1. 戒释注

6“如是”，就是按前面所说的那种方式。“摄持众多功德”，是指摄持增上戒学等，以及其它众多功德。“以戒定慧为门”，是说并不像“一切行无常”等那样只以观智等为门而简略地宣说，而是以戒定慧为门来宣说；或者说，因为三十七菩提分法都包含在《清净道论》里面，所以在那里面是以戒定慧为门、为重点来宣说的。由此应当知道，在戒定慧当中，其余菩提分法从自性和资助两方面都已包含在内，这个道理已经说明。由于没有从自性分别等方面加以阐明，所以就成了过于简略的说法。“不”，就是不圆满、不充分。“一切”，是指对那些不喜欢过于简略或过于详尽的人，或者对那些要通过广分别才能了知义理的人。因为简略的说法只对喜欢简略的人和顿悟者有益，对其余的人则不然。这部《清净道论》。“问”，是询问的意思；作用、造作、业，问就是一种业，所以叫问业，即询问的加行。巴利

“什么是戒？”这是直接问它的自性。“以什么含义称为戒？”意思是：称为“戒”的这个词，是依据什么所诠对象而发生的？“戒”这个东西，应当从自性、作用、现起方式、近因这几个方面来了知，所以经文说“它的相、作用、现起、近因是什么？”所谓修行实践，只有在看到利益时才会发生，所以说“有什么利益？”“有几种？”这是问它的分类。因为对于具有分类的事物来说，自性的阐明正是通过展示分类才得以完成。“净”就是清净，也就是从杂染污垢中解脱出来。想要获得这种清净的人，因为需要具备方法上的善巧，就应当知道杂染如同缺乏方法善巧一样，所以说“它的杂染是什么？”巴利

这里说的“于此”，是指在那件事上，或者指对那个问题的处理。“解答”就是揭示、说明。因为被问到的意义如果没有被阐明，就会像藏在拳头里一样隐而不显。把它揭示出来就是解答，因为它使意义变得明显。“从杀生等”中，“生”从世俗说法看是指有情，从究竟意义看是指命根。它的本性就是会死亡，在寿命尚未尽时令其过早死亡就是“杀”，意思是：不给它慢慢死去的机会，而是让它迅速死亡；或者以刀等器具越过、制服而令其死亡，就是“杀”，也就是杀害有情。“等”这个字包括了不与取等等。从杀生等这些恶戒行为。“远离”是指通过受持远离和遇境远离而停止。“行持仪轨”是指执行依止师等仪轨。“思等法”是为了用经文的方式把简要说的意义分开显示出来，所以说了“确实曾这样说”等等。其中，“思”就是思，意思是与自身相应的心法一起朝向所缘。实际上，正是因为随顺思，那些与思相应的心法才在所缘中运作。思虽然通于善等三性，但这里指的是戒思，所以应当知道是“善”。“属于心者”就是心所，意思是与心相应。虽然思本身也是心所，但因为单独把“思为戒”提出来，所以应当知道除此之外的远离、无贪等心所也是戒，就像公牛与阉牛的比喻一样。“防护”就是约束，就像关上门，使不善法不能进入心中。“不违犯”是与违犯相对，依不违犯而生起的心和心所。其中，“思名为戒”等等，是对前面所说的经文语句的解释。“远离者的思”是指与远离相应、起主要作用的思。“圆满者的思”是指推动行持仪轨的思。“远离者的远离”是就远离起主要作用而说的。巴利

在这里，当依据“诸比丘，三种身思是善身业”等说法（《论事》539），与杀生等相反的、以远离为特征的思如此生起，并以主要力量完成对杀生等的远离时，与它相应的远离、无贪等，或者是属于思这一边的，或者是不起作用的——针对这个意思，才说了“思戒”。但是，当一个人对杀生等心生退缩，以远离它们的方式生起、以思为特征的远离，以及无贪等，在各方面以主要力量完成作用时，与它们相应的思，或者是属于远离等这一边的，或者是不起作用的——针对这个意思，才说了“心所戒”。巴利

现在，为了按照经中所述的方式，以善业道来分别说明思戒和心所戒，所以说了“再者”等这些话。“正在舍弃的人”：是指通过受持“从今以后我不再做”来舍弃，即使对已经现前的事情也不违犯。七种业道思：是指依次能成就舍断杀生等的七种善业道思。由于因贪欲等而做出邪淫等行为，能舍断它们的是无贪等，所以说“名为心所戒的是无贪……乃至……正见等法”。就像因为贪欲和嗔恚而做出邪行、杀生等，同样，因为邪见也会为了见儿子面容等目的而做出这些。而能舍断它们的是无贪等。巴帝摩卡防护是指摄属于律藏、区分应行与应禁的学处戒。念防护是对意根和前五根这六根的守护，这守护就是如此生起的念本身。智防护是慧。忍防护是安忍，那是以无嗔为主的、如此生起的诸蕴，或者就是无嗔本身。精进防护是为了去除欲寻等而生起的精进。关于巴帝摩卡防护、念防护等中应当说明的内容，后面会清楚阐明。巴利

所谓“诸流”，就是渴爱、邪见、无明、恶行以及残余烦恼这些流。说了“我说对诸流的防护”之后，又通过“这些以慧被关闭”这句话，可以知道：对诸流的防护、关闭和彻底断除，就是慧。巴利

把这件事当作目标来作意之后，以那种智如理地反复观察，然后才受用资具。这种资具的受用，也因为本质是智，所以就在这里归入智律仪之中。能忍、能接受，就是堪忍。已生起，就是在各种所缘中已经生起、已经产生。欲寻，就是和欲相应的寻。不接受，就是不让它进入心里安住。活命遍净，就是舍弃佛陀所呵斥的邪命，以无可指责的方式寻求资具而成就的活命遍净戒，这也在这里归入精进律仪之中，因为精进是成就它的因素。在这里应当知道：就像智因为阻止渴爱等流的生起，以关闭、遮止之义而成为律仪，又因为它是后来生起的种种功德的依处等，以戒之义而成为戒；同样，忍因为不忍受，以安忍来防护会生起的烦恼，所以是律仪，又因为它是依靠堪忍之因而生起的种种功德的依处等，以戒之义而成为戒；精进因为去除应当去除的恶法，以去除来防护，所以是律仪，又因为它是依靠去除之因而生起的种种功德的依处等，以戒之义而成为戒。然而，就像巴帝摩卡戒等以不给那些恶法生起机会的方式来防护、关闭，依此而称为律仪；同样，没有受戒的人从事相上远离，也是如此，所以说“凡诸畏恶者……应知为律仪戒”。不以此违犯，所以是不违犯。这样，善心便生起。巴利

7在其余的问题中，安立就是妥善安置。因为由恶戒所驱动的身业等，在现在和未来都会带来不利和痛苦，没有妥善安置，所以就叫未安置、散乱、流散；而由善戒所驱动的则相反，叫已安置、不散乱、不流散，就像垂目、不摆动手臂等那样。因此说“身业等因善戒而不散乱，这就是其含义”。以此从定的作用来区分戒。因为定的安立是令相应法不散乱的因。这是身业等的安置、约束。执持就是依止、根本性。因为它确实被称为初行等。以此从地界的作用来区分戒。地界以持俱生色的方式而运作。而这则是以作为无过失法的根本依止。因此说“诸善法”等。其中，善法是指连同前分的广大法及无上法。其他老师则说。头义：如同头被砍断时，整个身体都毁灭，同样，戒被破坏时，一切功德体都毁灭。因此，戒的意义是最上支的意义。其意趣是：应说“头”或“首”，而依词源论的方法说为“戒”。清凉义就是平息热恼之义。以此显示：去掉‘ta’音，依词源论的方法而说为“戒”。确实，如此由修行成就的此戒，能平息一切烦恼的热恼。以如是等：以“等”字，应知摄集了“诸不善法在此戒存在时不得进入，故为戒”，或“或者因恶行之精进被其击垮而安睡，故名为戒”，或“一切善法得以进入的适切厅堂，故为戒”等义。巴利

8“以培育之义为戒”这个说法，虽然先前已经通过词义分析加以说明了，但它仍然只是本质义，所以说“培育是它的特相”。因为对于那分成思等不同种类的戒来说，除了这个特相之外，再没有别的意义能够毫无遗漏地统摄它，可以被说成是特相。难道不能有统摄多种差别的共相，而不是别相吗？针对这个问难，说“如同色的有可见性，虽然色分为青黄等多种差别”。巴利

就像青色等差别使色处分成许多不同种类，但“可见性”仍然是它区别于其他法的独特特征。它不像无常等那样是共相，也不像变坏那样是共相，这里也应该这样理解。那么，这个“可见性”到底是什么呢？就是可以被看见，也就是成为眼识的对象。虽然它不离色处，但为了把色处和其他法区分开来，就把它当作另一种东西，说它是“与见俱有”。因为在以法自身的共性而成为一体的诸法中，那种能造成差别的自性，适合被当作另一种东西来施设，这样才能让人理解意义上的差别。或者，在“与见俱有”这句话里，“俱”这个词是表示“具有那种状态”的意思，就像“与喜贪俱行”中的用法一样。巴利

“破坏恶行”是它的作用，指的是消除以身不律仪等种种形式出现的恶行。“无过失”是它的作用，指的是以无可指责的方式成就，或者以与过失相反的方式成就。在“相、作用等”中，当解说相、作用等时，所说的“作用”就是指功能或成就，而不是指味处等意义上的味。不过有些人说，“唯是功能”这个限定是为了表明它比其他作用更强，那只是他们自己的看法，因为这里要表达的意思正是：作用就是功能，或者就是成就。巴利

“以清净为现起”，是指通过身体等方面的清净状态而现起。“执取的状态”，是指应当被把握的状态。因此，从“现起的行相”这个意义上说为“现起”；若从“果”的意义来说，则是“以无悔为现起”，或者“以定为现起”。因为戒在当下就使无悔现起，辗转则使定现起。不过，由于这个果报的利益将在“利益论”中说到，所以此处应理解为没有采纳（果报之义）。有些人说，此处不采纳是因为不期望果报，这并不合理，因为果报有多种多样，而且世间戒等也被分别解说。正如接下来会说“依所依与无所依”等。就像地界以业等为远因，其余三界为近因；又像布以织工、织机、纬线、梭等为远因，纬线为近因；同样，戒以听闻正法等为远因，惭与愧是它的近因。为了说明这一点，所以说“然而惭与愧”等。“在惭与愧中”等，是成立它们为近因的论证。其中应知：以受持而生起，以不违犯而住立。巴利

9“无悔等”中，与追悔相反的善心生起，就是无悔。应当知道，它尤其是通过观察自己的戒而生起的：“我确实有收获，我确实得到善利，我的戒如此清净。”由“等”这个字，含摄了喜悦、财富成就、称誉之声等。“以无悔为目的”是指以无悔为用途。“善的”是指没有过失的。“以无悔为利益”是指以无悔为果报。由此说明：无悔只是戒的果报，就像茂盛树木的树荫和花朵；而要通过它来成就的定等功德，则是另外一回事。巴利

具戒者的戒成就，是指把戒修得清净圆满，由成就这样的戒而成为具戒者，也就是靠这戒的成就。以不放逸为因，就是以不放逸作为原因。财富蕴，就是财富的聚集。善名声远扬，是说“这人具戒，这人有善法”这样的美誉赞叹声传出来，遍满世间。无畏，是看不到自己身上有什么该受责备、该被呵斥的地方，所以没有怯惧，没有恐怖。不羞愧，就是不露怯。不迷昧，是因为没有追悔——不会想“我竟然没做善事”等等——而且那时只有善业等现前，不迷昧、以净信心而命终。身坏，就是舍弃所执蕴、命根断绝。死后，就是从死殁之后。善趣，就是美好的趣向，由此也摄取了人趣。天界，就是天趣。那因为对色等境界善加最上，所以是天界，在这里，殊胜的福果在此被受用，故也称为世间。巴利

若欲就是如果希望。且为可爱者的意思是：应当被人喜爱，应当用喜爱的眼光来看待，应当让人心生爱念。可意者是指能让同梵行者心生欢喜，或者说能被他们的心所接纳，也就是应当以慈心遍满。受尊重者是指应当被尊崇，像石伞一样。应修习者是指应当被这样敬重：这位尊者确实知所应知，见所应见。于戒中为圆满行者是指于四遍净戒中圆满而行，没有缺减，具足圆满的行相。以等之法，这里摄取了《戒赞经》中内勤心止，不舍禅那，具足观，增长空寂之处等十七种戒利益。巴利

现在，不只是这些“无悔”等功德，还有其他许多戒的功德存在。为了说明这些，就开始了“再者”等这一段。其中，“于教法中”是指在能带来一切世间和出世间功德的导师教法中。对于有正行的善家子弟来说，没有戒就没有立足处、没有安住处；具有如此大威力的戒，它的功德界限和数量，谁能说、谁能说得尽呢？这就是这段话的意思。通过这一点，说明了一切世间和出世间的功德都以戒为根本。接着，为了说明通过净化污秽、平息热恼、散发清净芳香、成为生天和证涅槃的途径、成就庄严装饰、消除怖畏、产生名声和喜悦，没有任何别的东西能像戒一样给众生带来利益和安乐，于是说了“非恒河”等偈颂。巴利

在这里，萨罗浮是一条河，人们叫它“世间萨罗浮”。尼那伽河和婆蹉罗婆底河，就是名叫“阿致罗筏底”的那条河。这里的“或”字，在一切地方都表示不确定的意思。因此，它把没有说到的戈达瓦里河、旃陀跋伽河等也都包括进来了。以有生命为意义，众生的污垢，戒水能洗净它，而恒河等河流却不能洗净那些污垢。应当把第一首偈颂里的“不”字拿来，与这里连接起来理解。珠，就是珍珠串（珍珠串成的珠鬘）。宝石，就是琉璃等宝石。圣，就是清净。由戒产生的名声之香，因为令人悦意，且能遍及诸方，所以被称为“戒香”。那戒香逆风也飘送。因此世尊说：“善人的香也逆风而行。”过失之力，名为犯戒的行为，戒不令其生起，故当知戒能灭过失之力。巴利

10“有几种”这里，“种”这个词是“部分、类别”的意思，就像“以一种方式收摄色法”等说法里那样；或者表示“种类”的意思，也就是问：戒有多少种，戒的种类差别有多少。“以戒的特相”是指以被称为“戒”的那种自性。巴利

他们依此而行，在诸戒中达到圆满，所以叫“行”；这行本身就是“应行”。由于被禁止，他们以此保护、守护自己，所以叫“禁止”。增上的正行是“增上行”；致力于此，或者彼是此的目的，所以叫“属于增上行的”。是梵行的开始，所以叫“初梵行”；它本身就是“具有初梵行的”。依此而远离，或自己远离，或远离的行为就是“离”；不远离就是“不离”。因依止而称为“依止的”，不依止就是“不依止的”。有边际的，就是“有边际的”；以时间为边际，就是“时边际”；或者说，如所限定的时间就是它的边际，所以叫“时边际”。以生命的存活为终极，就是“至命终的”。以自己的资具在世间中系属，或者在此中被知晓的，就是“世间的”。超越世间的，就是“出世间的”。巴利

从因和果两方面来看，比中等和殊胜的法更低劣，或者从它们的功德上退失了，所以叫“低劣”。依靠自己的资具而被引导到主要地位，所以叫“殊胜”。处于这两者中间的，就是“中等”。从“以自己为主宰”而来的，是“以自己为主宰的”。剩下两个词也是同样的道理。被贪爱或邪见执取、被破坏的，是“被执取的”。因为反对它，所以是“不被执取的”。烦恼已经止息的，是“已止息的”。在诸学处中产生的，或者属于有学圣者的，是“有学的”。因为已经完成学处的作用，属于无学法范畴的，是“无学的”。通过否定这两者，是“非有学非无学的”。倾向于退失，或者有退失的成分，就是“退失分的”。其余几个词也是同样的道理。因为有限量，所以是有边际的；戒又具足清净，就是“有边际清净戒”。因为无量，所以是无边际的；戒又具足清净，就是“无边际清净戒”。完全圆满，戒又具足清净，就是“圆满清净戒”。巴利

11“依所说的方法”，就是依照前面所说的“以习行为含义的戒”等那样来说明的方法。这里说“这是应当做的”，指的是完成所制定的学处，也就是属于增上行的应当做、应当实行的事，这样就是完成所制定的学处戒。因为完成学处戒的人，就是在完成并守护学处。或者，由于应当学、应当实行，学本身就是学处；也应当这样理解：完成它。说“这是不应当做的”，就是不做被禁止的事，也就是不做世尊所禁止的恶行，不做并远离。说“他们行”，是指具足那种戒的人安住其中，这是在说明戒是他们活动的依处，显示戒是他们行为的立足处。因此说“他们因在诸戒中圆满而行”。“被禁止的”，是指“这是不应当做的”所遮止的、不适宜的事。“他们保护”，是指仅仅通过不做而得到保护。因此，这是指禁止戒。或者，导师在这里禁止，或以此而禁止，所以是“被禁止的”，即学处。不违犯它而保护，就是禁止戒。“以信和精进成就”，是指应当以信和策励的精进来成就。因为无信者和懈怠者不能圆满行持与行道；只有具信者，对导师所禁止的，即使极微小的过失也见到怖畏，受持并学习诸学处，所以说“禁止戒以信成就”。巴利

因为属于增上戒学，所以是殊胜的行为，因此称为“增上行”，所以说“最上的行为”。增上行本身就是“增上行学处”，就像“律藏者”这个说法一样，这是它的意旨。增上行从最高层面的解说来讲，就是道戒和果戒；为了它、针对它、以它为目的、以它为用途而制定的，就是增上行学处。三种极其清净的身业、四种极其清净的语业，以及极其清净的活命，这就是活命第八戒。其中，虽然从活命的因由来说，远离七种恶行就是正命，这样也有七种，但按照正命性的共同特征，把它归为一种来说。或者，把依三种诡诈事由而远离邪命合在一起，说“活命极其清净”。由于是最胜的行为，道本身就是梵行，称为道梵行，属于它。成为起始状态，是指在开始时应当修习、应当成就的，已经成就的、已经达到的，称为起始状态。虽然按照说法的次第，以正见为开端，但按照修行的次第，则以活命第八戒为开端。由于它的成就，也就是由于增上行学处的成就、圆满，初梵行得以成就。因为，如果有人连轻微的、过失很少的事都能避免，那么他必定能避免重大的、过失很多的、过患众多的事，这根本不必多说。经文则以反面的方式阐明这个道理。其中，“法”指戒。因为戒以持守上位殊胜功德之义而称为法。巴利

为了显示远离戒和其他戒虽然有联系等等，却并不混杂，所以说是“只是远离”。巴利

在“依止与非依止”这一部分，为了先说明可以得到的依止，所以说了“依止”等话。其中，因为贪行者应当依止贪，所以贪本身就是贪依止。见依止也是这样。见行者即使在没有见、没有贪的情况下，也还是依着见而活动。“天”是指四大王天、帝释天、夜摩天等众所周知的天。“某天”则是指不为人知的天。只依止贪，就是贪依止。也有人说是“依止于贪”。这种说法和“两种依止”等说法相冲突。“净见”是指“这样轮回就会清净”这种见，指的是出世间戒。属于它的，就是属于出世间的，是资粮、是因，意思是顺决择分的依止。巴利

作了时间限定：就像“此夜、此日”等（《增支部》8.41）那样，按时间来划定范围。为了说明即使没有作时间限定，只要受持之后中途不中断，并且依所获得的远离一直持续到命终，也不算“尽寿”，所以才说“尽形寿受持之后，也同样地持续下去”。巴利

从利养、名誉、亲属、身体、生命这几个方面来说：为了让还没生起的利养和名誉生起，为了让已经生起的利养和名誉得到守护和增长，也为了不让亲属、身体和生命遭到破坏。他难道会去违犯吗？意思是说，如果一个人连违犯的念头都不生起，他还会用身体和言语去违犯吗？这是不可能的。这里“难道”这个词，确实是用来表示否定的。巴利

因为以所缘的方式，就像疮口一样，从欲漏等诸漏中流出来，所以即使没有相应关系，也与诸漏共存，因此叫“有漏”。戒属于三地法所摄，所以说“有漏戒是世间戒”。殊胜的有，就是胜妙的有。律，指律藏的教法，或者其中所制定的学处。喜悦，是初生的喜。如实智见，是照见名色及其因缘，或者以它为所依的初步观。厌离，是厌离智，以此说明强力的观。离欲，是道。解脱，是阿拉汉果。解脱智见，是省察智。谈论，是关于律的谈论。讨论，是对律的考察。近依，就是前面所说的次第因缘，也就是亲依止。出世间戒，是与道心、果心相应的活命第八戒。其中，道戒能带来出离诸有，也是省察智的所依；果戒则只是省察智的所依。巴利

1212. 依于下劣的胜解，欲等也成为下劣；依于殊胜的胜解，成为殊胜；依于这两者的中间状态，成为中等。正如业依造作方式而有下劣等种种差别，欲等也依生起的方式而有差别。而它们生起的方式，应当知道是由胜解的不同所造成的。为了名誉，是指喜好名声称誉，或者贪求眷属。“像我这样的人，怎么能做这种事”——这是依于厌弃恶行、依止圣性。无杂染，是指不被自赞毁他和其他烦恼所杂染。为了有与财富，是指为了殊胜有的成就和财富的成就。为了自己的解脱而生起，这是指声闻、独觉、菩萨的戒。为了所有众生的解脱，是指为了让一切众生从轮回的束缚中解脱。波罗蜜戒，是大菩萨的戒。被悲悯与方便善巧所摄持、以菩提为所缘而生起、达到最极清净与减损、远离时间处所众生等分别的，就是戒波罗蜜。巴利

不相称，就是不适合。以自己为尊、为主宰，这叫自重，是以惭为增上。从自增上而来的，就是自增上。以世间为尊、为主宰，这叫世间增上，是以愧为增上。这法名为有大威德、决定出离，它只应通过修行来恭敬。因此，想要恭敬法之伟大的人，应当这样：我将以戒具足来恭敬它。巴利

未被执取，就是由于堕落而被沾染。渴爱和邪见确实会执取这样的戒——有人想“靠这个戒，我会成为天人，或者成为某位天人；靠这个戒，我会得到轮回的清净”——它们执取那个戒，就使它走向堕落，因为这样一来，戒就不能成为圣道的亲依止缘。凡夫中的善者，就是凡夫当中那些善良的人。他虽然是凡夫，却具备戒等善法。由于执取的烦恼已被镇伏、已被断除，所以那些烦恼不再执取他，这就是未被执取。由于种种烦恼的热恼已经止息、已经平息，这就是已寂止。巴利

已作对治：就是通过出罪等羯磨，按照戒法作出补救。这样，那条戒才真正恢复清净。所以说“那条戒是清净的”。“已作对治”这个说法，也应当理解为包含了“今后不再这样犯”的决意。对于在事情上犹豫“这是熊肉还是猪肉”之类，或者在罪上犹豫“这是波逸提还是恶作”之类，或者在行为上犹豫“我到底有没有违犯那件事”之类，因而陷入疑惑、产生怀疑的人，应当依照戒法，通过对治来净化。疑惑本身就是“有疑”，意思是当这种疑惑生起的时候。应当去除疑惑：要么自己审查那件事，要么去问持律者，把疑惑消除。而已经没有疑惑的人，如果是允许的就应当去做，如果是不允许的就应当舍弃。所以说“这样他就会安稳”。巴利

“以四圣道”等语，说的是属于道与果、并与道果相应的戒。正如用于整体的称呼也适用于各个部分。“其余”就是指一切世间戒。巴利

本性也是自性。性情柔和、言语和蔼、容易相处。以那种方式，就是以表达本义的说法。有些无记的戒在这里与所意指的戒归为一类，为了说明它不与不善相应，所以说了“其中不善”等话。意思就是：这里取的是有学三法，没有引入善三法。依照所说的方式，不取善三法，而按劣三法等五种三法，应当知道这个戒有三种。巴利

1313.“若人于此”在这里指某个人。违犯事，就是在犯戒的所依事上违越、越轨。欲寻等九种大寻就是邪思惟。像这样的，就是这种。因为这样的人不亲近持戒的人，反而亲近破戒的人，由此随顺他们的见解，在违犯戒律时看不见过失；由于邪思惟很多，又不守护以意为第六的六根，他的戒就必定是退失分，而不是住立分，更不用说殊胜分等了。戒成就，就是四遍清净戒的戒圆满。不努力向上的人，就是不精进追求更上殊胜证得的人。戒成为住立分，因为它不导向定。当定被成就时，戒能导向定的性质才被确定。为了定，就是为了依止寂止而等持。厌离就是观。取厌离是为了显示强有力的观，因为仅凭这一点，也就足以成立戒属于决择分。巴利

“凡那些学处，他们都应当守护”，这是文句之间的连接。不过，这些学处由于不是共通制定的，所以是另外一些。“他们”这个词是呼应“应当守护”一语，是表示行为者的所有格，意思是“那些比丘”。或者，当有策励时，也就是策励他们精勤守护戒的时候。“十”是指沙弥应当守护的戒，就像陶匠等人那样。“八”则是把远离跳舞、唱歌、戴花鬘等合为一类，所有最后禁止的条目加起来就是八条。巴利

不违犯，就是对五戒的不违犯。本性戒就是自性戒。因为北俱卢洲人的戒是依投生处而决定的。限界行仪戒：对于各种应当避免的事不去做，这就成为界限；在各家各族等地，由先辈所制定的行为规范。家族法、地方法、教派法，就是所说的行仪戒。其中，家族法好比婆罗门等的不饮酒等；地方法好比某些地区居民的不伤害等；教派法好比外道的禁制等。外道的见解被见网和爱网缠住而流转，或者对圣者的律仪设下网障，所以称为教派。由于有本性即是具戒者这一说法，菩萨母的五学处戒是圆满的。而这一最上者，菩萨父也仅以心念生起就不被染污，称为法性戒。与欲乐相关的，就是与欲的部分中味著相关的，耽著于欲味。法性戒：就是依法性、依因缘决定而来的戒。因为戒波罗蜜修到了极顶，入胎的大菩萨以戒的威德和功德力，菩萨母自然就具有极为严苛的戒。大迦叶等，等字包含了跋陀等。据说他们在极长的时间里一直是极为清净的持戒者，所以说清净众生。在各各生中，就是在戒王、水牛王等生中。在前前生中已经成就的因，就是这前因戒。这一戒应当理解为：虽然没有受持本性戒等，却具足不违犯的特征，含摄自然远离。巴利

世尊如是所说之戒，即为关联。这里“此处”是为了说明：对于将要讲述的戒的圆满者来说，它是作为其依止处的教法，同时也否定了其他教法具有同样的性质。因为经中这样说：“比丘们，只有在这里才有沙门……其他外道之论说空无沙门。”说“比丘”，是为了指出那位戒的圆满者。说“以巴帝摩卡防护而防护”，是为了指出他安立在巴帝摩卡戒上。“住”是为了指出他具备与那相应的生活方式。“具足行处与行境”是为了指出对巴帝摩卡防护以及往后所要证得的功德有帮助的法。“于微细罪中见怖畏”是为了指出他不从巴帝摩卡戒退堕。“受持”是为了指出他毫无遗漏地受持诸学处。“学”是为了指出他具备学。“于诸学处”是为了指出应当学的法。至于这里应当说的内容，后面会清楚显现。巴利

“他”是指已经安立在巴帝摩卡防护戒上的比丘。接着要显示的是：像他那样的根律仪戒应当是怎样的。以眼显示他的防护是从哪里生起的。以色显示他的防护是在哪里生起的。见已不执取相、不执取随相，显示防护的方法。若因……（中略）……诸漏随转，显示防护的对立面以及其中的过患。为防护而行道，显示应当预先安立正念。守护眼根，显示安立正念本身就是对眼根的守护。于眼根防护而转，显示在这里，那样的正念就是防护。关联是“由于违犯”。六学处，是指“以活命为因、以活命为缘，宣称不实、不存在的上人法”等所说的、与六种波罗夷等相关的学处。用周边暗示等三种诡诈手段使人惊异，就是诡诈。抬高自己或施主，使对方因此给出某物，这样说话就是谄媚。能让人产生施与想法、由身语造作的行为称为相；以这个相而行，或者造作这个相的人，就是相士；他的状态就是相士性。像对香等那样，为了利养而以责骂等方式压榨他人，就是压榨；压榨本身就是压榨者；他的状态就是压榨者性。因为多欲，拿自己得到的利养，又去从别人那里寻求利养，就是以利求利的贪求。像这些——用“等”字还包括说爱语、奉承之类。通过简择、观察而清净、没有杂染，就是简择清净。四种资具借此而被受用，所以是四资具受用；如此生起的无过失思，也是如此。巴利

14这里，“其中”是指巴帝摩卡防护等这些内容当中。“从最初开始”是指从“在此，比丘”等教导的最开头起。“决断说”是指在那里通过消除疑惑而带来决断的解说。因为第一层含义是共通于所有人的，为了显示不共通、专属于出家人的说法，所以说“或因穿着割截破碎的衣等”。这样就显示了他具备圆满巴帝摩卡防护的资格。然而，穿破碎衣等状态，即使是贫穷被惩罚的人也会有，为了从中区分出来，说了“以信出家”；为了显示在修行实践上有资格，说了“良家子”。因为无论是行为良家子还是出身良家子，都能够修行实践。学处戒是指依学处而制定、分为应行与应止的戒。“若”是不限定的指称，指任何一个人。“他”是指属于律范畴的戒。“那”是指那个人。“解脱”是指从共同原因的角度而言。恶趣的有是导致恶趣的。以“等”字涵盖其他一切轮回之苦。防护是指关闭身语二门。凡以彼防护、关闭，那就是防护。然而，因为它是七种罪蕴的不违犯、违犯的对治法，所以说“这是属于身语不违犯之名”。以巴帝摩卡防护而防护是指以巴帝摩卡防护关闭身语二门。如此状态者，因为具备它并以它而具足，所以说“已进入、具备之义”。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，恶行容易做，善行却难以做，所以凡夫常常堕入恶趣，因此称为“堕者”。或者，因为无常，被业力抛掷到诸有等处，像被机器带动一样无法安住而到处流转，所以称为“堕者”；或者，因为死亡，在各类众生中舍弃身体，所以称为“堕者”，这就是众生相续，或者单指心。让这个堕者从轮回之苦中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”（别解脱）。因为心解脱了，众生才被称为“解脱者”。正如经中说：“由心清净而清净”，又说“心不执取，从诸漏中解脱”。或者，以无明等为因，在轮回中堕落、流转、持续，所以称为“堕者”，正如经中说：“被无明遮蔽、被渴爱系缚的众生，到处奔走、轮回流转。”这个堕者众生，通过它从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。应该知道这个复合词的构成方式，就像“喉黑”这类词一样。或者，使堕落、使毁灭、使受苦，所以称为“堕者”，指心。正如经中说：“世间被心引导，被心牵引。”这个堕者通过它解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，通过它堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以称为“堕者”，指渴爱等杂染。正如经中说：“渴爱产生人”、“以渴爱为伴侣的人”等等。从那个堕者中解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，在其中堕落，所以称为“堕处”，指六内处和六外处。正如经中说：“世间在六处中生起，在六处中建立亲密关系。”从名为六内处六外处的堕处中解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，有堕落、有毁灭，所以称为“堕者”，指轮回。从其中解脱，所以叫“巴帝摩卡”。或者，因为是一切世间的主宰，法王世尊被称为“主”。通过它而解脱，所以叫“解脱”；主的解脱，因为由彼而施设，所以叫“主解脱”；主解脱就是“巴帝摩卡”。或者，因为是一切功德的根本，以最上之义为“主”，又按前面所说的意义为“解脱”，所以叫“主解脱”；主解脱就是“巴帝摩卡”。正如广说：“巴帝摩卡者，这是入口，这是首要入口。”巴利

或者，“pa-”是表示方式的前缀，“ati”是表示究竟义的不变词，所以以种种方式究竟解脱，就是“巴帝摩卡”。因为这种戒本身通过彼分断，与定相应、与慧相应的则通过镇伏断，以及通过正断，究竟解脱、令解脱，所以是“巴帝摩卡”；或者，从每一种违犯过失中各自解脱，所以是“巴帝摩卡”；巴帝摩卡就是“巴帝摩卡”。或者，“解脱”就是涅槃，它是那种解脱的影像，所以是“巴帝摩卡”。因为戒的防护就像太阳升起时的曙光，是涅槃的生起，又像那（涅槃）的影像，由于随其所应熄灭烦恼，所以巴帝摩卡就是“巴帝摩卡”。或者，它朝向解脱而行，或者面向解脱，所以是“巴帝摩卡”，巴帝摩卡就是“巴帝摩卡”，如此在这里，“巴帝摩卡”一词的含义应当理解。行即维持自身。“住”一词显示了安住于巴帝摩卡防护戒的比丘的行住。巴利即禅支分别巴利。巴利

在这里，为了说明沙门的行仪和行境，所以说了“具足行仪与行境”。不过，就像给人指路时，会先说“放开左边，走右边”，先把该舍弃的说了，再说该取的；又像一个人已经用洗头的方式洗净了身上的汗垢污秽，这时再给他安排花鬘、涂香等装饰，才合适。同样，对于已经断除恶法的人，与善法结合才合适。因此，先举出“有行仪，有非行仪”这两方面，然后为了分别说明非行仪，而说了“其中，什么是非行仪”等等。其中，身的违犯就是三种身恶行；语的违犯就是四种语恶行；身语的违犯就是这两者的结合。巴利

这样，就说明了非活命戒的违犯。现在为了说明意门的非行，先说了“一切恶戒都是非行”，然后为了说明其中的某些部分，而说“在此，有人以竹施等”。其中，“以竹施”是指以布施竹子作为促成资具的方式。钵施等也是同样的道理。“竹”是指任何对人类有用的竹竿。“叶”是指用来给香匠等包裹香料的叶子，或者棕榈叶、椰子叶等。“花”是指任何对人类有用的花。果也一样。“沐浴”是指无患子粉等沐浴用的粉末，粘土也算在这里面。“齿木”是指任何用来清洁口腔的齿木。“谄媚”是指把自己放在像奴仆一样的低贱位置，替别人掩饰说错的话，出于想讨人喜欢而说奉承话。“绿豆汤性”是指像绿豆汤一样的状态，也就是靠掺杂虚假来维持生活。就像煮绿豆汤时，很多绿豆煮熟了，少数没煮熟，同样，靠掺杂虚假来维持生活时，虚假的多，真实的少。“他养育”是指养育者，就是照顾别人家孩子的人。养育者的行为叫养育业，那本身就是养育性，这是用装饰等方式照顾良家子弟的名称。为各种在家人，在村落之间、地区之间等传递消息和回信，叫跑腿传信。“以任何一种”是指用这些竹施等，或者用医生的工作、仓库管理的工作、受雇取食的工作、为僧团募供养和建塔等，或者以邪命维持生活的各种工作中，用任何一种。“为佛陀所呵斥”是指被诸佛责备、禁止的。“邪命”是指不是正命。这叫作非行；这一切也都称为非行。行相的解说，应当依照与所说的相反的方式来理解。巴利

在讲行处时，首先关于非行处的说法，理由应当依照前面所说的方式来了知。行处，是指为了托钵乞食等目的而适合前往的地方。不适合前往的地方就是非行处。妓女是行处，所以叫妓女行处，意思是以结交亲近的方式应当前往的地方。妓女，是指靠容貌谋生的女子。不应当以结交亲近的方式前往她们那里，因为这会障碍出家人的身份，即使对内心清净的人来说也会成为被讥嫌的原因。所以，应当以布施供养的方式，提起正念之后才前往。寡妇，是指丈夫已死或丈夫远行的女子。大龄未婚女，是指年纪大而尚未出嫁的女子。黄门，是指非男非女的人。因为他们烦恼炽盛、内心热恼不得平息，又经常谈论与世俗利益相关的话，所以不应当前往。比丘尼，是指梵行增盛的人。比丘们也是如此。因为彼此是不同性别的对象，如果以亲近交往的方式前往，不出几天就可能成为梵行的障碍，所以不应当前往。如果是以探病等理由前往，就应当保持正念。酒馆，是指卖酒的地方。那里总是离不开嗜酒的人。不应当以嗜酒等理由前往那里，因为这会障碍梵行。在“与国王等混杂而住”等句中，国王，是指统治国家的人。国王的大臣，是指拥有与王权相似的权势地位的人。外道，是指持有颠倒见解的外道游行者。外道弟子，是指对他们有坚定信仰并供养资具的人。以不合宜的交往而住，是指以与三种学处不相随顺、相违背的交往而住，由此导致梵行的障碍或苦行的损减。巴利

现在，为了用另一种方式说明什么是非行处，所以说了“或者，凡是那些”等话。其中，“无信”是指对佛等没有信心。正因为这样，所以是“不净信”；或者说，因为不信业和业果，所以是“无信”。因为对三宝没有净信，所以是“不净信”。“谩骂、诽谤”是指用骂人的话去骂，又用显示恐怖来吓唬人。他们不想得到利益，只想得到无利，所以是“欲无利”。他们不想得到福祉，只想得到无福，所以是“欲无福”。他们不想得到安乐，只想得到不安乐，所以是“欲不安乐”。他们不想得到远离怖畏的安稳，只想得到不安稳，所以是“欲不安稳”。“比丘们”这句话里，也包括沙弥；“比丘尼们”这句话里，也包括在学尼和沙弥尼。因为这句话是对一切教内之人说明“欲无利益”等的。“像那样的家族”是指那样的刹帝利家族等。“依止”是指依靠而活命。“亲近”是指前往。“敬奉”是指一再地前往。这就叫作：对依止妓女等、国王等、无信家族等的人来说，这三种类型都是不合适的行处，所以是非行处。在这里，妓女等之所以是非行处，是因为依止五种欲乐。正如所说：“比丘们，什么是比丘的非行处、他人之境？就是五种欲乐。”国王等之所以是非行处，是因为不是沙门法的亲依止缘，也是因为成为利养、恭敬、名誉、殴打、压迫、邪见等衰败的原因。无信家族等之所以是非行处，是因为会带来信心减退和内心恐惧。巴利

在讲行处时，“不是妓女的行处”等说法，要按它们所说的反面来理解。“成了饮水处”，是说成了水井，就像在十字路口为比丘僧团和比丘尼僧团挖的池塘一样，可以随自己高兴潜入其中。“以袈裟为光”，是说单凭比丘和比丘尼所穿所披的袈裟的光，就使那里一片光明。“仙风逆顺”，是说这些叫作比丘、比丘尼的仙人进出住处时，由衣风以及屈伸身体等所产生的身风，被逆风吹拂，或者已经把罪垢吹散、抖落干净了。巴利

现在，为了也按照释义中已经出现的方式来说明正行和行境，便开始说“再者”等话。这里，“此处”指的是在这巴帝摩卡戒的释义中。“也以这个方法”指的是以现在正要说明的方式。“到僧众中”指进入僧众集会之处。“不表示尊重的人”指没有表现出尊重，也就是没有恭敬的意思。“碰触”指用身体或衣服去摩擦。“站在前面”应与“不表示尊重的人”连起来理解。“即使站着”指就像站在上面一样，即使站在更近的地方也说话。“挥动手臂”指摆动胳膊。“穿鞋”是表示不恭敬的属格用法，指穿着鞋。“挤进长老比丘中间”指进入长老比丘们站立之处后，又走到离他们更近的位置。把木柴丢进火坑里。“绕过”指从旁边越过。“隐蔽的地方”指本来就隐蔽、被布帘或墙等遮住的地方。“不告知”指没有事先打招呼。这些都属于非正行。巴利

另外，“比丘们”等整段话，是就一切比丘的行为表现而说的注释文字，不是释义正文。由信、戒、多闻、布施等功德为因所产生的尊重状态或尊重行为，就是恭敬；和恭敬在一起，就是有恭敬。对于应当尊重的人，因为恭敬、敬畏等而顺从，这叫顺从，也就是具备顺从的行为。和顺从在一起，就是有顺从。由于有殊胜的惭与愧，所以成就了惭与愧。由于圆满受持众学法，所以善着衣、善披衣。“令人净信”，是指能带来净信，这里是表示状态的具格。这一规则在以下六处也是如此。“善前行”，是指以善的方式前行。“成就威仪路”，是指成就威仪路。以此说明其余威仪路也是令人净信的。“在诸根上守护根门”，是指在眼根等六门中善加守护。“于食知量”，是指对于可受用的食物，即四种资具，在寻求、接受、受用等方面完全知量。“勤修警觉”，是指在前夜后夜，以持续不断地实行称为修习作意的警觉，一再勤修，于彼相应而勤修。“具足念与正知”等语，是显示如上所说行为的资粮。其中，“少欲”，就是无贪欲。“知足”，是指以如所得等而知足。“恭敬而作”，是指恭敬而作。“尊重、敬重、多作”，是指对于应尊重者多作尊重。这被称为行为，因为这是欲求利益者所应行持的，所以是行为。巴利

成为戒等功德的亲依止，是亲依止的行境。名为“念”、作为心的防护的，就是行境，即防护行境。名为“业处”、作为心的系缚处的行境，即系缚行境。具足以少欲等十种、以转向远离为依的谈论为事的功德，就是具足十论事功德。正因如此，是善妙的朋友，所以叫善友。他的特相将在后面说到。“未闻”，指契经、应颂等。“听闻”，指生起闻所成智。“净化所闻”，指对因所闻而不清晰、不净的部分，通过反复询问等方式加以净化，使之无杂乱、无纠结。在其中，对属于疑处之法，断除疑惑而度越疑。对业与业果以及三宝，以正见使之正直，就是令见正直。正因如此，也以两种信成就令心净信。或者，依所闻净化法后，在其中把握色与非色法，把握有缘的名色，以破除有情见之曲而令见正直。以唯见诸法之缘与缘生，于三世度越疑。此后，以生灭智等令观增长，进入圣地，以证信令心于三宝净信。正是如此，通过随学那位善友，于信等功德不会减损，唯有增长。因此说“或于谁”等。巴利

进入村中，是指在各家各户之间；或者因为这是它的中间家屋，所以得到“中间家屋”这个名字，也就是已经进入作为乞食范围的村子。在那里，他为了挨家挨户寻找食物而走在街道上。垂目，是指眼睛向下看。那么，到什么程度才算是垂目呢？所以说“只看一轭之地”。善防护，是指很好地约束自己。为了说明在这里怎样才算是善防护，才说了“不观看象”等话。巴利

“在哪里”，就是指在哪些念处当中。“心”，是指修习的心。“系缚”，是指引导过来之后绑住。关于这一点，曾经这样说：巴利

为了说明念处是系属于所缘境的，所以说了“vuttañhetaṃ”等这些话。其中，“sako pettiko visayo”的意思是：属于自己的父亲——正自觉者——所有的、由他所见并且由他所开示的境界。巴利

在极微细的罪中，就是指在极微细的罪中。在非故意违犯的应学法、不善心生起等类别中，就是指在非故意违犯的应学法、不善心生起等类别中——应当这样理解：这里“非故意”一词是“应学法”的限定语。此处用“应学法”一词，也涵盖了《行仪犍度》等中所说的行仪等内容。因为它们也是应当学的，所以被称为“应学法”。正如在论母中，并没有像对波罗夷等那样对应学法作出界定。这样理解之后，“非故意违犯的应学法”中“非故意”一词就得到了合理解释。因为在论母所列的七十五条应学法中，并没有叫做“无想解脱”的条目，而这里用“非故意”一词，也涵盖了失念和无知的情况。不过有些人在这里说，用“非故意违犯”一词摄取了无心之罪，那只是他们自己的看法，因为在重罪中也有某些无心的情况，而这里所指的，是依止于不共住或依止于发露的最轻微的过失。因此说“那些微小的、轻微的、轻的、被视为轻的”。用“等”字，应当知道摄收了为令巴帝摩卡防护清净而不应违犯、不应成犯之法。“见怖畏戒”是指，把极微小的罪想成高六十八万由旬的须弥山王那样来见，或者把最轻微的恶语想成等同波罗夷那样来见。“凡所有”是指，以根本制、随制、一切处制、方处制等类别，凡应学、应行、应圆满的戒。“正受持”是指真正恭敬地、完全地摄受。那么，这威仪行境的圆满，是摄在巴帝摩卡戒中，还是不摄在其中呢？是摄在其中的。如果是这样，为什么还要再说呢？针对这个质疑，所以说“于此……”等。巴利

1515. 根律仪戒是巴帝摩卡防护戒的资粮。只有它存在时，才应当被期待，所以说“那位安住在巴帝摩卡防护戒中的比丘”。因为当它成就时，巴帝摩卡防护戒本身就得到了善巧的守护和保护，就像庄稼有妥善设置的荆棘篱笆一样。以因由来说，就是以不共的因由来说。因为以不共的因由来指示结果，就像说“麦芽是鼓声”一样。或者，这是依止的说法，是以依止的惯用语来说，就像说“床在喧哗”一样。“色”指色处。“以眼见色”：在这里，如果眼能见色，那么拥有其他识的有情也应该能见，但事实并非如此，为什么？因为眼是无心的。因此说“眼不见色，因为它是无心的”。如果识能见色，那么它也应该能见到墙等障碍物之后的色，因为识没有对碍，但这也不存在，因为并非一切识都有见的功能。因此说“心不见色，因为没有眼”。其中，只有依止于眼的识才能见，并非任何识都能见。而且，当有墙等障碍物阻断光线时，它便不生起；但在没有阻断的地方，如水晶室、薄壁等，即使有障碍物，它也会生起。如此，以识为依止的眼能见，并非任何都能见。因此，说“以眼见色”是针对以识为依止的眼而说的。巴利

当根门与所缘接触时，也就是所缘出现在根门面前时，这里说的是眼净色面前出现了色所缘。以净色为依托的心，就是依靠眼净色而生起的识，这称为眼识。看，就是注视。当识依托眼净色时，在光明的帮助下，以所依的功德照亮色所缘，具备这个识的人就被称为“看见色”。而这里的照亮，就是让所缘按照它本来的样子显现出来，这称为“现量地抓取”。就像箭射中靶子时，说是以作为其工具的弓射中的；同样，当识完成了看见色这件事时，说“以眼见色”，这里是“带资具说”，也就是带有资具的言说，意思是带有见之原因的言说。或者，带有资具之见之说为带资具说。‘因此’，即因为仅凭眼或仅凭识皆无见色，所以如此说。巴利

这里说的“女相”，是指依于女性相续的色身而被执取的形相——比如体态、乳房肌肉的柔嫩、脸上没有胡须、束发的方式、穿衣的方式、走到不显眼的地方去等等。这一切之所以成为认出“女人”的原因，所以叫女相。反过来，应当知道就是男相。这里说的“净相等”，其中能作为贪欲生起原因的可意行相，就是净相。“等”这个字还包括了嗔相等等。应当知道，那能作为嗔恨等生起原因的不合意行相等等，也属于这一类。虽然在经文中只直接提到了贪欲和忧恼，但这里也应当包括舍相，因为以不平等观察的方式，所生起的痴也是一种不防护。正如后面会说“失念或无知”。这里说的舍相，是指成为无智之舍的基础的所缘，这应当理解为因不观察而生起。这样简要来说，贪、嗔、痴的原因，就叫做“净相等”。因此说“作为烦恼基础的相”。只停留在所见本身，就是按照《优陀那》经中所说的“于所见唯是所见”的方式，在色处，以眼识和路心只取所见本身，不再进一步构想任何净等行相。“令明显”，就是令清晰、令显著。因为对于异类所缘，比如手等肢体，如果构想为净等，那么在那里不断生起的烦恼就会变得明显，所以那些被称为它们的“细相”。然而，那些其实是地、所造色这样那样安立的组合行相。因为如果离开这个，在胜义中并没有所谓的手等东西。因此说“不取手、脚……行相”。那取什么呢？回答说“那里什么是大种，就取那个”。在那个身体中存在的，比如头发、体毛等，只是大种与所造色，就如实取那个。为了说明那里取不净行相的例子，举出了“住在塔山”等大提舍长老的故事。巴利

在这其中，“善加装饰与庄严”就是很好地装饰、打扮。用璎珞等身外之物来装饰，叫装饰；以涂油按摩等方式修整身体，叫打扮；而用璎珞、衣服饰品等来装扮，也叫打扮。把欠缺的地方补足，叫装饰。“心颠倒”就是因贪欲而心颠倒。“观察”是说长老正以业处作意而行走，因为笑声像刺一样干扰了前行作意，他就顺着笑声想“这是什么？”而观察。“不净想”就是骨想，因为长老那时正修习骨业处。“证得阿拉汉果”：据说，长老仅仅因为看见那女人笑时露出的牙齿，由于前行修习已经善修，获得了似相和殊胜的近行定，就站在原地证得初禅，以此为基础，增长观智，次第修道，最终漏尽解脱。“忆念先前之想”就是忆念、作意先前所修、时时修习的骨业处。“随路”就是随其足迹。据说，由于长老修习纯熟，仅仅因为看见牙齿，那女人的全身就显现为骨聚之相。他不认为那是“女人”或“男人”。因此说：“我不知……在大道上。”巴利

说了“若以眼根不防护为因”之后，又说“为了用念之门关闭那个眼根”，这是就防护而说的，不是就不防护说的。也就是说，这里所显示的贪欲等随流，虽然说是以眼根不防护为因，实际上是在显示：它是以未防护的眼根为因而生起的。因为对于以眼门为通道的贪欲等随流来说，眼根就像该门通道的识一样，是主要的原因。当眼根未防护时，它们就随之流漏，所以“以未防护的眼根为因的不防护”就是这样说的。“缘彼故”的意思就是：以那个眼根为原因。以什么样的眼根为原因呢？未防护的。什么是未防护呢？如果由于眼根的不防护，贪欲等随流随之流漏，那就是为了防护它。这就是这里的意思关联。巴利

在速行刹那，如果“恶行”等（在此处）不再重复说明，那么这一切就在这里已经说过了，应当知道在六门中是随其可能而说的。因为在五门中，并不存在被称为身恶行和语恶行的恶行，所以对恶行的不防护应当依意门来理解，其余的不防护则应当依六门来理解。因为失念等法属于与念对立的不善法之类，所以可能在五门中生起，但作为身语违犯的恶行则不可能在那里生起，因为五门速行不能产生无表色。在这里，恶行等五种不防护，是作为戒防护等五种防护的对立面而说的。于彼存在时，就是说当那种不防护存在时。巴利

“以何种方式”的意思是：速行生起时的无防护，为什么被称为“眼根的无防护”？这个譬喻到底想说明什么？通过“如同”等词，说明的是：就像城门没有防护时，与城门相关的房屋等也就没有防护；同样，速行没有防护时，与速行相关的门等也就没有防护。这样只是以“一者无防护，另一者也无防护”这种一般性的相似来作譬喻，并不是前后之间的相似，也不是内外之间的相似。或者也可以这样理解：把再次生起的速行视为如同外在，说为如同城门，其余的则如同城内的房屋等。因为从缘的角度来说，先前已经成就的，在速行时虽然不存在，但有分等就像眼等一样，对于果的成就而言，仍然可以说是存在的。并不是只有持续存在的才被称为“存在”。说“视为如同外在”，是从究竟意义上说，速行并没有外在性，其余也没有内在性；但依据“比丘们，此心是极光净的，然而被客尘烦恼所染污”等说法，作为客尘、时而生起的速行，以一种方式可以说有外在性，而与之性质相异的其余则有内在性，所以才这样说。或者，当速行中生起无防护时，此后门、有分等就成为无防护的因。因为无防护生起时，门、有分等就显现为它的因。以如同城门的速行进入后，戒坏等盗贼在门、有分等处进行掠夺、毁坏善法之财宝，这个意思已经说过了。因为无防护在哪一门生起，它就在那里断除门等的防护亲依止而转起。门、有分等与速行的关联，应当视为同属一相续。巴利

在这里，当色所缘出现在眼门时，经过确定等作用，善或不善的速行生起七次后，就沉入有分；然后，与那情况相应的意门速行，只对同一个所缘生起七次后，又沉入有分；接着，还是在同一个门，依靠同一个所缘，以“女人、男人”等方式加以判定，并因为对净色的染着等，速行又运行七次。针对这样运行的速行，才说“当速行中生起破戒等时，若没有防护，那么门也没有守护”等等。巴利

在那速行心中，说到“戒等”，是指戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护已经生起的时候。就像一个人事先没有建立起念的守护，毁戒等就会生起；同样，事先建立起了念的守护，就该知道戒等会生起。在声音等所缘上，也应当按各自的情况理解相和随相。因为，用耳识听到声音后，不执取“这是女人的声音”或“这是男人的声音”，也不执取可意、不可意等会成为烦恼依据的相，只停留在“听到了”而已。至于在歌声等地方，随烦恼之逐次表相而行，所以叫“随相”，也就是按迟钝等标准来区分、分为六种等不同形态的行相，他也不执取。香等所缘也应照此按情况来说。在意门方面，则是有转向的有分，意门就是那个门，当法所缘出现在那门时，应当用“以那个速行心识知、了知之后”等来连接说明。烦恼跟随着这个人，所以叫“烦恼随行”，那也就是执取相等等；因此，以回避烦恼随行的执取相等等为特征，就是回避烦恼随行相执取等的特征。“等”这个字包含了随相。巴利

16这里说的，就是指前面按纲目方式已经讲过的内容。也就是说，先摘出“以活命为因而制定的六条学处”这句话，然后为了直接按经文本身来显示它们，就开始说了“那些……”等话。其中，“那些如此制定的六条学处”是前后连接的意思。“以活命为因”，就是以谋生为原因，心里想的是“这样我就能不因为资具而辛苦地活下去”。“以活命为缘故”是同一个意思的另一种说法。“恶欲者”，就是具有邪恶欲望、想让别人相信自己有实际上并不存在的功德。“为欲所败”，就是被欲望打败、被欲望折磨，或者被欲望控制。“不存在”，就是没有。“非真实”，就是没有生起。因为没有生起，所以它是不存在的，后一句是在说明前一句的原因。“上人法”，就是上人、殊胜之人的法，或者比人法更高、更殊胜的法。“夸大”，就是抬高自己而说。因为戒是比丘的寿命，当他这样夸说的时候，他的戒就在同一时刻消失了。所以说“犯波罗夷罪”，意思是他有名为波罗夷的罪，或者违犯名为波罗夷的过失，也就是夸大的意思。“作媒”，就是从事撮合的行为，意思是把女人的心意告诉男人，或者把男人的心意告诉女人。“依这六条学处的违犯”这个连接关系，前面已经说过了。巴利

“诡诈等”这些词，是对下面所列经文的逐词提取。这里说的“此经”，是指《分别论》（Vibha. 861）中出现的解说经文。巴利

17因衣服等资具而得到的东西，就是利养。同样这些东西，因为是以恭敬、尊重的态度布施出去的，所以叫恭敬。名声远播，就是称誉。那就是利养、恭敬和称誉。在“依止者”这句里，指的是渴爱的依止，所以说“渴望者”。“想显示不存在的功德的人”，是指想把自身并不存在的信等功德让人相信。因为恶欲的特征就是让人相信自己没有的功德，并且在接受东西时不知节制。“被欲望败坏的人”，是指被恶欲败坏，偏离了正命而行事，所以叫败坏。这样的人又被谋生的困境所困扰，所以说“被困扰者的意思就是这样”。巴利

诡诈本身就是产生资具的依托，所以叫诡诈所依。这里说的三种诡诈，是依据这部经来显示的，应当这样理解它的意思。对有需要的人：就是对衣服等有需要的人。以拒绝：就是以拒绝衣服等为理由。会是：就是可能会有。以及以接受：用“以及”这个词，把前面所说的拒绝一并包括进来。巴利

“更欲”就是多欲。“而”是对行为的执取，因此，“应持”在这里指的是把僧伽梨衣做成后受持，这适宜沙门，应当这样连接理解。“商贩所弃”指从店铺里丢弃出来的。“布片”指散落消失的破布片。“捡集后”指通过拾捡而收集、聚拢起来。“以乞食行”指以乞食行所得之物。作为病者所需条件的、名为药的活命资具，就是病者所需的药物活命资具。“腐尿”是一切陈旧和不陈旧牛尿的名称。“以腐尿”指用因腐坏而被别人丢弃的尿，或变成腐败的牛尿。“头陀说者”是对他人亦宣说头陀功德者。“现前”即由现前存在、可得之意。巴利

把我自己放在接近证得上人法这件事的旁边，然后开口说话，这就是“近边说”。“大威德”就是有大威力，意思是说通过证得上人法而有的。“朋友”是先按一般说法讲，然后再用“见过面的、结为亲密之交的”来进一步区分。只是见过一面的人，就叫见过面的朋友；关系牢固、情谊深厚的人，就叫亲密之交。“同伴”就是一起同行的人，意思是朋友。因为一起走过七步的人，就被称为“朋友”。精舍是用围墙围起来的整个住处。半圆屋是长形的殿堂，也有人说是金翅鸟形状的殿堂。殿堂是四方形的殿堂。覆屋是平顶的殿堂。尖顶屋是用两根屋脊饰建成的殿堂。望楼是能抵挡敌方国王、有四五层高的特殊住所。圆屋是只有一个尖顶、有很多角的特殊住所。长屋是没有内室、只有一扇门的长厅，有人这样说。另一些人则说：精舍是长面殿堂。半圆屋是一边有顶盖的坐卧处。据说它一边的墙比较高，另一边比较低，所以是一边有顶盖的。殿堂是长方形的四角殿堂。覆屋是平顶、带有月光露台的。窟就是纯粹的山洞。岩洞是有门的。尖顶屋是任何一种用屋脊饰连接起来的殿堂。望楼是厚墙的房子，它的椽子不受力，只用砖来盖顶。也有人说它是按塔楼的形式建造的。圆屋是圆形建造的坐卧处。长屋是一种特殊的住所，也被称为“货物厅、敞棚”。集会堂就是集会的地方。巴利

以成为卑劣之尘的恶欲，毫无意义地压制身语的躁动，这就是卑劣行；他有这个，所以是卑劣行者；以欺诈约束身体，极度地、或频繁地做卑劣行者，就是极卑劣行者。有些人说是过度猜疑者。极度诈现的人就是极诈现者，意思是极度令人诧异。极度饶舌的人就是极饶舌者。以面自显的人，就是通过极卑劣行者等状态所生起的言语，仅凭自己的面容就让别人认为自己有某种特质。他就是这样，以这样的状态，把自己当成别人一样，说出“这是沙门”等话。“深奥”等，是就他的言语与上人法相关联而说的。巴利

怀着想让别人高看自己的意图而做：心里盘算着“人们怎样才能把我看成‘圣洁者’或者‘获得殊胜成就的人’”，带着这种意图去做。“安立行走”：就像那些获得殊胜成就的人的走法一样，郑重地摆出自己的步态，好像一个具足正念正知的人在行走。“发愿之后”：心里定下“愿他们知道我是阿拉汉”，或者生起这样的渴求。“像入定的人一样”：就像通过禅那入定的人那样。“在众人眼前入禅者”：在人们看得到的地方，摆出入定的坐姿，在众人显现之处入禅。“名为威仪”：名为安立威仪。巴利

所谓“以受用资具为名”，就是指以不如理的方式所产生的资具的受用，这样来称呼；或者是以那种资具的受用为应当称呼、应当言说的。“装作别人之后，在自己近旁说话”，就是装成旁人的样子，在自己身边说话，这叫近旁低语。把ā音缩短，说成“安立”。欺骗就是诈，它的运作、活动就是诈现活动；或者诈者这个人的活动、行为、动作就是诈现活动。以诈而行，或者因诈而如此的人，就是诈者、诈现者。巴利

被问者：就是被问“谁是帝须？谁是国王所敬奉的人？”者。抬高之后：就是举起来之后，借由财富成就等来抬举。巴利

“向上缠缚”是指一层又一层地往上捆绑、缠绕。据说有两个比丘进了一个村子，坐在集会堂里，叫来一个少女。她来了以后，其中一人问另一人：“尊者，这少女是谁家的？”那人就绕着弯子说：“是我们护持者的女儿，叫油罐女。她母亲在我到她家去的时候，用罐子给酥油，这少女也像她母亲一样用罐子给。”针对这件事，所以说“这里应当讲油罐女的故事”。巴利

“随法相称”是指与字面的说法相称。因为字面的说法就叫做“法”。正如所说：“善人称善说为最上，说法而非非法，这是第二种。”（《相应部》1.213；《经集》452）因此，他说了许多杂乱的话；或者应当知道，真实的或其他善说的话语就是“法”。行为像绿豆汤的人，就是“绿豆汤者”。因此他说：“这个人称为绿豆汤者。”受雇者的行为是受雇，这就是受雇性。巴利

以相而行的人，或者靠相活命的人，就是依相者，这种状态就是依相性。把自己的欲望显露出来，就是炫耀。那什么是“闻”呢？就是“今天比丘们的资具很难得到”这类跟资具相关的话。在想要的东西附近谈论，就是近谈。巴利

即使因为害怕被骂才布施，也仍然算是用十种骂人的事在骂人。轻蔑之类的情况也是这样。忽视，是因为把他们从施主等身份中抛开。“Khipanā”就是轻贱的话；不过那种话是带着嘲笑说的，所以又说成“嘲弄”。“Pāpanā”就是把某人说成不是施主，或者把恶名安到他身上。习惯吃别人背后肉的人，就是背后嚼肉者；这种习性就叫背后嚼肉性。“Abbhaṅga”就是涂香。就像要捏碎之后才能找到香气——没捏碎就得不到香，捏碎了才得到香——同样，不“捏碎”别人的功德，就得不到资具；通过“捏碎”而得到资具，应当这样理解。巴利

用很少的利益去欺骗别人、想得到很多，这种贪求就叫作贪求；这种状态就是贪求性。这也是那种贪求心现起的表现方式，或者是与它同时生起的寻求行为。巴利

“支”是指为了手足等肢体的技艺。“相”是指相术。“灾变”是指与流星坠落、方向燃烧、地震等灾变相关的技艺。“梦”是指解梦术。“相好”是指了知男女相好的技艺。“鼠啮”是指了知衣物等某处被老鼠咬后会有某种果报的技艺。在树叶火等当中，用这种火来祭祀就会有某种果报，依火而设立的祭祀仪轨就是火供。按这个方式，也应知道勺供。“等”字应当理解为还包括谷壳供等，以及经中所说的其他邪命。因为活命遍净戒是靠精进成就的，所以被称为“寻求资具的精进”。它的遍净就是没有过失的状态，凭这样的法、这样的平等方式才能获得资具。因为懒惰的人没办法如理地寻求资具。巴利

18审虑这个说法，就像自己证知等（《大品》11）里那样，是省略了ya音节的简略表达。这里如理一词的意思是方法、途径，为了说明这一点，所以说以方法、以途径。说了审虑而知之后，为了表明这审虑就是观察，所以说观察的意思等等。正如观察是指对防寒等各种用途，一一以智慧观察，同样，审虑就是对同样的那些用途，一一考量、了知。因为在这里，审这个词是智慧的同义词。在这里，如理审虑等说法虽然是在受用资具时说的，但另有人说，依界或依厌恶来观察，资具依止戒才能清净。有人说破坏。又有人说首先是学习通达，这需要考察。衣是单数，意在表示仅仅单一性，所以说下衣等中任何一种；但由于是类别词，巴利文中用单数，应当理解为总括瑜伽行者所应持用的所有衣；所谓任何一种，是毫无遗漏的统摄，不是不确定的说法。而穿或披的分别，是为了显示作为受用同义词的受用的分类；确立此义后，应当知道坐卧处、衣、搭建小屋等受用也包含在内。巴利

用途的界限就是用途的范围，按照限定这个范围而制定的规定，对这种规定的表述就是用途的表述……如此等等。现在为了展开说明这条规定，才说了“仅仅到此为止”等话。其中，通过限定词否定了以嬉戏、装饰、垂挂、表演等方式受用物品。因此说“不超过这个”。因为有些众生以嬉戏的方式穿衣服、裹身体，就像处在青年时期的城里人那样。有些以装饰的方式，就像靠色相谋生的人等那样。有些以垂挂的方式，就是垂挂的人。有些以表演的方式，就像演员等那样。内在界（身体元素）的扰动，是产生寒病等的根源。以季节变化的方式，就是由于季节转换，由不相应的寒冷季节所引起。通过“或”这个字，应当知道还包含了冬季降霜等所产生的情况，但意思并不是说（寒冷季节）产生了寒冷。为了显示驱除寒冷的最终目的，才说了“被寒冷侵袭”等话。在一切处，就是在“为了防热”等所有其余用途中。虽然太阳的热也是热，但因为“日晒”这个词已经涵盖，所以另说“火的热”。有人能够用衣服覆盖身体来驱除林火的热，所以说“应当知道它发生在林火等中”。虻就是黄蝇。因为它们有叮咬的习性，所以说“叮咬蝇”。蛇等就是蛇、蜈蚣、沙蝇、蜥蜴、蝎子等。触毒就是接触之毒。蛇有三种：咬毒、触毒、见毒。其中只取了前两种，是为了把蜈蚣等同类也包含进来。固定的用途是绝对的、一切时中都可用的用途。惭被破坏，无惭就站住了。因此说“消失”。值得覆盖或遮蔽下身的，就是“遮盖物”。从“应惭”的意义上说，惭和那遮盖物合称“惭遮盖物”，这里的意思应当这样理解。而“那”这个字，是用来总括前面所说的各种用途的。巴利

凡是“食物”，就是指各种嚼食、啖食等类别的、任何可以拿来吃的东西。为了团食、为了乞食而取用，所以叫团食者，他的行为就是团食业。以这种团食业来行乞食。因为已投入，就是已放进去了。团食就是把乞来的食物放进钵里。或者团食就是食物之投放，也就是挨家挨户所得乞食的聚集。在“没有戏”等说法里，仓促行事也叫“戏”，为了区分，所以说“意思是‘为了戏、为了游戏的原因’”。拳斗士就是从事拳击格斗的人。用“等”字来包括角斗者等等。力醉的原因，就是依靠力而生起的醉，叫力醉，以此为因，意思是为了产生力。人醉的原因，就是所谓人醉，是生起“我是男人”这种心态的慢。有些人说，依靠行非法之能力而起的慢，或者贪本身就是人醉，以此为因。内宫妇就是国王的后妃。妓女因为适合众人聚集，是靠色相谋生的人。这里所说的庄严，指肢体的圆满，所以说“是肢节丰满的原因”，意思是为了增肥。演员就是舞台上的演员。舞者就是跳跃者等等。装饰就是产生光彩，所以说“是肤色明净的原因”。巴利

这是那句话。为了断除痴的近依，也就是为了断除痴的近依。因为嬉戏确实由痴而生，又会增长痴，所以通过避开嬉戏，痴就失去了近依。为了断除嗔的近依，这是就力醉和人醉以嗔为因来说的；至于另一种醉，则应当说为了断除贪的近依。对装饰庄严的遮止，也可能有助于断除痴的近依，但由于它直接对治贪的近依，所以说为了断除贪的近依。虽然某些人的嬉戏和醉确实会导致对他人产生嗔结缚等，就像心被毁坏的天人那样，但就自身的嬉戏和醉而言，对于那些特别容易生起贪、痴、慢等恶法的人，针对他们说了为了遮止自己结缚的生起之后，又因为装饰庄严特别能使他人也生起贪、痴等，所以说为了遮止他人结缚的生起。在非理行中，这里除了欲乐享受之外，一切邪行都是非理行。有人说，前两句说的是断除非理行，后两句说的是断除欲乐享受。然而，根据以此四者这句话，应当知道所有句子中都包含了这两者的断除。欲乐游戏也含摄在嬉戏之中，人醉也是欲乐享受的因。巴利

“四大所造”是指依靠四大种。“色身”是指四种相续色的集合。“住立”是住立的意思。而那种住立，是依相续而说的，所以说“相续住立之义”。“流转”是指命根的运转。因为命根被描述为“维持、运行”（《法集》19, 634）。而它的不间断，是由食物的受用而来。为了说明身体能更长久地、直到寿命终结期间安住、维持，所以说“或长时住立之义”。现在为了让所说的意思更加清楚，说了“如撑屋之柱”等譬喻。这里的配释是这样的：就像旧屋的主人为了屋子不倒塌而给它作支撑，又像车夫为了使车顺利运转而给车轴涂油，同样，这位瑜伽行者为了身体的住立、为了维持而受用、食用钵食。由此说明：住立就是不倒塌，维持就是运转。不是为了嬉戏、骄慢、装饰、庄严，这是用“只是”这个限定词来显示所遮止的意思。诸所执受法依此而住立，所以叫住立，也就是寿命，所以说“住立是命根的异名”。因为寿命被描述为“住立”，为了住立、为了维持，也就是为了身体住立的因，而名为“住立”的命根运转之义。因此说“为了命根的运转”。以逼恼之义，或以病之义——因为饥饿是最大的病。为了止息的意思，就像疮患者涂疮药；当寒热等逼迫时，他像受用能对治寒热的东西那样而受用钵食，这就是譬喻的关联。除了道梵行之外，摄于三学、应在教法中修习奉行的教诫，就是教法梵行，所以说“无论是全体教法梵行，还是道梵行”。“为资助”是指为了不断摄持、成办的意思。“依身力”是指仅依凭那作为成就诸功德之因、如所着手而有的身力。因此说“依凭三学之修习”等。譬如夫妻二人为了越过旷野，或为了渡越江海的人，食用亲子之肉等物时，并非贪恋、迷恋，只是顾念事情得以成办，因为舍此则事不得成；同样，这位比丘也只是为了越过轮回的旷野，不贪恋、不迷恋，因为舍此钵食则事不得成，所以受用钵食：这就是譬喻的会通。巴利

“如此”这个词是表示方式的虚词。通过它，正在受用的钵食的受用方式就被表达出来了，所以说“如此，以这种钵食受用”。“旧”是指因为比进食的时间更早，所以是旧的。“我将遮止”就是我将对抗。“我将不产生新的感受”——这样受用，就是整句的关联。是什么样的、怎么样的呢？所以说“如无限……如同其中某一种人”。无限就是没有限量，食物是它的缘，所以叫“以无限食物为缘”，意思是说，那以无限食物为缘的感受，是由超过自身消化火力限度的过量食物所引起的。有人吃多了以后，按自己的状况站不起来，就喊“把手拿来”，这就是“伸手者”。有人吃多了以后，因为肚子胀得太厉害，虽然站起来了，却没办法穿上衣，这就是“穿不了衣者”。有人吃多了以后站不起来，就地翻来滚去，这就是“就地翻滚者”。有人吃东西时，像乌鸦能啄到那样，一直往嘴里塞，这就是“乌鸦啄食者”。有人吃多了以后含不住，当场就吐出来，这就是“吃了就吐者”。就像这些人当中的某一种。或者也可以说，“旧受”是指由没吃东西这个缘而生起的感受，他为了“遮止”它而受用。“新受”是指由吃太多这个缘而生起的感受，他为了“不产生”它而受用。另一种说法是，“新受”是指由没吃东西这个缘而生起的感受，他受用是为了让那还没生起的感受不生起。“由没吃东西这个缘而生起”这句话，是用来限定饥饿的，是为了说明那种应该靠食物来让它不活动的感受。在由没吃东西的缘和由吃了东西的缘所生起、以及不生起的感受当中，前者是已经生起的、以饥饿为特征的那种感受，因为它对没吃东西的人来说会越来越强烈。后者也是以饥饿为特征，表现为四肢灼热、刺痛等感受。它由吃了东西的缘，之前没生起，以后也不会生起，这就是它们之间的差别。“以恼害为特征”则是它们与恼害之间的差别。巴利

受，就是现在。“依于不适当且无节制的饮食”，意思是由于不适当且无节制地取用食物而生起。“依于旧业之缘”，是说因为过去前生所造旧业的缘力，因受用不当而有生起的可能，所以避开它，以受用的圆满使它不生起——这就是破坏苦受的缘并对治它，因此说“我破坏它的缘，对治那旧受”。不如理受用，是指不加省察而受用资具。那本身就是已作已积的业，成为业的积集，依此、缘此，在未来时生起，所以说这是“新受”——如此连接。“依于如理受用”，是指省察之后受用资具，由此不让那新受的根本——不如理受用的业——生起，即完全使它不生。到这里，以“如是旧……”等所说的两句，或以“为离害……”等四句，已经说明了如理受用，因为已阐明了适合出家人的资具受用。由于已说对治饥渴等苦，也就已说舍弃自我折磨的修行。由于不舍弃作为禅那乐等之缘的身乐，也就阐明了不舍弃如法之乐。巴利

用不合适、又没有节制的受用方式，可能会成为断绝命根或破坏威仪的灾患；但用合适而有节制的受用方式，就不会这样。如果能那样，就会有所谓身体长久延续的存续和维持。为了显示这个意思，所以说“以有节制的受用……将会……”。那种既不是能治好的病，也不是治不好的病，就叫可维持的病；他有这种病，所以叫可维持病者。因为他一直使用药物，这位比丘也是这样。如果“yātrā”也就是“yāpanā”，前面已经说过“yāpanā”，那这里还有什么差别呢？前面说的“yāpanā”是指维持命根，而这里说的“yāpanā yātrā”是指四种威仪不间断，这就是这里的差别。用佛陀所呵斥的邪命去寻求资具，是不如理寻求。不知道施主所施之物以及自己的量就接受，或者为了损耗信施而接受，是不如理接受，因此还会犯戒。没有省察就受用，是不如理受用。应当知道，避免这些，就是以如法、平等的方式获取资具等。因为如法地寻求资具，如法地接受，省察之后受用，这就叫无过失。巴利

“不乐”就是厌倦。在边远的住处，以及对增上的善法没有欢喜心。“懈怠”就是昏昏欲睡。“伸懒腰”是因为被昏沉睡眠压倒，身体伸展。被智者呵责，就是“智者呵责”。有些人确实把本来没有过失的事变成了有过失：他心里想“我得到了”，就吃得超过适量，结果消化不了，靠催吐、通便等办法折腾自己，弄得全寺院的比丘都忙着照顾他的身体、到处找药。其他人问“这是怎么回事”，听说“某某人肚子胀了”之类的话，就批评说：“这人老是这副样子，连自己肚子能装多少都不知道。”这样就是把没过失的事变成了有过失。不这样做，而是想“这样就没有过失”，然后去受用。因为他知道自己本来的消化能力等，心想“这样我就不会有不乐等，身体会舒服，也不会被批评”，所以只受用适量的。按食物所需，以填满肚子来达成所需之量，即吃到撑满肚子之食，叫“饱撑肚食”，要避免这个。以床榻躺卧所得的快乐是“卧乐”，翻身侧睡时生起的快乐是“侧乐”，因昏沉而睡着时生起的快乐是“眠乐”，舍弃这些卧乐、侧乐、眠乐，让身体适合行住坐卧四种姿势，就是“令身适合四威仪”，由此而来。安乐地安住在威仪中，就是“乐住”。在最后一种解释中，或者在所有解释中，为了用经教证明所说的乐住的含义，说了“这也是曾经说过的”等等。因为在三种解释中，都是就少量受用食物而说乐住的。巴利

“到此为止”这句话，是用“存续”等三个词来说明的。“我将有存续”这句，是在显示把握目的，因为存续确实会促使他取用食物。以不舍弃如法之乐为因的安住，就是中道，因为它远离了两个极端。不过在这个地方，应当总摄八支：“不为嬉戏”是一支，“不为骄慢”是一支，“不为装饰”是一支，“不为庄严”是一支，“只是为了这个身体的住立、维持”是一支，“为了离害、为了助成梵行”是一支，“这样，我就能对治旧受，不令新受生起”是一支，“我将有存续”是一支。“无过失与安住”，就是这里所说的食物的功德。不过大西瓦长老说：“下面四支叫作遮止，上面则应当总摄八支。”其中，“只是为了这个身体的住立”是一支，“为了维持”是一支，“为了离害”是一支，“为了助成梵行”是一支，“这样，我就能对治旧受”是一支，“不令新受生起”是一支，“我将有存续”是一支，“无过失”是一支。而安住则是食物的功德。这样，具足八支而进食的比丘，就叫作如理省察而受用钵食。巴利

“Yattha yattha”这一处，是用处格来说明“sena”这个词表示依处之义；同样也说明“āsana”这个词表示依处之义。“aḍḍhayogādimhi”里的“ādi”一词，涵盖了殿堂等，也涵盖了床等。“yattha yattha vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā āsatīti”应当这样理解：把精舍、半覆屋等引入之后加以连接。这里应当知道，“ādi”一词也涵盖了凳子、敷具等。“parisahanaṭṭhena”是征服之义、逼迫之义，这就是它的意思。“utuyeva utuparissayo”是说，寒暑等时节本身就是不适的，按照前面所说的方式，称为时节危难。它的目的是：为了驱除该时节危难，为了令未生的不适不生起，为了令已生的不适止息。把心从种种所缘收摄回来，正确地安住于单一的、作为业处的所缘上，这称为宴默；在其中享有喜乐、欣悦，则称为乐宴默者，即以此为目的。因为寂静的住处，由于是空寂之处的状态，对瑜伽行者的修习是随顺的。为了阐明这两种含义，说了“yo sarīrābādhacittavikkhepakaro”等语。其中，“ekībhāvasukhatthaṃ”是指以独处为因的乐，即独处之乐，以此为目的。也就是由远离群体杂染和烦恼杂染而生起的乐。巴利

如果时节危难就是时节本身，那么已经说了“时节与寒热”，也就是说了抵御寒热，为什么还要说驱除时节危难呢？针对这个责难，才说了“kāmañcā”等话。其中，通过“确定要驱除时节危难”这句话，表明这里所说的寒热是不确定的、只是偶尔生起的，而时节危难则被意指为始终存在的。所谓“如上所说的那种”，就是指像前面说的“寒冷等、不适的”那样：比丘坐在露天处、树下等地方，因为没有保护、门户不关等，会有明显的危难；因为看到不适的色等，会有不明显的危难，这些都会损害比丘的身心。而在有保护的住处，它们就不会造成损害。这样了解之后，也就是知道远离这两种危难之后再受用，这样的比丘才是应当被理解的——这就是句子的连接关系。巴利

对于以界扰动为特征、或以由它引起的苦受为特征的疾病，与之相对立的状态就是“对治”的意思。因此说“以走向对立面为含义”，也就是说，以止息为含义。“无论谁的”是指在酥油等当中的任何一种。“适合的”的意思则是：通过它使那种病变得以止息。这是医生的工作，因为应当由他来安排。因此说“由于被他允许的缘故”。“城市资具”是指围绕城市加以守护的那些东西。他们说，敞开的围墙、壁垒、土墙、柱、门闩、墙台这七种，称为“城市资具”。“戒资具”是指善加清净的戒之庄严。因为在此，圣道被称为“车”。而它的正语等，以庄严之义被称为“资具”。“生活资具”是指维持生命的原因。“应当聚集”是指应当正确地向上带来、寻求。也有围绕之义，因为从周围阻挡障碍。因此说“从保护生命……”。巴利

这里，“间隙”指空隙，意思是机会。因为就像仆人不给敌人可乘之机，围绕自己的主人站立守护一样，这是从守护的角度说的。“命”指生命。因为它是长久维持的因缘。长生药确实能让生命维持极长时间。即使未生起的苦受通过服药而被对治，已生起的苦受则不然，因为它们靠自性而坏灭，但与已生起相似的，仍被称为“已生起”。因为对相似的事物有这种说法，比如“就是那只鹧鸪”“就是那些药草”。因此说“已生起的，即已生、已存在、已产生的”。从积聚开始，那个界的扰动就是这些的起因，所以它们是“以它为起因的”。说了“苦受”之后，由于它也有不善的性质，为了加以区分，所以说“不善异熟受”。以逼迫为义的就是逼迫，逼迫本身就是苦，也就是苦。这里没有逼迫的，就是无逼迫，即无苦的状态。因此说“以无逼迫为究竟”，即以无苦为究竟。那是指以疾病为因的苦。巴利

为了说明对衣服等资具的依止本身就是受用，先说了“依止它们、依靠它们”，然后又说“正在受用”。“存续着”就是活着。因为活着也就是存续，所以命根被称为“存续的作用”。巴利

1919. 像这样，以巴帝摩卡防护等分类所解说的戒，为了再按成就之道的分别来显示，便开始了“evametasmiṃ”等文句。其中，“以此而成就、圆满”就是成就之道；“信是它的成就之道”，就是说以信为成就之道。难道没有精进、念和慧，巴帝摩卡防护也不能成就吗？确实不能成就，但这是就信作为殊胜之因来说的。为了显示这一点，便说：巴利

“超越弟子范畴的制立学处”这句话，说的是：当涉及重罪、轻罪等各种类型的事件发生时，针对每一种过失制定相应的学处，这叫做制立学处，不是弟子们所能涉及的领域，只有诸佛才能涉及。制立学处本身暂且不说，就连制立学处的时机，也不是弟子们所能涉及的，只有诸佛才能涉及。为了说明这一点，所以说道：“在这里，拒绝请求制立学处就是一个例证。”正如经文中所说：“舍利弗，你且等待；舍利弗，你且等待，如来自会知道那个时机。”这里的“ca”是集合的意思。由此应当理解，像“我们不制立未制立的，不废除已制立的，依照已制立的学处受持奉行”这类文句都被包含在内。所谓“以信心”，就是通过对导师和法的信仰而确立信心。意思是：连生命都不顾，更何况生活资具。巴利

就像鹧鸪鸟护着自己的蛋一样。据说它宁可舍弃性命，也要保护自己的蛋。又像牦牛护着自己的尾巴一样。据说牦牛被猎人追赶时，宁可舍弃性命，也要保护自己挂在荆棘丛等处的尾巴。接着要接上“像爱独子一样”来理解：就像一位有独子的家主，对那个独子，又如只有一只眼睛的人对那只唯一的眼睛，格外地爱护。同样，守护戒律的人也是这样，这是出于悲悯而说的。极为可爱，就是非常可爱的习性。恒常，就是在一切时候，无论幼年、中年还是老年。由于具足六种恭敬，所以是有恭敬的人，意思就是具有深厚的恭敬。巴利

正是如此：就像大海安住于自己的法性，不会越过海岸线，同样地，“我的弟子们”这句话，是针对圣弟子们说的。因为他们戒行稳固。“在这个意义上”：就是说，即使为了活命，也不违越戒律。巴利

名叫大行道林的就是频阇山林。有些人说，那是雪山一侧的森林。长老：指一位以姓名和家族都无从得知的长老。他们让他躺下后，说：你去以后，不要告诉任何人。巴利

“腐藤”就是野葡萄藤。“等首”就是寿命等首。一个人的烦恼之头——无明，被依次第修成的阿拉汉道彻底断尽；然后他安住在第十九种省察智上，在越过有分时，轮回之头——命根，被死心彻底断尽。因为这两者的时机相等，他就被称为“寿命等首”。那位长老就是这样般涅槃的，所以说“成为等首而般涅槃”。据说无畏长老有大神通，因此有人说“他让人建造了塔”。“哪怕”的意思是：哪怕舍弃自己的生命，也绝不破坏，绝不违越。巴利

以正念决意守护的诸根，是指已经现起的正念，以守护之力所决意守护的诸根。不可被随逐，是指诸根作为门，不应被贪欲等烦恼所跟随。胜，就是最上。炽热的，就是热的。燃烧的，就是从最初开始就在燃烧。全面燃烧的，就是从四周都在燃烧。成为一团火焰的，就是变成一片火海。完全被触及的，就是彻底被触及、被遍覆。然而绝不是胜，应这样连接理解。于诸色，就是对于色所缘。随细相而取相，就是随着烦恼逐一依细相生起，以明显的方式执取美等相；或者，随细相就是从手足等细微特征，取相就是执取男女、美等相。于眼门等转起的，就是从眼门等处生起的。识，就是速行识。应当通过遮止取相等来完成，此为连接。如无设防的枝叶围绕，就是如同没有妥善设防的围墙所围绕。取他物者，就是取走他人财物的盗贼。完全穿透，就是全面穿透、侵入。巴利

在诸色中，就是以色为因、以色为相。应当这样连接：从所生的种种过患来说，要守护根门。其余几门也是这样。因为这些门——这些眼门等等——由于没有用念的门扇关好，所以是敞开的。正因为这样，它们才没有得到守护。由于它们是烦恼生起的原因，所以说它们杀害具足这些门的人，这只是借原因来作比喻的说法。或者，这些色等法是烦恼的所缘，眼门等是门。它们是怎样的呢？是敞开的、未受守护的，由于眼门等未加防护这一原因，而杀害具足它们的人，这也只是借原因来作比喻的说法。家，就是房屋。覆盖得不好的，就是没有好好覆盖。未修习的，就是不具备出世间修习。巴利

“应成就”等语，属于清净分，其含义应依照与前文相反的方式来理解。而这里说烦恼完全不生起，是极为殊胜的教示，因为它等同于已由道证得的状态。“应成就”，就是应当以“我从此不再这样做”的决意清净来成就。巴利

刚刚出家的人，意思就是出家不久、才刚出家。我被欲贪烧灼，就是我被欲贪之火所遍烧。为了说明这种烧灼现在已经到达心里，他说我的心正在遍烧。善哉是祈请。熄灭是指熄灭它的方法。乔达摩是以族姓来称呼这位长老。巴利

所谓“想的颠倒”，就是指由于“在不净中看成净”这种想颠倒而生起的颠倒想之相。要避开什么样的相呢？要避开与贪欲相应、能成为贪欲生起的因的净相，不要对它作意。不只是不对净相作意，还要用不净的修习来修自己的心。怎么修呢？要让心专一、善巧地等持——就像在不净所缘上，因为没有散乱而专一，因为善巧地安住而等持，就要这样修。这样开示了通过止的修习来压伏欲贪之后，现在为了开示彻底断除的方法，才说了“诸行”等话。其中，“将诸行视为他者”，是指因为一切诸行都无法支配，所以看作“他者”；又因为无常、被生灭逼迫而看作苦；因为无我的自性、没有我而看作无我。这样加上三相之后，增长观修，依照道的次第，用第四道完全熄灭大贪——因为能征服三界、所缘广大，所以叫大贪——让它止息。就像现在这样，不要再被烧着了。他这样更坚定地劝导去除贪欲。巴利

像这样说明了根律仪戒圆满成就的方法之后，为了说明“这样它就算善加成就了”这一方法，接着用“再者”等话，举出在这件事上圆满践行的长老作为例子。其中“从没抬头看过洞窟”这句话，是因为长老在任何地方都只看着一轭那么远的距离。那么长老不打扫住处吗？因为确实说过“应该先把蜘蛛网去掉”，据说他的弟子等人替他打扫住处。这是那龙树的。巴利

在那个大村里。那些年轻妇女，是指有幼小子女需要哺乳的，是她们。令人加印，就是用布条绑住乳房后，用王印盖上。国王为了能多见长老一些时间而拖延，说：“明天我受戒。”长老在国王和王后向他礼敬时，只取七种相。但他不区分这是女人、这是男人，所以说“我不作分别”。他拿着灯杖站着，心想：“啊，这位尊者的戒行真是极其清净！”因为得到了合适的资具，业处变得极其清净、明显。让整座山发出回响，就是因地震而使整座山发出同一个响声；有些人说，是住在那里天神发出赞叹的缘故。恐惧，就是不安稳。愚者，指年幼的孩子。惊恐，就是因与亲属分离而生起的恐惧。巴利

“毒疮病”是指乳房肿痛这种病。也有人说，月经病等也叫毒疮病。“从出家时起”，意思是从出家那个时候开始。“诸根”，指的是根律仪戒。这些戒一旦被破坏，因为失去了防护，诸根也就被称为被破坏了；或者说，诸根本身是执取整体相和细节相的入口，因为给具有它们的人带来祸患，所以称为被破坏，反之则应知道是没被破坏。另有人说：对诸根作不恰当的把持就是破坏，恰当的把持就是不破坏。“友长老”，就像大友长老那样。“在殊胜的当中”，意思是最高妙的。巴利

“以如是精进”这里，是用“如是”这个词来特别说明精进。就像正念以无过失为特征，能成就根律仪；同样，精进也以无过失为特征，能成就活命清净。应当看到，这个修饰语只是针对精进说的。因此他说“正勤精进者”。“不适当的寻求”就是不正当的寻求，如前所说，它包括邪命。它本身不契合导师的教法，所以是“不契合”，也就是说，那种不正当的寻求是不契合的。或者也可以说，“不契合”就是与契合相违背：对于已受持头陀支的人来说，与头陀支规定相违背、能破坏任何人的少欲知足修行的，就是不契合。在这个解释中，“ca”这个词是省略而提及的，即“舍弃不正当的寻求和不契合之后”。与“受用、避开”相连，应当成就。通过“清净生起”这一句，就说明了法的开示等的生起是清净的，因此说“以法的开示等，以及他的功德，使那些欢喜的人”。以“等”这个词，应当知道包括了多闻、履行义务、行仪圆满等。在“对于他的头陀功德欢喜的人”这里，也是同样的道理。在“以乞食行等”这里，以“等”这个词，应当知道包括了与朋友、粪扫衣行等。在“随顺头陀支规定”这里，是指随顺于各种头陀支规定的修行，也就是不破坏的意思。邪命只是大欲者的活命方式，不是少欲者的。为了说明少欲达到极致时，邪命根本不可能存在，所以说了“能止息一种病”等。其中，“腐诃子”是指被腐烂的尿所浸泡的，或者是以腐烂的状态被丢弃的诃子。他有圣种，或者致力于圣种，所以是圣种者；因为远离对资具的贪著，所以是极上圣种者，即他既是极上的，又是圣种者。在“任何人的”这里，是指在已受持和未受持头陀支中，任何人的。巴利

所谓“相”，就是针对诸缘，按照意图被人知道的方式去暗示，这就是相业。所谓“光明”，就是不直接说出来，而让意图清楚地显现出来，这就是光明说。所谓“周说”，就是间接地说。“如此生起”，是指以相等方式而生起。巴利

“门已开”的意思是：以生病为理由，受用之门已经打开。因此，即使在没有病的时候也可以受用，不会犯戒，这就是它的含义。所以经文说“虽然不犯戒”等等。“不可”是指对于安住在头陀行实践中的行者来说不可，会破坏头陀行，这是其意旨。他们说，通过“但会破坏活命”这一句就表明，对于持与坐卧处相关头陀支的行者，作暗示等是不可的。另一些长老则说，对于持其他头陀支的行者，同样也不可。“不作”是指在各自被开许的范围内也不作。“除非”是指除开。巴利

这位大长老舍弃了与众人共住的生活，住在森林僻静处，安住在止息远离的最高境界——最上的果等至，因此被称为“倡导远离者”。依于腹部的风病，就是腹风病。没有掺水的牛奶，叫未掺水牛奶；用那煮成的乳粥，就是未掺水牛乳粥，意思是用不掺水的纯牛奶煮成的乳粥。这乳粥的由来因缘，长老自己曾说出：“贤友，我在家时，母亲用酥、蜜、糖等调和，给我未掺水的牛乳粥，我因此感到舒适。”为什么说“不应浪费的团食”呢？难道长老没有光耀等心生起吗？确实没有。但有些不知他内心意乐的凡夫可能会那样想，而且未来的同梵行者可能会跟着我这样的看法走，所以他拒绝了。再者，大长老的头陀行已经达到极致。正如因为那位年少比丘“谁得到圆满而不欢喜”这句话，他直到般涅槃都不吃硬食。巴利

语表之扩散是指发出言语的原因。为了表达意义而生起的声音，即使没有表露，当它由某种缘而成为缘时，就是仅依语表而转起，所以称为语表之扩散。已食就是已食者，若我成为已食者。彼是指他的。这里省略了a这个音素来表述，就像evaṃsa te等例子那样。内肠就是肠子的盘绕。若外出是指从住处出去，为了乞食而行走在外。为了显示极少的欲求，就按世间的说法这样讲。在世间，人们谴责不如法饮食的贪食者时，会这样说：他的肠子怎么会在外面游走呢？我能令满意是指从一开始就能令其满意，令其随顺己意，这就是它的含义。巴利

据说，大提舍长老在饥荒时期赶路，因为断了饭食，又加上旅途劳累，身体疲惫虚弱，就躺在一棵结了果的芒果树下，许多芒果散落在各处。这时，一位年纪较大的近事男走到长老身边，知道他累了，就给他喝芒果汁，然后把他背在背上，带他回住处。长老——巴利

他先教诫自己，然后开始观照思惟，增长观智，就跟随在他身后，依照道次第证得了阿拉汉果。针对这件事，才说“这里也应该讲食芒果者大提舍长老的故事”。“以一切方式”是指以一切种类，也就是以邪命的方式、以心生起的方式，更何况以身、语躁动的方式。因此说“以邪命”等。巴利

没有省察就受用资具，会带来负债受用、犯戒等过患；反过来，省察之后受用，则有功德。把这些过患和功德显示出来，就是“过患与功德的显示”。又因为这里讲的是资具方面的事，所以经文说“于资具”。其实，原因的原因（间接因）也可以就用“因”这个说法来表达，比如“用草煮成的饭”这样说。为了让人们明白：如果比丘避免了那种没有省察就受用的情况，那么依靠资具而持的戒就能成就、清净，所以说“因此”等话。其中，“对资具的贪着”这一说法里，通过“贪着”这个词，也应该知道已经包含了痴，因为痴与贪一起生起，而且痴是贪的近依。 “如法、平等所得”这一句，是显示资具来源的清净，不是显示依止资具戒的清净。因为，先了解资具的用途再受用，这才是依止资具戒。然而，那些资具必须是比丘以正当方式得到的，才可以受用，所以说“如法、平等所得的资具”。按照所说的方式，也就是“为了抵御寒冷”等所说的方式。巴利

按界作意，是指这样作意于界：“这依缘而运转的，只是界而已，也就是衣等物，以及受用这些的人。”或者，是以不净作意：对抟食这类食物，先以“食不净想”来作意；或者想：“所有这些衣等物本身并不令人厌恶，可一旦接触到这臭秽的身体，就变得极其令人厌恶。”这样以不净作意。此后，是指从获得之后开始。无过失的受用，就像最初已经用智慧审查清楚、然后决定放置的钵和衣等物一样。这是通过省察来显示最初的清净，并不是要禁止受用时作省察。所以说“即使在受用时”等等。其中，是指在受用时作省察。能作决定，就是没有疑惑、确定无疑。巴利

所谓“盗用”，就是没有资格的人受用。世尊在自己的教法里，只允许持戒的人受用资具，不允许破戒的人受用。施主们也只布施给持戒的人，不布施给破戒的人，因为他们希望自己的布施能产生大果报。所以，由于导师不允许，施主也没有布施给他，破戒的人受用资具就如同偷盗一样，这叫盗用。以负债的方式受用，叫负债受用，意思是：因为受用者得不到清净的供养，就像借了债来受用一样。因此，“持戒的人”等话，是以理由的方式重新指出前面已经说过的意思。把衣服从身上解下来后，每次受用时，都应在饭前……乃至……后夜时分作省察，这是前后关联。如果做不到这样，就按前面所说的时间差别，在一天中作四次、三次、两次或仅仅一次省察。如果黎明升起时还没有省察，就停留在负债受用的状态。昨天我受用的衣服，仅仅是为了抵挡寒冷……乃至……遮蔽羞处。昨天我受用的抟食，如果不作“不是为了嬉戏”等对过去受用的省察，有人说这样就不能成立，这一点应该考察。床座也是在每次受用时，也就是每次进入时省察。念为缘，是指念是受持的缘，而省察的念是受用的缘，这样说是合理的，意思是：应该先省察再受持、再受用。因此说“作念之后”等等。即使两处都应该省察，即便如此，另有人说：念为缘，是指念是受用药物时的缘，即念为缘的意思。即使如此，也是指有缘时有念。这只是他们的见解而已。因为实际上，依缘而立的戒是通过省察而清净的，不是仅凭缘本身的存在。巴利

这样显示了依缘所依止的戒清净之后，就借着这个机缘，为了显示一切清净而说“清净确实有四种”等。其中，依此而清净，所以叫清净，也就是如法开示本身就是清净，这叫开示清净。在这里，出罪也应当看作摄属于开示之中。至于断根罪，承认自己不再是比丘，这本身就是开示。以决意为殊胜的防护本身就是清净，这叫防护清净。以如法、平等的方式寻求资具本身就是清净，这叫遍求清净。在四种资具中，按照所说的方式省察本身就是清净，这叫省察清净。以上就是各种清净的概要。在具有清净的类别中，以开示为清净，这叫开示清净。其余的也照这样类推。清净这个词，就是前面所说的意思。如此，是就防护的差别而说的。断除，就是舍弃、不作的意思。巴利

以应当施与的意义，它是遗产；领受它的人，就是遗产继承人。因为对于未被允许的资具，完全不能受用；而受用只可能发生在已被允许的资具上，所以比丘们所受用的资具，其实是属于世尊的。世尊这样说：“诸比丘，你们要成为我的法继承人，不要成为财物继承人。我对你们有慈悯：怎样才能让我的弟子们成为法继承人，而不是财物继承人呢？”在这里，这部《法继承人经》正好能说明这个道理。巴利

未离贪的人因为被渴爱控制，在受用资具时没有自主权；由于没有那种被渴爱控制的状态，离贪的人在这方面才有自主，因为他们能随自己的意愿受用。就像这样，他们把可厌的东西以不可厌的方式看待，把不可厌的东西以可厌的方式看待，两者都抛开，以旁观舍心的方式受用资具，同时满足施主的心愿。因此说：“他们因为已经超越了渴爱的奴役，所以成为主人而受用。”巴利

“一切”是指诸圣者和凡夫。凡夫怎么也能有这些受用呢？以借用之说而言。因为即使是凡夫，只要安住在减损烦恼的修行中，舍弃对资具的贪爱，在种种境况下以不染着的心来受用，这种受用就如同主人自己的受用一样。而持戒者经过省察的受用，则如同继承遗产的受用，因为不违背施主的心愿。正如经中所说：“或者也可归入遗产受用。”善凡夫的受用就更不必说了，因为他属于有学众。有学经能证明这个道理，所以说“持戒者也是如此”等等。从相反的角度来说：就像欠债的人不能随自己的意愿去想去的地方，被负债式受用所束缚的人也不能从世间解脱出来；与此相反，持戒者经过省察的受用就是无债的受用，所以说“或是无债受用”。由此表明，从严格意义上说，这种受用是超脱四种受用而单独成立的。依此学，就是依名为戒的学。作应作之事的人，因为随顺自己的承诺而行，所以成为合乎职责、如法而行的人。巴利

现在，为了用经文语句说明那件已经做好的事，就说了“这也是已经说过的”等话。其中，“住处”指住所。“床座”指床等。这两者其实都只是指卧具。“水”指饮用水。“洗掉僧伽梨上的尘垢”指清洗僧伽梨上沾的尘土等污垢。“听闻善逝所说的法之后”是指：对于衣服等资具，按照“经过审察，如理地受用衣服，只是为了抵挡寒冷……”这样的方式，听闻世尊所说的法之后。“具上智的弟子审察后受用”是指：对于以“团食”所说的抟食、以“住处”等词所说的卧具、以“为了止息渴病，饮水也属于病缘”这样从水这一项显示出来的病缘，以及僧伽梨等衣服——对这四种资具，按照“只是为了维持这个身体……”这样的方式审察之后。能够这样受用的人，就是具上智的世尊弟子，或者是有学，或者是凡夫。巴利

因为具上智的弟子是经过省察才受用的，所以在抟食上……中略……就像荷叶上的水珠一样，也是如此。“适时”是指在诸圣者进食的时间。“得”是指得到之后。“从他”是指从别的施主那里。“出于慈愍”是指出于悲悯。当大量食物被送来时，他应当知道适量，应当了知，恒常地、一切时候都保持正念现前。“如涂药愈合”是指像用药膏涂抹使伤口愈合那样，应当知道适量——这是句子的连接方式。“应取”是指应当取用。或者读作“应取用食物”。“为延续”是指为了身体的延续。“不迷惑”是指不被渴爱所迷惑，不陷入贪着和渴爱。巴利

因为他的名字是取自他自己的舅父僧护长老，所以叫外甥僧护沙弥。“稻米粥”就是米饭。“极清凉”就是非常清凉。说“不节制”，是针对没有省察而说的。“已断尽一切漏”就是已经断尽了一切烦恼。巴利

2020. 这些有边际，所以叫“有边际”；以有边际的学处为戒的人，就是“有边际学处者”，这里说的是有边际学处者。“已受具足戒者”，是指除了善凡夫、有学、无学之外的其他已受具足戒者。因为即使在说明沙门性的共同特征时，也要依据个别情况来安立。“致力于善法者”，是指致力于观行修习的人。“有学边际”，是指以有学法为边际、为最高界限。从分辨名色开始，或者从受持善法开始，一直到种姓智为止，这期间生起的善法相续，触及有学法而住，就是有学边际。或者，有学法的下分——应当修学的三种世间学，就是有学边际，即在那有学边际中。“圆满行者”，是指不遗漏任何一学而圆满修习者。为了证得上位殊胜，对身与命都无所顾惜。正因如此，为了戒的圆满而舍身命。由于不以见杂染执取，所以是具足清净的戒，即“不执取清净戒”。由于诸烦恼完全止息而具足清净的戒，即“止息清净戒”。巴利

未受具足戒的人、无学的人、有学的人以及善凡夫的戒，因为具有大威力，从威力方面来说是无边际的，所以说“从数目来说是有边际的”。因为守护身语、调伏身语，所以叫“防护调伏”。以略说方式被开示的，是依照导师在各处广说时所讲的方式，按所说的数目来开示的。“学”就是指戒这个意义上的学。“于律防护中”是指在律藏中。从数目来说是有边际的，已受具足戒者的戒——这里要把下文所说的内容接过来理解。凡是已受具足戒的人应当学的戒，对任何人来说都是毫无遗漏、没有剩余的。“受持的状态”是指受持的存在。得……等，以……方式，无边际的状态，是指不因为利得等原因而违犯戒。巴利

为了守护身体，即使被强盗等威胁逼迫，也要舍弃财物。为了保护生命，在遭蛇咬等危急时刻，要舍弃身体。一个人随念法时，就像须达须摩大菩萨等人那样，身体、财物和生命全都可以舍弃。因此说“不舍弃这善士随念”。即使因为饥饿疲惫而生命垂危，也不违犯学处：就像无主的芒果掉在地上，虽然就在旁边，但因为没有人接受，所以不吃，不违犯接受食物的学处。巴利

“持戒者”是指因为具备持戒者这一状态的缘故；或者，是指对持戒的你，做像用肩膀扛运这一类的事，意思是因戒的缘故。就像在四块石头上好好洗净的天然宝石一样。就像大僧护长老和他的外甥僧护长老一样。意思是：大众会产生“我们来这里是为了什么”的后悔。以弹指。由于失念。因无知而做：指因为无知而犯了错才做的，也就是在不知道的情况下做的。巴利

即使一个人很少听闻教法，意思是说，他远离了契经、应颂等教法。即使他在戒上并不安住，意思是说，他并没有在巴帝摩卡防护等戒上正确地建立自己。他不能成就所闻，意思是说，这个没有戒行的人的听闻，无论是自己的，还是他人的，在任何地方都不能带来生命的成就。因为那些想要修学的人不会去亲近他，心想：这个人是个恶戒者。即使多闻，这里的 ce 只是个语气词。被称赞，就是确实被称赞。巴利

以贪欲之力、以未被执取的执取方式，说明没有渴爱执取。“如是者”：即不被贪欲之力所执取。“打破”：即摧毁。“我将告知”：即我要让人知道，意思是“请让我离开一会儿”。“我厌离”：即我厌恶。“我羞惭”：即我羞愧。巴利

陷在泥里：就是沉下去，或者被彻底涂满。我要和戒一起死去：意思是不破坏戒，和戒一起死去，从今以后任何时候都不舍弃它。因为如果执取有，就可能和戒分离，所以他的意思是“我将不执取有”。观察病：就是以受为入口，把握了像病一样的受，以及其余的非色法和色法之后，正在修观。巴利

“变坏”是指身体正在发生改变。“干枯”是指全面干枯。像什么呢？意思是：就像把尸利沙花等花放在被阳光晒热的尘土里一样。“不雅”是指不可意、令人厌恶的。“被称为雅”是指被愚人们称作“雅”的。“不见雅相”是指没有如实见到、没有真正看清，却称赞为“雅”。“可厌”是指“让这可厌”，由于与dhi这个词结合，各处都用受格，意思是“让这腐臭之身被厌弃吧”。“恶臭”是指有恶臭的、带有恶臭的。在如前所说的腐臭之身中，因贪欲而放逸的众生，陷入了放逸。他们舍弃了通往善趣之道：就是舍弃通往善趣之道，连戒都舍弃了，更不用说禅那等，这是其意旨。只有“阿拉汉”才能用来称呼声闻漏尽者，其他人则是独觉佛、正自觉者，所以连同限定语一起说为“阿拉汉等”。“一切不安的止息”是指一切烦恼不安的止息。巴利

“杀生等”中的“等”字，应当理解为涵盖了不与取等，直到以最上道所断的烦恼为终点。“断等”中的“等”字，涵盖了离等四种。有些书里写成“以断之力”，那是写错了。杀生的断除就是戒：也就是以惭、愧、悲、无贪等为首的善心生起，通过它来断除杀生，这个杀生的断除，从戒行的意义上说就是戒。同样，对杀生的远离、戒除也是戒。对杀生的对治思就是思戒。对杀生的防护、关闭进入之门就是防护戒。对杀生的不违犯就是不违犯戒。不与取等也是同样的道理。至于贪欲等，则应当以无贪等来理解其断除。离、思、与彼相应的法、防护、不违犯，以及以彼为首的法。巴利

像这样，先按十善业道说明了断戒等，现在为了说明有方法的八等至、十八种大观以及圣道，就开始说“以出离”等。其中，“以出离”是指以无贪为主导的善心生起。善法是与欲贪对立的，所以这里称为“出离”。因此说“断欲贪为戒”等。其中，断戒等应按照前面所说的方式理解，这里只说明差别。“以无嗔”就是慈。“以光明想”就是让相变得明显而作意，生起光明之想。“以不散乱”就是定。“以法决定”就是如实抉择善等诸法；也有人说是以有缘的名色决定。巴利

像这样，通过断除欲贪等五盖——也就是依照“断除世间的贪欲”等经文所说的——展示了作为证得初禅之方法的前行道，以及舍戒等功德之后，现在为了说明八等至等有方法可循，所以说了“以智”等话。因为，去除了作为把握名色和超越疑惑之障碍的愚痴，安住在知遍知的状态中，无常想等就能成就。同样，在禅那等至中，以欢喜为相所带来的喜悦，由于排除了不喜，就能证得禅那等。因此，这里说的“以智破除无明，以喜悦排除不喜”，就是指在等至和观修中排除不喜、破除无明等的方法。不过，逆序的说明应当理解为：是为了显示无明虽然属于盖的性质，也被包含在下面的诸盖之中。巴利

在“以初禅断除诸盖”等说法里，诸禅那怎么会有戒的性质？又怎么会有离恶的性质？因为，极清净的身业等，是依靠心的专注才使这些禅那生起，不像有限的善法那样靠净化身业等生起，也不像道果之法那样靠断除和止息恶行、邪命而生起。这话没错。在广大法里，严格来说并没有戒的意义，更谈不上离的意义。但要看到，这是从间接意义上说的。那间接意义是什么呢？从广大善法断除对立面的那一刻起，它们就远离了那些对立面；而且这些对立面不会侵入它们的心，这样就叫作防护。在这些禅那里，没有所谓缠缚的意门违犯，所以也叫作无违犯，而思心所则与它们相应。这个道理后面还会讲到。这样说来，关于断除寻等的说法也就站得住脚了。因为严格来说，戒并不是善法的断除者，这里也不是指不善的寻等。虽然初禅近行定时已经断苦，第四禅近行定时已经断乐，但“以第四禅断除苦乐”是就殊胜的断除来说的。至于“以空无边处定”等句中应当说明的内容，会在讲无色定的部分（《清净道论》1.275起）出现。巴利

对无常的观察，或者观察“无常”，就是无常随观。这是执取三地诸法的无常性而生起的毗婆舍那的名称。对常想的断除，是指对“有为法是常、是永恒”这样生起的邪想的断除；应当知道，仅凭“想”这个词，就已经包含了邪见和邪心。这个道理对下面各项也同样适用。厌离随观，是指以厌离诸行的方式生起的随观。对喜的断除，是指对有喜的渴爱的断除。离贪随观，是指以离贪的方式生起的随观。对贪的断除，是指对诸行中贪的断除。寂灭随观，是指对诸行寂灭的随观。或者，诸行确实寂灭，未来不再以再生而生起，这样观察就是寂灭随观。因此说“以寂灭随观而寂灭，不生起”（《无碍解道》1.83）。因为这种随观已经由想要解脱而达到强有力的阶段。以舍遣诸行的方式生起的随观，就是舍遣随观。这是审察之后而安住。对执取的断除，是指以常等的方式执取的断除。以相续、聚集、作用、所缘的方式执取为单一，就是密集想，对治这个密集想。对造作的断除，是指对造作的断除。诸行的状态等发生变化，就是变易。对坚固想的断除，是指对执取为坚固的断除。对相的断除，是指以聚集等密集的方式以及作用分限，执取诸行有形体的相。对愿求的断除，是指对贪等愿求的断除，意思是以渴爱的方式在诸行中倾向、倾注。对执著的断除，是指对我见的断除。以无常、苦等方式遍知三地一切法，就是增上慧法观。对执取精华之执著的断除，是指在无精华之处执取为精华的颠倒的断除。如实智见，就是已达到坚固阶段的无常等随观本身。有些人说，是生灭智；另一些人说，是有缘名色之见。“世间是由自在天等所造”这样的执著，是愚痴执著。有些人说，是断见和常见的执著；另一些人说，“我在过去世是否曾经存在”等这样生起的堕入疑惑，是愚痴执著。在诸行中执取为庇护、栖止之处，就是耽著执著。依据“耽著欢喜、耽著称悦”（《长部》2.67；《中部》1.281、2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）的说法，耽著就是渴爱。另一些人说，那渴爱以在眼等、色等中生起执取的方式转起，就是耽著执著。“如是安住的诸行将被舍遣”这样生起的智，就是省察随观。不省察，就是与省察相违、以痴为首的不善法。因为脱离轮回，所以还灭就是涅槃；在那里，以趣向之义而说的随观所生起的，就是还灭随观，也就是行舍智和随顺智。系缚执著，是指以系缚的方式在诸行中执著。巴利

见道所断是指与邪见俱生的一处，以及断除的一处。“粗的”是依上道所断的烦恼而说。否则，见道所断的烦恼，比第二道所断的还要粗。“随细的”是指微细的，这是依下道所断的烦恼而说。“一切烦恼”是指剩余的一切烦恼。因为初道等已经断除的烦恼，不会再被断除。巴利

“为了使心不后悔而转起”等句中，防护是为了不后悔。因为经中说“阿难，诸善戒是为了不后悔”（《增支部》10.1），所以这些善戒是为了心的不后悔而存在。不后悔是为了喜悦。因为经中说“如理作意的人，喜悦生起”（《长部》3.359），所以它们导向喜悦。喜悦是为了喜。因为经中说“喜悦的人，喜生起”（《长部》1.466；3.359；《增支部》3.96；6.10；11.12），所以它们导向喜。喜是为了轻安。因为经中说“内心有喜的人，身体轻安”（《长部》1.466；3.359；《增支部》3.96；6.10；11.12），所以它们导向轻安。轻安是为了乐。因为经中说“身体轻安的人感受乐”（《长部》1.466；3.359；《增支部》3.96；6.10；11.12），所以它们导向悦。这里“为了乐而感受乐”中的“悦”，说的就是“乐”。为了习行，就是为了定的习行。因为当无染的乐成就时，由“有乐的人，心得定”（《长部》1.466；3.359；《增支部》3.96；6.10；11.12）这句话可知，定必然成就。因此，它们导向定的习行，也就是导向定达到熟练和稳固的状态，这就是意思所在。为了修习，就是为了那定本身的增长。为了多修习，就是为了反复地实践。为了庄严，就是通过成就作为那定之庄严的信根等，而导向那定本身的庄严。为了资具，就是通过成就作为定之资粮的不后悔等，而导向那定本身的资具。这里“资具”一词其实是“资粮”的意思。就像“凡出家者所应积集的生活资具”等句中所说，“资粮”也应理解为“缘”。虽然“资具”一词在“戒为车之资具”（《相应部》5.4）等句中取“庄严”之义，在“以七种城池资具而善加装备”（《增支部》7.67）等句中说的是“眷属”之义，但这里因为“庄严”和“眷属”已经分别另说，所以说是“资粮”的意思。为了眷属，就是以作为根本原因，通过成就作为定之眷属的念、精进等殊胜法，而导向眷属的圆满。为了圆满，就是通过令得自在的状态，以及使其成为观的近因，从而成就圆满的状态，因此导向定的圆满。巴利

像这样，先说明了以极为清净的戒为根本、一切方面都圆满的定之后，现在为了说明以戒为根本、以定为直接基础的种种利益，依据“入定的人如实了知、如实照见；如实了知、如实照见的人心生厌离；厌离的人离贪；由于离贪而解脱”这一教导，说出了“纯一厌离”等话。因为一旦显示出厌离，作为它直接基础的如实知见也就已经显示出来了；如果没有如实知见，厌离就无法成就。厌离等的含义，前面已经分别解释过了。而这里所说的“如实知见”，指的是看见有因缘条件的名色法。应当知道，这样一来，就在这里显示出了戒的利益，最终以不死的大涅槃为归宿。巴利

现在，为了说明戒在舍断等方面的意义，开始讲“在此”等话。其中，舍断就是不再生起的灭，就它这种状态的成立来说，才说“并没有所谓‘舍断’这一法”。不过，它作为法的状态如何成立，前面已经解释过了。这样，它作为戒的状态才完全说得通。所谓“彼彼舍断”，就是像“杀生的舍断、不与取的舍断”这样所说的那种种舍断。所谓“彼彼善法”，就是杀生的舍断属于慈等善法，不与取的舍断属于舍等善法，这样就是彼彼善法。“以安立处之义”，就是以安立处的状态。因为舍断在它存在时才存在，不存在时就不存在，所以它才配得上称为“安立处”。因此，在某个相续中，杀生等是使它动摇的原因，而舍断它、使不动摇，就称为安定。其余的舍断也应这样理解。安定就是安立、安置，或者约束。其余四法，也就是离等四法，并不像舍断那样只是假名，这是这里的意旨。“从此从此”，就是从这种种杀生等。“彼彼”，就是依防护彼彼杀生等，或者依彼彼防护。“依与那两者相应的思”，就是依与离、与防护法相应的思。“彼彼不违犯者”，是就不违犯彼彼杀生等的个人，或者就法聚而言，依据心的生起存在而说的。因此，即使在一刹那中，这些法也可以获得，这是意旨。巴利

21因为被它染污，所以叫“杂染”。那又是什么呢？回答说：戒的破损等状态，就是戒的杂染。因为靠它变得洁净、清净，所以叫“清净”，也就是不破损等状态。“利养、名誉等”里的“等”字，包括了亲属、肢体、生命等。在七种犯聚中，无论说最初、最后还是中间，这都是按照诵出等经典文句来说的，因为犯聚本身并没有别的什么固定次序。“破损”是指具有破损，或者已被割破。“穿洞”在这里也是同样的道理。就像边缘被割断的衣服一样，是指布的边缘或衣边被割断的衣服。巴利

“如此”是指现在所说的这种方式。“以淫欲结合故”：因为贪欲缠缚，而达到与淫欲法相似的状态，所以称为淫欲；那是束缚。以淫欲而结合，就是淫欲结合。但在这里，是像淫欲结合那样，所以称淫欲结合，是就它的作用来说。“此处”指这个世间。“某一”就是某一个。“或沙门或婆罗门”：仅因出家而称沙门，或仅因出身而称婆罗门。“双双等至”：应当两者两者地成就，也就是淫欲的意思。“然而确实不成就”是连接语。按摩、揉捏、捶打、按压。“接受”就是容忍。“贪著彼”就是对按摩等感到欢喜。“渴望”就是想要。“满足”就是喜悦。“此亦是”中，“此”是把前面所说的接受等，按破碎等状态合为一类来说；“pi”是结合下文的总括义，“kho”是决定义。这里说的是：这个自称梵行者的人，即使没有双双等至，可是接受女人的按摩、沐浴、捶打等，这也一定会使他的梵行成为破碎、穿孔、有斑点、杂色，因为会导致破碎等状态。这样一来，由于破碎等状态，他行的是不清净的梵行，不是清净的；他与淫欲结合相连，不是脱离。因此，他不能从生等中解脱。为了显示这一点，所以说“这被称为”等。巴利

一起笑，就是带着烦恼纵声大笑。一起玩，就是通过身体接触来嬉戏。一起戏弄，就是尽情地戏弄女人而生活。以眼，就是用自己的眼睛。眼，就是女人的眼睛。注视，就是凑近去凝视、观看。墙外，就是墙的另一边；栅外也是这样。泥做的壁叫墙，砖做的叫栅，这是通常的说法。或者，不管什么样的壁，从人高到一肘半那么高的叫墙，超过这个高度的就叫栅。巴利

“他的”是指自称梵行者的。“以前”是指在受持誓愿之前。“以欲乐”是指以欲乐的部分。“完全投入”是指彻底投入、结合在一起。“具足”是指具备。“享受”是指嬉戏，或者被侍奉。“愿望”是指希求。关于“以戒”等：通过受持禁制与劝制等为戒，以不违犯为誓愿，二者都是戒。以苦行方式而行持的称为誓愿。或者，从不应作之事而言，回避的相是戒；从各自受持而言，特定的服饰、食事、义务等特殊行持是誓愿。一切苦行即是苦行，离淫欲即是梵行。巴利

“一切”是指毫无剩余，或者指所有。“以不破坏”是指不违犯。通过不违犯，以及未生起的恶法不再生起、善法得以生起，就包含在内了，这是句子的连接方式。其中，愤怒的特相是恼怒；怨恨的特相是怀恨不舍；抹恩的特相是抹杀他人的功德；攀比的特相是抓住对立不放；嫉妒的特相是见他人得利而心生妒恼；悭吝的特相是隐藏自己的所得；谄曲的特相是掩盖自己的过失；诳骗的特相是假装拥有并不存在的功德；僵直的特相是心僵硬；争胜的特相是好斗逞强；傲慢的特相是抬高自己；过慢的特相是极度抬高自己；陶醉的特相是沉醉；放逸的特相是心散乱放纵。用“等”这个字，把贪、痴、颠倒作意等也都包括进来了。巴利

现在，为了让“然而不破碎等状态”等前面已经说过的内容更加清楚明白，所以说了“哪些呢”等话。其中，“未被伤害”就是没有被侵扰。由于是消散的依止，通过从渴爱的奴役中解脱出来，而成就自在的状态。因为不是愚者所能衡量的，所以说“被智者所称赞”。或者，这些的作用是导向定，或者致力于导向定，所以叫“导向定的”。就像因为有根本而有谷物的丰收一样，通过去除对立面而有戒的具足，而在那里见到了过失，所以说“以见戒坏失的过患”。由于如理审虑而行的人重视作用，只见到功德就正确行道，所以说“以见戒具足的功德”。巴利

在这里，戒坏失的过患，要从之前所说戒具足功德的相反面来理解。因为这一点很容易明白，所以不再展开，而是用其他方式来说明，于是开始说“再者”等。其中，就像戒具足是让众生受人喜爱的原因，同样，戒坏失是让人不受喜爱的原因，所以说“破戒者……为天人所……”。他不该被教导，因为让人厌恶。“苦者”：已经生起了苦。“后悔者”：因为“我确实没有做善事”等而追悔。“丑色者”：缺少功德的光彩和身体的好相貌。“他的”：指破戒者的。“苦触”：带来苦的触，属于他的。因为没有功德的威力，所以价值很小，因此是“价值小”，就像多年积存的粪坑、尿坑一样。“难净化”：无法净化。“尸火把”：在焚尸火中烧过之后抽出来的火把。“两边外”：从沙门身份和在家人享受这两边都退失了。“一切敌”：是一切人的敌人，或者一切人都是他的敌人，所以是一切敌者，就是那个人。“不应共住”：不应与他共住。“于正法”：于行道正法和证悟正法。巴利

为了详细说明“在火聚譬喻里所说的与苦有分”这个简要说出的含义，开头说了“对于破戒者……”等话。对于享受五种欲乐，以及别人给予的礼敬、尊重等快乐，以爱味之心被束缚、执著于五种欲……以爱味之心被束缚，这些人的。他们那些如前所说的对快乐的味著是它的缘，所以叫“以它为缘”。和“苦”连接起来。巴利

你们看哪，确实要看，好好看。大的，就是广大。火聚，就是一大堆火。燃烧的，就是烧得炽烈。全面燃烧的，就是从四面八方都在烧，火星四溅。成为一团光焰的，就是带着光，从各处升起的火焰汇成一片光明。你们对此怎么想？就是问：对我现在所说的这个意思，你们怎么想？这是为了取得你们的认同而问。拥抱，就是抱住。靠近坐下，就是用那个拥抱的姿势凑过去坐下。导师在这里引出拥抱火聚和拥抱少女，是为了说明什么用意，所以说了“我令知”等语。其中，我令知就是我告知。你们，就是你们。我令觉知，就是我令觉悟。破戒者的，就是无戒者的、远离戒者的。恶法者的，就是因为破戒而志意下劣、本性卑劣。不净可疑行为者的，就是由于身行为等不清净而不净，成为可被疑念、可被忆念其行为的。因为破戒者只要看到某种不相称的事，就会想“这必定是某某做的”，而成为可被他人猜疑的；或者看到比丘们商量某种应作之事时，就会想“这些人莫非是知道了我做的事才商量的吧”，于是自己的行为就成为可被疑念、可被忆念的。覆藏行为者的，就是因为应羞耻而应覆藏其行为的。非沙门者的，就是不是沙门的。在取筹等事中，以“我也是沙门”的邪妄自称而自称沙门的。非梵行者的，因为非梵行。在布萨等事中，以“我也是梵行者”的邪妄自称而自称梵行者的。腐臭者的，因为被腐臭之业即戒败所入于内，故内腐臭。漏泄者的，因为通过六门被贪等烦恼所淋灌，故湿润。杂秽生者的，因为生起贪等垢秽，又因为应被具戒者舍弃。以火聚为譬喻，即成为卑劣譬喻之义。因此世尊说：“这对他才是好的。”世尊显示苦之后，显示苦，这是关联。巴利

“以猛兽皮绳”就是用猛兽皮做成的绳子，因为这种绳子更粗糙。“摩擦”就是以破坏的方式摩擦。“以油清洗过的”就是用油磨利的。“朝向胸口”就是对着胸口，意思是胸口正中央。“以铁钳”就是用钳子。“令起泡沫”就是让泡沫生起来，意思是反复多次让泡沫生起。巴利

比拥抱火团还要痛苦，因为痛苦极其剧烈，所以果报是苦的、辛辣的，因此称为“比拥抱火团之苦更剧、苦而辛辣的果报”。对于不舍弃欲乐而毁坏戒律的破戒者，他哪里会有乐？根本没有——这就是这段话的意思。“在执取时”就是在执取的时候。“礼敬合掌的执取”就是指合掌礼敬的执取。“对于无戒者”就是对于破戒者。“被损害的”就是因戒的败坏而受损害。“被破坏的”就是因善根被掘取而遭破坏，或者说身上的功德被掘取，这就是其意旨。“从一切怖畏”就是从自我谴责等一切怖畏。“从一切证得之乐”就是包括近行定在内的所有证得之乐。巴利

与前面所说的情形相反，是指从戒的败坏中所说的方式的相反面，也就是“为天与人所喜爱”等说法开始。持戒比丘的身体香气也能带来喜悦，甚至能令天人也如此。在这里，“甚至能令天人也”应当展开“长期修行的仙人们的气味”等偈颂（《本生经》2.17.55等）来说明。“无恼害”就是没有障碍。杀害、束缚等种种恼害，是现世的烦恼和灾祸。来世种种痛苦的根源，就是戒的毁坏。“超越极限”就是彻底超越，“究竟寂静”就是因没有所谓烦恼热恼的躁动而永远寂静。“惊惧之后”就是以智慧的怖畏而惊惧之后。“应令清净”就是应当使之净化。巴利