如果连坏灭这一点都还有，它就成了“有任何”。而“无任何”则是说，不取识的任何一种形态，让识完完全全地消失。其余部分和前面所说的一样。巴利

285“并非寂静”：就像非想非非想处定因为达到了行蕴残余的极微细状态，所以是有差别的寂静；这个无所有处定却不是寂静的，因为没有那种状态。在诸蕴中，由于靠因缘维持、因为是病的根源而像病，由于和苦、刺等结合而像肿物，由于产生逼迫等而像刺——这些只有在有想的时候才存在，没有想就不存在，所以说“想是病，想是肿物，想是刺”。这里应知道，那是指五蕴生命中作用明显的粗想。不只是想，还应看到受、思等也被包含在内，只是以想为代表来说。 “这是寂静的”：这是远离了像病等那样不寂静的想，所以是寂静的。正因如此，它是殊胜的。 那是什么？回答说“非想非非想”。用这个名称，说的是与它相应的禅那。“过患”：这里应当看到，像病等那样的想存在本身就是过患，而不只是近于识无边处的敌对性。 “在上”：指第四无色定中。 “那个”：就是那个本身。 “已转起”：就是已生起、已产生、已现行。巴利

在那第三无色定成就、称为禅相的所缘相上。“意所成”指心，因为“意本身就是意所成”，或者指修习时的作意。因为它存在于意中，所以称为“意所成”。与禅相应的诸法，由于随顺禅，也得到“成就”这个名称，所以说“在称为无所有处成就的四蕴中”，意思是指作为所缘的四蕴。巴利

286按照前面所说的，无所有之所以成为处，是因为它作为所缘缘而存在，并且是禅的因，所以这个禅就叫无所有处禅。也可以这样理解：无所有本身就是禅的因，它作为所缘缘而存在，因此所缘就被称为无所有处。这里剩下的内容，应该按照前面所说的方式来理解。巴利

以什么样的想而存在，就是以那样的想而存在。那种想，因为不具备粗显之想的作用，所以不能说它是“想”；又因为它没有超越想的自性，所以也不能说它是“无想”；意思是说，它是存在的。彼，指那个禅那。首先显示彼，这里“彼”指具有修行方法、如前所说的想，以及证得它的方法，这就是其含义。因为依人而安立、以有想者的方式提取法时，提取的是想，所以称为非想非非想；否则就应当提取为非想非非想处了。为了显示那修行方法在哪里生起、如何生起，所以说“他将无所有处作意为寂静，修习行残余成就”。因为无所有处是第四无色修习的生起之处，行残余成就是生起的方式。凡彼名为，就是那名为。乃至无有，就是识的空无，如此极为微细，这是意旨。由有寂静所缘故，就是由于此具有寂静的所缘，所以是寂静所缘；以这种状态，就是寂静所缘性；这并不是由禅本身的寂静而说的。因为第三无色成就并不比第四无色禅更寂静。巴利

质问者说：“如果他把它作意为寂静，就不该在那里见到过患。而如果没有见过患，就根本不可能有超越。”为了说明这一点，他问道：“如果把它作意为寂静，怎么会有超越呢？”另一方回答：“因为不想再入定。”以此表明见过患确实存在。接着，他用“因为彼……”等语句，把已经说过的义理讲得更加清楚。其中，对于他所乐于安住的那个禅那，应当有转向、入定等修习。然而在他那里，第三无色定完全没有这些，仅仅因为再没有别的状态可依，就只是把它当作所缘而已——为了说明这一点，他说了“虽然……”等话。巴利

他完全超越了那些工匠的谋生方式，甚至不把它看作一根草，就这样越过了他们。“他”指修行的瑜伽行者。“那”指第三无色等至。“按前面所说的方式”，就是按照“这等至确实是寂静的”等所说的方式，把它作意为寂静。“那”指通过它而被称为非想非非想的、被称为行残余等至的修习，也就是达到那个想——这样连接。因为这是以想为首要的开示。“最极微细”，是达到了顶点的微细状态。“行残余等至”，是因为达到了顶点的微细性，行只剩下残余这么一点，所以是等至。因此说“达到极度微细状态的行”。“极端”就是极度。由于没有比这更微细的，所以是达到了如此顶点的最极微细的行——这是意思。因为从初禅的近行开始，修习就像逐渐平息一样进行，次第地把行带到了那里的最终部分，从此以后就只有灭尽，不再有行的运转。因此称为“行残余等至”。巴利

287那四蕴。从义理上说，是就善等差别所显出的殊胜胜义而言。特别是，这里指的是作为增上慧学基础的那部分，所以说“这里指的是入定者的心与心所法”。由于没有粗想：虽然第四无色善想相对于第四无色异熟想来说是粗的，相对于观想、道想、果想来说也是粗的，但粗细要视所对比的对象而定；正如在五蕴有的生命中，下面三地的想算是粗想一样，这里因为没有那样的粗想，所以说没有粗想。由于有细想：因为达到了行残余的微细状态，所以有细想，是存在的。非想：这里的“非”字是否定之义；“非非想”这里的“非”字是别义，“非”字就是否定之义，即无想、非无想之义。由包含故：由一部分而包含在内。此处：在第四无色中。在第二种义理解释中，“非想”这里的“非”字是别义。同样，“非非想”这里的“非”字和“非”字都是别义，因此通过这两者显示的就是无有想，或者说，由法处所摄故，说为处，所以说“以依止义”，这是就依止缘之义而说。巴利

那么，是什么原因让这里的想变成这样呢？针对这个追问，论主说“不仅仅……”等等。应当知道，这里是以想为代表来作开示的，就像在“种种身、种种想者”等经文里那样。这样，这个意思就是：对同一个法，从某种差别来说，可以说它从自性上是“有”；从另一种差别来说，则可以说它是“无”——这就是这里要表达的义理。巴利

“有哪怕一点点油，尊者”——这是就它不合用的情况说的。“正是没有油，尊者”——这是就装满一那利（的量）说的。因此说“在那里，如同……”等等。巴利

如果说“识别所缘”是想的作用，那么它同样是想，为什么在这里却做不到这件事呢？所以经文说“就像燃烧的作用”等等。正是因为达到了只剩诸行的极微细状态，这个敏锐的想的作用才做不到，也正是因此，它才不容易被智所把握。所以经文说“也不能引生厌离”。“未作胜解”是指没有修起胜解、没有让遍察的活动运转起来。“本性观者”是指天生就在修观的人。如果以蕴等为门径修起胜解，那么对诸门所缘以及于门中生起的诸法修观的人，就能够生起以那些法为所缘的生灭智；为了说明他怎样能够做到，所以说了“他也……”等话。“以聚遍察的方式”是指：不把属于第四无色心生起范围内的触等诸法一一拆开，而是把它们合在一起，从聚合、整体的角度来遍察，这种方式叫作“理观”，也叫“聚遍察”。如果把触等诸法一一拆开，各各依其自相来把握，再以无常等角度来遍察，那就叫“逐法观”。意思是说：已经到了如此微细的地步，以至于即使是法军长老也无法逐法修观。巴利

“长老的”是指某一位长老。“以其他比喻”这里还有另一个比喻。据说，有个婆罗门看见一个人拿着一个好看的陶罐站在那里，就向他讨要：“把这个罐子给我吧。”那人针对罐子被酒浸过这一点说：“尊者，不能给，这里有酒。”婆罗门于是对着站在自己身边的人说：“那就给这个人喝吧。”那人回答：“尊者，没有。”在这里，正如基于对婆罗门的不适合性，应该说“有”；而从那里没有可喝的东西来说，又应该说“没有”——同样地，这里也应当这样理解。巴利

那么，为什么这里不像前面那样，在“虚空无边、识无边、无所有”这些地方，各自都说明了修习的方式，而这里却没有说明任何一种修习方式呢？有些人这样说：所谓修习方式，就是有近行定的禅那各自依自己的所缘而生起的方式，而这里的所缘是无所有处的法。但这些法在被执取时，要么是依某一个先行法来执取，要么是全部一起执取。如果是第一种主张，那就变成了执取识，在作意“识、识”的时候，就落入了第四无色定的识无边处。如果是第二种主张，那么禅那完全以无所有处的法为所缘，在作意“无所有、无所有”的时候，要么成为无所有处，要么成为以不存在为所缘。无论哪种情况，都得不到非想非非想处。但这种说法是不成立的，因为禅那并不是那样生起的。第四无色定的修习，并不是以触及识或无所有的方式生起。那是以什么方式生起呢？是以第三无色定的寂静为所缘。巴利

如果是这样，为什么经里没有采用“寂静”这个词呢？虽然在经里没有采用，但在《分别论》里确实采用了。就像那里说的：“他正是把那个无所有处当作寂静来作意，修习行残余等至。”那么，为什么经里不像《分别论》那样说明修习的方式呢？这是因为所教化对象的意乐不同，也是因为说法方式的善巧不同。有些所教化对象，就像前面在三种无色定里说明“虚空无边、识无边、什么都没有”的修习方式那样，即使这里不说明，他们也能通达这个道理。为了他们，经里就那样说法，阿毗达摩的经分别中的略说也只是随顺经的教法。还有些所教化对象，必须分别解说之后才能通达这个道理。为了他们，《分别论》里才说明修习方式。然而，法主、世尊、正自觉者知道诸法应当以什么方式宣说，所以有的地方说明修习方式，有的地方不说明。这一切说法都只是为了调伏所教化对象，这就是这里说法方式的善巧。或者，经的说法是有余说，所以那里不说明修习方式；阿毗达摩的说法是无余说，所以那里说明修习方式。应当这样理解这里说明或不说明修习方式的原因。巴利

另有一些人这样说：在经典中，为了显示第四无色禅的殊胜，没有采用修习方式，而这种殊胜是由渐次修习产生的。这渐次修习又是由断除的次第产生的，因为诸禅那是通过超越所应断之法而证得的。正如通过远离欲、远离寻伺、寻伺止息、喜的消逝、乐（喜）的灭没这一方式，宣说了色界诸禅；通过超越色想等方式，宣说了无色界诸禅。其实不只是诸禅那，一切戒、一切慧也都是通过断除对立之法而成就的，所以都是通过显示超越所应断之法的方式来教导的。例如：通过“断除杀生后，远离杀生”等教导了戒律的防护；通过“眼见到色后，不执取总相，不执取细相”等教导了根律仪；通过“不为嬉戏，不为骄慢”等教导了饮食知节量；通过“在此，比丘断除邪命后，以正命维持生活”等教导了活命遍净；通过“断除世间的贪欲，以离贪欲之心而住”等教导了警寤精进；通过“应修习无常想以断除我慢，弥醯！有无常想者，无我想得以确立；有无我想者，能断除我慢，由灭尽诸漏，于现法自己以证智证悟、具足无漏的心解脱、慧解脱而住”等，慧也是通过断除对立之法来教导的。因此，世尊在教导禅那时，正是通过显示超越所应断之法的方式，以“远离诸欲”等来教导的。所以说“通过远离欲、远离寻伺、寻伺止息、喜的消逝、乐（喜）的灭没这一方式，宣说了色界诸禅；通过超越色想等方式，宣说了无色界诸禅”。在这里，就像色界初禅因为具备由修习殊胜所证得的寻等，以及同样锐利、明晰、勇健的信等法，所以能镇伏欲贪等诸盖及与彼同类的恶法，因而达到超越常人境界的状态，比欲界诸法更细、更微妙、更寂静、更殊胜；第二禅等则因为修习殊胜而断除粗显的禅支，所以比初禅更加细、更加微妙，达到越来越细、越来越微妙的程度。同样，无色界初禅因为具有对色的离贪修习，所以无论从所缘的相续还是从禅支的相续来说，都比一切色界诸法达到了更寂静、更微妙的程度，就像那些自然微小之法一样。因为从所缘的寂静性来说，那时以彼为所缘的诸法也是寂静的体性，就像以出世间法为所缘的诸法一样。巴利

虽然从法的本质上说，无色界禅那与色界第四禅并无区别，从广大的性质来说也是如此，但从禅支的角度看，无色界禅那确实是更寂静的，因此才说它是寂静的解脱。而第二无色禅等，比起第一无色禅来，无论从禅支还是从所缘上说，都达到了越来越寂静、越来越寂静的状态，这是因为与更殊胜的修习相结合的缘由。这种修习上的殊胜，从初禅的近行定开始，通过逐步超越各个应当断除的法，使各个禅那呈现出越来越寂静微细的状态，到了第四无色禅时，就达到了只剩下诸行残余的微细状态。因此，第四无色禅由于达到了只剩下诸行残余的微细状态，它虽然能以无间法随观的方式成为观禅的所缘，却不能成为纯观行者生起厌离的缘；同样地，它自身在第三无色禅诸法上转起时，也不能如实地阐明那些法，不像其他禅那能阐明自己的所缘那样。它仅仅只是缘取第三无色禅而生起罢了。而这第四无色禅，由于作为所缘时行相不显著，尚且不能安住，又怎么能成为清晰的所缘呢？因此，导师见到了它作用不显著，在下三处讲述了修习方式，为了表明这样的修习方式在这里不可得，在教导第四无色禅的经典中，因为是间接的教导，所以没有讲述修习方式。巴利

因为对于有所缘的法来说，它在所缘上的活动方式确实是存在的。为了说明这种已经达到极度微细的状态，《分别论》中依照法的教导方式说“他作意那无所有处为寂静”，或者说，这是依前分（近行）来说的，因为那时对瑜伽行者而言，彼所缘是明显的。但在经典中，依安止（安止定）来说时，并没有采用修习方式，因为所缘不明显。因为有些业处最初不明显，比如什么？佛随念等。有些在中间不明显，比如什么？入出息念。有些在最初和中间都不明显，比如什么？寂止随念等。而第四无色业处则是在最后不明显，因为修习达到顶点时，所缘不明显。因此，为了说明第四无色中的这一特点，导师在经典中没有采用修习方式，但不能因此就认为它完全不存在，于此应作此决断。巴利

288“无与伦比之色”是指由三十二大丈夫相、八十随形好、一寻身光、光鬘等色方面的功德所庄严的、与他人不共的色身；或者“色”这个词是就自性之义来说的，就像“世间中可爱之色、可意之色”等说法那样。因此，“无与伦比之色”就是自性无与伦比，由于这显示了导师与十力、四无畏等殊胜功德的结合，也就显示了导师法身成就的无与伦比。如是，就是按上面所说的方式。于彼，是指无色界。也应了知“杂论”：像前面那样，不取它在各各禅那中不共而决定的意义，而是取它共通、在各各地方散说的意义，这样产生的杂论也应了知。巴利

289“超越色相”是指超越被称为遍色的似相。“超越虚空”是指超越除去遍相后的虚空。“超越在虚空中生起的识”是指超越初无色界的识，而不是超越第二无色界的识。因为超越前者，正是为了说明后者。如果要说明第二无色界的识，那么被超越的就应该是它本身，而不是它的所缘；而且，没有看见所缘有什么过失，却要说超越无所缘，这说不通。巴利圣典中说：“具念地进入识无边处……具念地出定后，不修习那个识”，并没有说“不修习那个识无边处”，也没有说“不修习那个”。但在“进入‘识无边’的识无边处”这句话里，提到了两样东西：所缘和识，以及识无边处。在这两者当中，无论依据哪一样，或者从哪一样出定，只要与那个被主要指示的“那个”一词相关联，为了遮止识无边处，就说“这是超越所缘的修习”这个关于识的说法。因此，这里说的是超越对初无色界识的修习。巴利

290即使如此，也指即使没有支分的超越。更胜妙，就是极为胜妙，或者也可以理解为美好而且更加胜妙。虽然四层宫殿和衣料在自性及尺寸上相等，但上层在欲乐、乐触等方面有差别，所以更为胜妙等等；同样，这四种等至虽然在无色性及支分上相等，但由修习差别所成就的殊胜，而有上层更胜妙等之义。为了显示这个意思，所以说“犹如”等。巴利

291依止是指依靠而安住。恶住是指没有正确地安住，或者是以苦而住。彼依止是指依于彼而住，意思是处所。或者，彼依止是指那个依靠攀附亭阁之人而站立的男子。因为如果不依靠攀附亭阁之人，与它分离、独处于外面的空旷之处，就像依附虚空而立的识一样，当那远离之境消失时，就是第三无色界的处所。巴利

292它确实把那个当作所缘。因为再没有别的，就以那个为“此”，也就是所谓“以近于识无边处的、与色和虚空相近的识之离去为所缘，而不是寂静”；并且看见了它的过患，这个无所有处、这个非想非非想处禅那，因为再没有别的同类、能充当所缘的东西可得，所以确实还是把它当作所缘。“一切处皆得”这句话，是为了显示众生没有去处而说的。“生计”指活命。“转起”就是活命。巴利

293“已攀登”等句的简要含义是这样：就像有人爬上一架有好几个人高的长梯，站在最上面那一级时，因为再没有别的可以抓，就只能抓住那架梯子的侧木；又像爬上土山顶或杂山顶时，就只能攀着那个山顶；又像爬上石山时，身体摇晃，因为再没有别的可以依靠，就只能抱住自己的膝盖；同样，这第四无色界禅那，是依靠那第三无色界而生起的。这里在义理上还没有详细分别的内容，本身就已经很清楚了。巴利