清净道论大复注

1这部《清净道论》是依靠某一经句建立起来的。现在先把那个经句放下，为了通过辨明它的缘起等，从各种角度解说它的含义，于是开始讲“立足于戒”等等。因为解说佛法的人，应当先说它的缘起，然后说它的目的、整体含义、词句含义、关联、意图、问难和解答。那位阿阇梨也确实是这样做的。在这里，“世尊曾……”等话，是辨明说法的缘起和目的；“我将宣说清净道……”等话，是辨明整体含义；“立足于戒……”等话，是阐明词句含义、关联和意图；“什么是戒……”等话是问难，之后是解答；在讨论定和慧的部分也是同样的方式。那么，为什么这里开头放的是答偈，而不是问偈呢？问偈不是应该在答偈之前吗？回答说：应当知道，这是为了让所说的内容具有吉祥的意义，为了显示教法具有初善等功德，为了通过消除恐惧等灾患来排除障碍，以及为了总摄后面将要解说的法义。巴利

这里有人问：为什么这部《清净道论》以事缘开头，而不是以赞师开头呢？回答：因为它不是单独撰写的注释之类。因为它不像《吉祥悦意》等那样，是对长部等典籍的单独注释，也不像《入阿毗达摩》《入善法》等那样是独立的论著，它实际上是《吉祥悦意》等注释的一个特别部分。因此说“于中清净道……”等。或者也可以这样理解：这部论其实是以赞师开头的，而不是以事缘开头。因为在教法中，叙述事缘并不像世间那样只是单纯叙述事情，而是通过叙述教法的成就，显示老师说法无颠倒，从而自然彰显老师的功德。因此后面会说“至此为三学……”等。另外，在“为证入流等之因”中，用“等”字总摄了一来、不还以及一切阿拉汉，因为没有分别列举。因此应知，三菩提的菩提分与戒等，在这里是以“立于戒……”等语句总摄的。因为他们在最后一生中，特别观察轮回的怖畏，各自立于戒，精勤修习止观，从而解开渴爱缠结的修行方式是相同的。或者，“他解开这个结”这种共同的说法，总摄了有上的和无上的解开渴爱缠结。其中，无上的解开是因为连习气也断尽了。由此赞叹了老师的断德圆满，以及它所依托的智德圆满。由于这两者无间隔，所以也赞叹了威力德等。因此，也应知此论是以赞师开头的。或者，确实应该把此论视为以赞师开头，因为以“于一切法无碍智行……”等赞师作为开头，来作解说。而这样的赞师，是为了显示能随顺问者的意乐而解答问题的能力，以阐明的方式而展开；而且这也是阿阇梨的惯例：在开始解说应解说的法时，先赞叹老师。因此，以这个理由，这里就出现了赞师。在说明赞师的理由时，先搁置第一个回答偈，然后通过对其因由的设问，从形式和意义上展示问偈，并阐明能够无误解答该问的能力，以赞叹世尊为先，而作如其所愿的法之解说。因此说“立于戒……”等。其中，该偈的意义将在后面显现。巴利

在“Itīti”等这类词当中，“iti”这个词有因、结束、词义换言、方式、决定、举例说明、起始等多种不同的含义。比如在“诸比丘，因为被变坏，所以称为‘色’”这类句子里，“iti”是用来表原因的。在“诸比丘，因此你们要成为我的法的继承者，不要成为财物的继承者。我对你们有慈悯：‘怎样才让我的弟子们成为法的继承者，而不是财物的继承者’”这类句子里，是用来表结束的。在“或者像这样：远离歌舞音乐、吹奏弹唱、观看杂耍”这类句子里，是用来表“等等”的意思。在“名叫‘摩甘提亚’——对那位婆罗门的称呼、名称、施设、惯用语、名字、命名、名号、词源、词相、言说”这类句子里，是用来表词义换言。在“诸比丘，如此，愚人有恐惧，智者无恐惧；愚人有灾祸，智者无灾祸；愚人有障碍，智者无障碍”这类句子里，是用来表方式。在“被问‘有此缘而有老死吗’，阿难，应当回答‘有’；如果问‘老死由什么条件而来’，就应当回答‘老死由生为条件而来’”这类句子里，是用来表决定，也就是确定的意思。在“迦旃延，‘有’这是一个极端，‘无’这是第二个极端”这类句子里，是用来举例说明。在这里也应当理解为举例说明，不过也可以说它表方式。而第一个“iti”则应当理解为表结束。“hi”是表决定。“idaṃ”是表示近处、眼前的说词，因为它把已经获得的经文语句呈现在面前。巴利

“Vutta”这个词，可以带前缀，也可以不带前缀。它出现在播种、撒种、平整土地、剃发、谋生、解脱状态、佛语、宣说、请求、谈论等许多用法中。比如——巴利

在“ādi”等词中（《本生》2.22.19），“vutta”是用于播种的意思。在“no ca kho paṭivuttaṃ”等句（《波罗夷》289）中，是指用八齿耙等工具来耙平。在“kāpaṭiko māṇavo daharo vuttasiro”等句（《中部》2.426）中，是指剃除头发。在“pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharatī”等句（《小品》332）中，是指谋生的方式。在“seyyathāpi nāma paṇḍupalāso bandhanā pavutto abhabbo haritatthāyā”等句（《中部》3.59；《波罗夷》92；《波逸提》666；《大品》129）中，是指从束缚中解脱的状态。在“yesamidaṃ etarahi porāṇaṃ mantapadaṃ gītaṃ pavuttaṃ samihitaṃ”等句（《长部》1.285；《中部》2.427；《大品》300）中，是指作为教法而流传。而在世俗用法中，“vutto guṇo vutto pārāyano”等句中，是指请求。在“世尊确实这样说过：‘诸比丘，你们要成为法的继承者，不要成为财物的继承者’”等句（《中部》1.30）中，是指言说。在这里也应当理解为言说。因此，“iti hi evameva idaṃ suttaṃ desitaṃ”这一句，是以所宣说的方式来说明前面所引的偈颂。或者说，这是为了确定该偈颂的宣说方式。巴利

“为何”是表原因的从格。“而”只是说话上的修饰，两者都是在问原因。“此”是指前面所说的经文语句。“已说”是提问的缘由。因为那层意思在自己心中反复盘算，所以说“此”，接着又针对世尊宣说的方式，说“彼”。凭这整句话，宣说的因缘就显明了。为了在后面说明说法者、说法时间、说法地点和领受的人，才说“世尊据说……”等等。其中“据说”是表示传闻的虚词，用它来说明所说的内容是一代代听来的。“夜分”指夜晚的某一段，这里指的是中夜。“某一位”是因为不像毗沙门天等那样名声显著。天子就是天人之子。“为断疑惑”意思是为了拔除疑惑之箭而提问，应当这样连接。而“为断疑惑”这一点表明：在五种提问中，这是断除疑惑的提问。为了说明渴爱被称为“结”的那层意思，才说“有网……”等等。因为那渴爱以一百零八种爱行的分别作为自身，它自己就带有网，所以称为“有网”。巴利

现在，为了说明渴爱以缠结的方式活动，说了“它确实……”等话。其中，“在色等所缘中”是指出它活动的处所，因为离开了色等六种所缘，渴爱的对境就不存在。“从下到上”是指：有时以色为所缘，有时一直到以法为所缘；有时以法为所缘，有时一直到以色为所缘——就这样有时向下、有时向上地活动。这里应当按说法的顺序来理解向下和向上。有时在欲有中，有时在色有中，有时在无色有中，有时又在无色有中……乃至有时在欲有中——应当这样了知此处按上下方式的活动。因为一切诸行都具有刹那刹那坏灭的本性，所以后续的不断生起在这里就叫作“缠结”，因此说“因为一再地生起”。“以缠结之义”：这是显示渴爱与“结”之间的譬喻和所譬的关系——也就是像结一样，所以叫“结”。这里的含义是：就像有网的竹丛的枝条、或者蚕茧的堆积等，被自己和自己的各部分缠结、系缚在一起，被称为“结”；同样，渴爱也以缠结为本性。或者读作“以被缠结之义”，意思是被自己缠结起来的状态。因为这渴爱就像作茧的虫子一样，自己把自己缠结起来而活动。因此世尊说：“世间的色爱是可爱相、可乐相，这渴爱在这里生起就在这生起，在这里安住就在这里安住”等等。这些众生把执取为“这是我的”的事物，误认为和自己没有区别，就把它当成内在的。而“内在”这个词的意思就是“里面”，所以在自己的资具上生起的渴爱，也叫作“内结”。出家人的资具是钵等，在家人是象等。巴利

在这里，“我”是指我慢，也就是五取蕴，称为自身。有些人说这是指身体。“我的自身很美”，或者“愿我的自身像某人那样”——应当这样理解：贪爱在自己的自身等对象上生起的方式。自己的眼等是内处。自己和他人的色等是外处。或者，他人的一切，或者属于自他相续的眼等，是内处；同样，色等是外处。即使在低劣和广大的生存中运转的贪爱，也应当理解为有内结和外结的状态。因为欲有中任何一种烦恼都未被镇伏，无论如何都未解脱，是执取内在的特殊条件，所以称为“内”“内部”。与此相反，色有和无色有称为“外”“外部”。因此世尊说：“有内结缚的人，有外结缚的人。”贪爱虽然因所缘不同、生起方式不同而有种种差别，但以结缚这一共性把握为一，所以说“对于这样生起的结缚”。而这贪爱包含在称为“众生”的有情相续中，一再地结缚、缠绕他们而运转，所以说“众生被结所结缚”。确实，从胜义上说，离开了组成部分并没有一个集合体存在，但一部分并不能称为集合体，因此把集合体和组成部分分开，显示譬喻和所譬：“如同被竹结等……缠结在一起”。“此结”是关联语。在三界中，一个界也不遗漏，以缠结使三界结缚而住。由此说明这贪爱境界广大，也说明解开结极为困难。“谁能解开？”以此显示“解开”一词是表示能力之义，不是表示祈使等义。巴利

世尊被这样用“内结”等话问到时，为这位天子说了下面这首偈颂，这就是前后的关联。为了说明“像这样的人才能解答这个问题”，从而从功德方面显示导师，世尊说了“于一切法无碍智行”等话。其中，“于一切法”是指在过去等种种差别的一切所知法上。“无碍智行”是指因为断除了一切所知障、以无著而行，所以智慧的作用毫无障碍。这里通过显示三世无碍的智慧，从一开始就把握了三种不共法，由于它们同属一味、互不相离，也就应当知道世尊其余的不共法同样已被把握。“天”的意思是：以欲乐等嬉戏、游玩，或者安住于其中；由于具备取胜的能力，想要战胜敌人；接受自在、财富等恭敬供养，并作种种教诫而行事；由于殊胜福德相应的威力所获得的光明而照耀；以无障碍前往所想去的地方，并能如愿成办——所以叫“天”。或者，应当被那些想度过种种灾难的人皈依、趣入，所以是可行之处；或者应当被赞叹；或者由于殊胜的庄严而令人喜爱——所以叫“天”。天有三种：假名天、化生天、清净天。然而世尊因为具足以下功德：以无与伦比的殊胜智游戏，安住于最上的天住、梵住、圣住；欲胜伏自他相续中的五种魔并使之成就；以心得自在、七圣财等正行、决定信解恭敬供养的接受，以及随顺法性和个人意乐的说法——以这种殊胜的行事；以最上的智慧身光明为特征的殊胜光明；以不共的智身之行；以及在胜伏魔罗、一切知、利益他人等事中无碍的能力——所以被包括天人在内的世间皈依、赞叹、以敬爱而亲近；又因为以这些功德胜伏一切诸天而安住，所以是诸天中最胜、最上的天，因此叫“天中天”。或者说，是一切天所应供养的天；或者说，因为证得了清净天的境界或一切知功德的庄严，所以比其他诸天更为殊胜，因此叫“天中天”。巴利

在无量的世界界域中，因为功德上胜过无量诸帝释和大梵天，所以是比帝释更殊胜、更超越、更卓越的帝释与梵天，即诸帝释中的最胜帝释、诸梵天中的最胜梵天。在智、断、教说的种种差别上，于包含天众的世间中，没有任何人能让他的立场动摇，因此他从任何方面都无所畏惧，以四无畏而无所畏，即具足四无畏的无畏者。正是针对这一点而说：“对于自称正自觉者的你，这些法并未完全觉悟——在此，沙门……乃至……我住于已得无畏。”由于具足处非处智等十种智力，所以是十力持有者。正是针对这一点而说：“在此，如来如实了知处为处、非处为非处”等等。凡是所知之法，他在一切处都无有障碍智，所以是无障智。又因为他具足能于一切方面、一切行相现见、犹如掌中余甘子果一般直接的智眼，所以是一切眼，即一切知者的意思。而通过这最后两句，摄取了后两种不共智。由于圆满福德等原因，所以是世尊。这里应当说明的内容，将在后面佛随念的解说中详细阐明。巴利

在这里，通过“于一切法中无碍智行”这句话，显示了世尊有能力解答涉及三时的各种提问；为了消除“世尊也能解答诸天所问吗”这种疑虑，所以说了“诸天中之天”。诸天之超胜天——帝释能解答诸天的问题，为了消除“那他跟帝释有什么区别”的想法，所以说了“诸帝释中之超胜帝释”。梵天如常童子等能解答帝释所问的法义，为了消除“那他跟梵天相比有什么超胜”的想法，所以说了“诸梵天中之超胜梵天”。为了显示这种差别是由四无畏和十力智而彰显的，所以说了“四……持”。为了显示这些智与那两种智是同时证得的，所以说了“无障智、一切眼”。为了显示那两种智是由福德与智资粮的积累所成就的断除过失性而成就的，所以说“世尊”。应当这样理解这些词句的用意和次第。至于最后说的无障智和一切知智这两种智，在意义上并无差别。实际上就是同一个智，只是为了显示它在境中运作的方式与其他智不共的状态，才分成两种来说。以无余的有为法、无为法、假名法为所缘，所以是一切知智；因为于彼无障，依无著而转起，所以也说为“无障智”。这里应当说明的内容，将在后面佛随念的解说中讲述。巴利

2大戒蕴等殊胜功德，他寻求、遍求，所以叫大仙，也就是世尊。由那位大仙——解说，就是开显、详说。如实，就是不错乱。戒等的分别，就是戒、定、慧等的分类。极难得，因为要除去八难，只有在第九个时机才能得到，所以非常难得。戒等所摄，就是戒等三蕴所包含。因为圣道被三蕴所包含，它是有分摄的，就像城被国所包含；而不是三蕴被圣道所包含，因为三蕴是无分摄的。确实有这样的说法：“贤友毗舍佉，不是圣八支道包含三蕴；而是贤友毗舍佉，三蕴包含圣八支道。”（中部1.462）因为不被烦恼贼所阻碍，所以是安稳。因为远离两种极端，以及断除谄曲等身曲等，所以是正直。因为以杀灭一切杂染法而趣行、运转，因为趣向涅槃，因为求涅槃者应当寻求，所以是道。为清净，就是为了涅槃，或者是为了清净性，也就是为了阿拉汉果的意思。巴利

不如实了知的人，就是那些不能如实了知：应当通过戒清净等一层层清净的次第而证得、具有这样的作用、这样的意义的人。求清净的人，就是渴望、希求从一切杂染和轮回中得到清净与解脱的人。api这个词表示推想。由此说明：他们不只是以满足于戒为足，而是也同样是求清净的人。于此，就是在这教法中。修行者虽然因为与修习相应而努力精勤，为了清净而付出努力、精进用功，但因为还没有掌握方法，所以得不到清净——应当这样理解。tesaṃ，就是瑜伽者们的。然而，这清净道因为全面殊胜，能使听闻、受持、熟习等专注的所有人都心生欢喜，但对瑜伽者们来说，更是特别欢喜的因，所以说“令他们欢喜”。因为不与外道及其他部派见解混杂，所以是善加清净的抉择，即极清净的抉择。大寺派住者们，显示了自己所依止的部派。依教说方式，就是依说法方式。在这里，通过“令他们欢喜”等语，显示了大寺派住者们的论道：对于因一切杂染污垢清净而希求清净涅槃的瑜伽者们，它一向能带来那种（涅槃），所以令他们欢喜；又因为为智慧增上、正确修行的人们所依止，所以是善加正确清净的抉择。应这样连接：当我恭敬地说时，请恭敬地听。巴利

在这里，“现在这首偈颂”这一句，说明了《清净道论》说法的依据；“由大仙所说”这一句，说明了它的权威性；“如实戒等分别之义”这一句，说明了它整体义理没有颠倒；“极难……瑜伽士”这一句，说明了它的因缘；“令他们生起喜悦”这一句，说明了它的目的；“解说义理，极清净的抉择，依大寺住者的教说体系，恭敬地”这一句，显示了造论的方式；接着，“诸欲清净者，善士请谛听”这一句，则是劝勉善士们专心听闻。因为教法的成就，确实系于善听。巴利

3通过解释词义，让人对所要讲述的“清净道”这一通称之义生起欢喜，所以为了从词义上说明“清净道”，就开始了“其中，清净……”等文句。其中“其中”，指的是“我将说清净道”这句话里所说的“清净道”一词，就是指那个地方。远离一切垢染，就是远离一切贪等烦恼垢和一切杂染垢，也就是脱离、隔离。正因如此，才是绝对清净的，意思是于一切时、一切方面都清净。以这种方式寻求、探索、证得所说的清净，因此称为“清净道”。所以说：“道，就是证得的方法。”而“清净道”一词，从直接意义上应当理解为出世间道；不过，由于它是出世间道的方便，属于前面的修行阶段之道，而且以它为依止的论说，也这样称呼。巴利

这个清净道，是导师根据说法的善巧，以及所化众生的意乐，用各种不同的理路来宣说的；为了说明“在那些理路当中，这里只取一种理路”，所以开始了“然而这个……”等话。其中，“在某些地方”是指在某部经里。“仅仅依观”这个“仅仅”，是通过限定来排除止。因为止是观的对偶配对者，而戒等不是。而“仅仅”这个词，由于有排除限定的作用，也排除了有差别的定。那种定有近行定和安止定的区别，是为以观为乘的人所说的，所以不只是定而已。因为如果没有刹那定，观就不可能生起。而“观”，应当理解为三种随观，并不只是无常随观。因为仅仅见到无常，不可能现证诸谛。至于在偈颂中只取无常相，那是针对那种人而说的——对那种人来说，无常相特别清楚地显现出来。即使是这样的人，也是把另外两个相修得更加明显之后，再作观，才证得殊胜，并不是只观无常相。巴利

一切行，就是指三地的一切行，因为它们都是应当被观照的。无常，就是非常、不恒久、短暂、刹那坏灭。以慧，就是以观慧。见，就是观照、审察。之后，由于生灭智等生起，在后来于苦上厌离。也就是说，在依无常相所见的、被称为“一切行”的三地五蕴所摄的苦上，生起厌离，获得厌离智。这就是清净之道，即这名为厌离随观，是离贪等的因，是证得涅槃的方法。巴利

依于止与观，就是依止与观。这里的“禅”，指的是作为观之基础的禅那。“于彼”，就是于某个人。“禅与慧”在这里的意思是：一个人以禅那为基础，建立观之后，推动它增长。他确实靠近涅槃，也就是他清楚地邻近涅槃，必定证得涅槃。巴利

业就是道思。它确实能引导众生走向清净，因为它能减损烦恼。明就是正见。戒就是正语和正业。最上活命就是正命。法就是其余四种圣道法。或者说，业是取正业。明是取正见和正思惟，因为经中说：贤友毗舍佉，正见和正思惟，这些法归入慧蕴。法是定，就像诸佛世尊有如是法等说法中那样。从这里的取用来看，根据贤友毗舍佉，正精进、正念和正定，这些法归入定蕴的说法，应当知道也包含了正精进和正念。戒就是正语和正命。最上活命就是这样的圣者的活命，是最上的活命。应当知道，这里就是这样开示了八支圣道。巴利

从戒等方面来说，就是依戒、定、慧、精进来说。一切时，就是从受持戒律开始之后的所有时间。具足戒，就是具备四种清净戒的圆满，完全拥有。有智慧，就是具备世间和出世间的智慧。善入定，就是借着与智慧相应的定而很好地安定下来。已发起精进，就是为了断除不善法、获得善法而提起精进。心已倾向，就是心朝向涅槃，对身体和生命都不再执著。暴流，就是欲暴流等四种暴流，或者就是指轮回的大暴流。巴利

“一行”就是一条道。这里“行”这个词是“道”的同义词，所以，比丘们，这条道是单一的道路，不是分成两条的路，这就是它的意思。或者说，它通向、趋向唯一的涅槃，所以叫“一行”；或者说，舍弃群体、以远离之义应当被行走、应当被修习，所以叫“一行”；或者说，“行”就是通过它而前往，因此是“行”，是唯一最胜的世尊之行，因为是由世尊所生起的；或者说，只在这一个法与律中前往，所以叫“一行”。为了有情的清净：就是为了让有情从贪等污垢中、从贪欲和不平等贪等随烦恼中清净，为了让他们得以清净。“即”是助词，意思是“这些就是”。先前已经以“念”的特相和“道”的含义说为“道”的，由于以身等所缘分为四种，所以说“四念处”。“正勤等”中，这里的“等”字应当知道包含了不放逸、喜乐等。因为有些地方也以不放逸、喜乐等来说明清净道。正如所说——巴利

4这里说的“其中”，是指那首偈颂里。后面要讲的偈颂广释，属于解说和反解说的部分；比那更简略的义释，则属于说示的部分，所以说“这是略释”。因为对于已经标出的义理来说，解说和反解说既容易做，也容易理解。“立于戒”中的“戒”，这里指善戒。虽然在“木匠，什么是恶戒？”等地方，不善法也被叫作“戒”，但这里说的是心和慧的修习，作为修习的依止处，唯作戒尚且不可能，更何况其他呢？所以这里只取善戒的意思。“圆满戒”等中的“圆满”，意思是守护、增长，或者从各个方面防护、不违犯。这样的人不舍弃戒，就叫作“立于”戒中。这里的“戒”是处格。“立”有两种：依止之立和亲依止之立。其中，亲依止之立是世间的，另一种是出世间的，这是不作区分地取用时说的。如果作区分来取用，那么就像世间心生起时，依俱生和前后诸心而有依止之立和亲依止之立；同样，在出世间法中，也依下位道果之戒而有亲依止之立。当“立”这个词指的是亲依止之立时，应该像“依信”等说法那样，按先前已成就的作用来理解它的意思。所以说：“然而，他的身业、语业、活命，先前已经极其清净。”当指的是依止之立时，就应该像“缘眼”等说法那样，按同时起作用来理解。因为正语等，与自身相应的正见等，只是以俱生之力而作为依止之缘。巴利

Narati netīti naro, puriso.意思是：能引导，所以叫“人”，也就是男子。正如最初处于自然状态的众生，由于另一种本性在“殊胜”这一意义上居于高位、持续存在，所以被称为“男子”；同样，由于“引导”这一含义，被称为“人”。即使是处在儿子、兄弟身份的人，对于母亲和姐姐也处在引导者的位置，更何况其他男子对于其他女子呢。与男子相应，或者属于男子的，就是“女人”，即女性。这里虽然说女人在贪爱结缚解开的能力上确实存在，但主要显示众生，所以说“人”，如同“世尊是人与天人的导师”。然而在义注中，为了不分别地显示“人”这一同义词，说“人就是众生”。有慧者：与作为果报的慧一起生起、持续存在，所以是有慧者。因为那慧从最初开始就以相续的方式大量持续存在，所以这个众生特别值得被称为“有慧者”。因为果报慧也以相续的特殊性成为修习慧生起的近依，而无因者和二因者没有那样的慧。并且，以被称为正知的、执行种种作用的慧之力，也适合说“有慧者”。然而在义注中，以“贤明”一词摄取了应用慧，所以这里只以果报慧的意思说了。对于业生三因结生慧：对于业所生的、在三因结生中的慧，如此“三因”一词应与“结生”一词连接，而不是与“慧”一词连接。因为不存在三因的慧。从结生以来持续存在的慧，因为以其为根本，所以说为“结生中的慧”，而不是在结生刹那生起的慧。巴利

心能思虑所缘、能近观所缘，所以称为心，也就是定。因为定确实有殊胜的近观作用。要知道，没有定，寻等心所就无法达成这个目的；而定即使没有它们，也能达成。通过让心达到熟练而强有力的状态，由各种条件所积聚，也同样使心相续积聚起来，所以也称为心，也就是定。依初禅等而心有种种差别，以及依神变等而造作心，因此定称为心——即使不靠他人教导，心这个同义词也照样能得到。不过在注释书里，因为“心”这个词通常指识，所以说“这里是以心为首来指示定”。依自性以各种方式了知，就是慧。慧虽然依善等差别而有许多种，但由“应修习”这句话，这里指的是应当修习的慧，为了说明这一点，就说“观”。“应修习”这个词要分别连接：“应修习心，应修习慧”。这两者是世间还是出世间呢？应当看作出世间，因为这里是按殊胜来说的。因为正在修习它的人，在圣道刹那以断除的方式解开渴爱之结，所以说它殊胜，并不是指世间。但这里以非相异的方式，世间定和观也被包含在内，因为没有世间止观，就不可能有那出世间。因为对止行者来说，有近行定和安止定等差别之定；对观行者来说，有刹那定；对两者来说，有三种解脱门。如果没有这些，出世间证得就绝不可能发生。因此说“修习定与观”。在这里，当世间止观被意指时，“应修习”这句话是说明修习行为的因，意思是修习之因。因为解开结的行为是以那修习为因的。然而，当出世间被意指时，那就只是现在时的修习描述。因为解开渴爱之结，正是在这两种修习同时进行的时候。巴利

“热诚、善巧”这句话，是对前面所说的修习助缘法的说明。因为对于专心修行业处的人来说，精进、念、正知这三种法确实大有帮助。被精进支撑、又被念和正知守护的业处，不会退失，还能带来更上的殊胜成就。在这里，由于安住的成就，就有信的成就；因为戒以信为依靠，精进等的成就也是如此。因为不信应当相信的事的人，不可能具备上面说的精进等法，同样也不可能有定。就像由精进等作为因而成就信，定也由它们作为果而成就。因为当精进等成就时，定才成就，没有得定的人则没有那些法。那么这里念的成就是怎样的呢？从“善巧”一词的采用可知。因为念达到锐利明净的状态，就称为“善巧”。如说“具足最上念与善巧”。然而义注中说“善巧是慧”，显示了这个意思。由采用那个词，念也就被采取了。因为离开念的慧不存在。另有一些人则说，由“有慧”这个词，连辅助慧也被采取了，因此对“善巧”一词，他们解释为“具念”的意思。虽然断除烦恼也是热诚，但那也是正见等法所共有的。然而就像“热诚”一词一样，“热诚”一词只限于精进，所以说“热诚者即具精进者”。或者，对于断除对立面，以策励相应诸法的状态而转起的精进，有特别的热诚，因此只有精进被称为那样，不是其他法。“热诚者”中的这个“者”字，是赞叹或显示殊胜。或者说，“具精进者”中的“者”字也应看作就是这个意思。由此就说了具足正勤。因此说“以热诚、遍热诚断除烦恼之义”。在这里，由“热诚”一词，从最初精进的发动开始，说了发勤界；由“遍热诚”一词，依从一切对立面完全出离的状态，以及越来越上的殊胜成就，说了出离界和勇猛界。他使对立面沉没、干涸，或者由此保护自己，故为“善巧”，即“正知者”。致力于业处的护持者，称为辅助者。巴利

“引导一切事务”，是指对前进等一切行为，依据具义正知等标准加以界定后而引导，所以叫“一切事务的引导者”。或者说，对业处的学习、询问、开始修习、作意方法，以及在这些当中恭敬而行、持续而行、适合而行、善巧于相、心已策励、中途不退缩、使诸根平等成就、使精进平等生起、使精进平等运用——如此等一切事务的引导者，就是“一切事务的引导者”。因为看见怖畏，所以叫“比丘”——这是从共通的角度，通过说明比丘的特征，指出只有依修行才成为比丘，而不是因为乞食、穿割截衣等就成为比丘。这样一来，已作完应作之事的沙弥等，以及虽未出家但已在修行的人，也都包括在内了。不过在这里，应当从正在修行者的角度来理解其含义。又，破坏恶不善法的人，就叫“比丘”。那位有智慧的人，依止戒，热诚、善巧，修习心与慧——如前面所说，这位比丘能解开这渴爱的缠结，这就是句子的关联。现在，为了用竹丛解结的比喻来显示那种解结，就以偈颂对前面所说的戒等法，用“以此戒……”等语句来回顾。其中，因为偈颂所摄取的是瑜伽行者心相续中不同刹那、混合在一起的戒等诸法，所以在部分把握它们时说“具足六法”。因为这六法不可能在同一心相续、同一刹那中存在。又因为偈颂是依人而说的，所以显示比喻时也依人而说“譬如有人”。其中，“极锐利”是指非常锐利，极其锋利的意思。在磨刀石上使刀变得更加锐利，又用臂力将它举起——把这两层意思都包含进来而说比喻，为了在所比喻的事物上显示这两者，就说“在定石上极锐利……以慧手举起”。因为依靠定的功德，慧才变得锐利。因此世尊说：“心得定者，如实了知。”精进则是它的支撑，能策励它。“能解开”是指能够解开。因为当趋向出起的观正在运作时，瑜伽行者才被称为能够解开渴爱的缠结。这里，解结是指以断除的方式舍断，所以说“斩断、劈碎”。“值得供养”是指值得接受供养；“最上的”且“值得供养的”，就是“最上值得供养的”；或者“最上的供养”就是“最上供养”，值得接受它，就是“最上值得供养的”。巴利

5这里“在那偈颂中”是指那首偈颂。“他”是指被说成“人”和“比丘”的瑜伽行者。再说“在那里”，是指在那种智慧中。“他的”是指比丘的；这里的属格表示作者，意思是“以他”。对于殊胜建立没有什么可做的，因为他不具备殊胜的三因结生慧。因此说：“他的那种智慧只是依靠先前业力的力量才成就的。”“以他”是指那位瑜伽行者，即在修行中持续不断地精进、恒常实行者。“依智慧”是指依如前所说的审察智慧。无论做什么，他都以正知去做；或者他具有这种正知之作，或能生起这种正知之作，即对正知、对不迷乱的行作，因此是“正知作者”，以那位正知作者。这里“在此”是指在那一偈颂中。在戒等圆满中，由于精进是它们的支分，所以不将其单独列出，而说“以戒、定、慧为门”。巴利

先以不分别的方式说出“显示清净道”这一教法的整体含义，然后再分别说明它，于是接着说了“至此……”等话。其中，“至此”是指以这样多的教说。“学”是以应当学的意义而称为学。这里，“学”应当理解为反复修习。以防护等方式，对戒等法不断修习的人，就说他是在“学”这些法。“教”是指行道之教。“亲依止”是强有力的因。“远离”是不接近。“修习”就是培育。“对治”是能断除烦恼的对治法。虽然在偈颂里只是笼统地说“于戒”，并没有说“于增上戒”，但那里所意指的是作为解开渴爱缠结之立足处的戒，所以说“以戒，说明了增上戒学”。因为，趣向生存的戒只是普通的戒，而趣向灭尽的戒才是增上戒学。这是因为，笼统的说明是落在殊胜义上的。其余诸学也应依照这个道理来理解。巴利

“以戒”是指属于增上戒学的戒。这个戒因为不与外道共通，所以能显示教法最初就是善妙的，而不只是指禁戒和律仪而已。因此说“戒清净圆满，不作一切恶”。“诸善”是指属于道的善法；或者说“诸善”是指没有过失的法，这样也就把圣果的法都包含进来了。“不作一切恶”是指不做任何有过失的事，不违犯。这样一来，就把行持戒和禁止戒这两种全部戒都收摄了，因为无论应当做的还是不应当做的，只要有过失就都包括在内。“初言”是因为偈颂中所说的定和慧在最初就被说到的缘故。而它们之所以在最初，是因为一切超越常人的法都以它们为根本。或者，“诸初之法”就是“初言”。在这里，通过“初”这个词，应当看到它统摄了“戒、定、慧，以及无上解脱”等诸如此类的内容。由于戒清净，能远离追悔等因，所以能带来不追悔等功德。通过“能带来不追悔等功德”这一句，应当看到：不仅戒的善妙被阐明了，而且它作为最初这一点也被阐明了。因为这样一来，在经中就说到了不追悔等法乃至解脱智为最终，它们之间有着次第为缘的关系。“以定”是指属于增上心学的定。由于整部教法都被统摄而宣说的偈颂中，第一句摄取了最初应当修行的戒，第三句摄取了最终应当修行的慧，所以中间应当修行的定就由第二句根据剩余部分而摄取。因此说“从‘诸善的圆满’等语句来看，定是教法的中间”，这并不是因为“诸善”这个词是定的同义词。因为对于有先前基础的人来说，由于具备等持等八支，有能力发起（神通等），所以定能带来神变等功德；而通过最高道的慧所证得的，正是人们出家所追求的目标，所以慧是教法的最终。因此世尊说：“诸比丘，这种梵行是以戒为利益，以信为主导，以慧为上首，以解脱为精髓。”自己的心就是“自心”，通过彻底断除自心的一切烦恼而使之清净，就是“自心清净”。然而，当慧的作用如此达到顶点时，由于再也没有更进一步应当做的事，所以应当知道教法是以慧为上首的。“带来如此状态”是指：对于可喜的事物、利得等没有贪染，对于不可喜的事物、失利等没有嗔恚。正是由于这样，对于未出现在面前的可喜和不可喜的事物，以及出现在面前的可喜和不可喜的事物，都同样（保持平衡），这就是“如此状态”。具有那种状态就是“如此状态性”，因为它带来那种状态。“以风”是指以风为因。不飘动就是不动摇。不弯曲就是不振颤，哪里还会动摇呢？这就是意趣。巴利

“如是”一词，是为了归结戒等法阐明增上戒学等的这种方式，以及它们作为三明等的亲依止的这种方式。因为戒在净化时，依靠念与正知的力量，以及业自属智的力量，从杂染垢秽中净化，并达到圆满。所以，当戒成就正在成就时，它以具足亲依止的方式建立起念力和智力。因此应当知道，戒是三明的亲依止，因为它提供了同类因。确实，依靠具念与善巧，宿住随念明得以成就；依靠正知，于一切事务中善见所作、反复熟悉，与死生智相应的第二明得以成就；依靠无有违犯、真正断除杂染，以顺决择分的亲依止力而清净意乐，第三明得以成就。至于先前已成就的定与慧，若尚未圆满，那么戒对漏尽智的亲依止性，应由纯观漏尽者来说明。戒不像定与慧那样是神通与无碍解的同类因，因此说“非更由此”。由于“具定者如实知”这句话，定成就是六神通的亲依止。定不像慧那样是无碍解的同类因，所以说“非更由此”。由于“由修习，慧乃生”这句话，由先前的修习，以及依止师长、住所、语言、熟练、受持、遍问等而成熟的慧成就，是无碍解差别的亲依止；独觉菩提和正等菩提也依止于慧成就，因为慧能证得一切殊胜，而且慧是无碍解差别的绝对亲依止。因此，不像前面那样说“非更由此”，而是说“并非由其他原因”。巴利

这里，由于前面说过“依止于戒成就”，所以，如果有人尚未成就作为定之基础的全部六神通，那么从最高标准来看，他就不能说具有定成就。虽然三明属于神通的一部分，但这里取的只是由戒成就而来的三明。就像由慧成就而来的四无碍解，对于具足亲依止缘的人来说，唯有通过道才能成就，因为它们在道的那一刹那就能获得；同样，由戒成就而来的三明，以及由定成就而来的六神通，对于具足亲依止缘的人来说，也唯有通过道才能成就。因此应当知道：证得道的时候，就证得了它们。因为对这些圣者来说，这些殊胜的证得，与独觉菩提和正等菩提的证得是相似的。在律、经、阿毗达摩中，正行对于三明等的亲依止性，也应当按上面所说的方式来了知。巴利

具足戒的人因为不亲近欲乐，所以以戒来说明远离第一个极端。确实，大多数众生都以欲为因，甚至通过杀生等方式做出不清净的行为。已经获得禅那之乐的人，身体根本不会产生疲劳，所以以定来说明远离第二个极端，因为他的身体已经被禅那所生的殊胜色法所触及。以慧，就是指道慧。通过最高程度的说明，只有圣道才绝对可以称为中道。即便如此，也应该从世间慧的角度来说明远离两个极端。巴利

戒能让具戒者只投生到欲界善趣，从而摆脱四种恶趣，所以它是解脱的原因。因此说“以戒说明了超越恶趣的方法”。因为远离杀生等行为并不会带来恶趣的烦恼染污。定能让具定者只投生到广大地，从而从整个欲有中解脱出来，所以说“以定说明了超越欲界的方法”。因为镇伏那些为欲界业提供助缘的欲贪等的禅那，不会带来欲界的烦恼染污。这里也不应该举近行定为例，因为指的是安止定。同样也不能说“以戒应当超越的恶趣有，却要以定来超越”。对于已经超越善趣有的人来说，超越恶趣就更不用说了。所谓超越一切有的方法：对于欲有等九有，如果只以戒和定来超越，那些有其实并没有被真正超越，因为它们的因还没有断除。然而以慧能彻底断除那些因，所以那些有才真正被超越了。巴利

以“彼分断”的方式：就像以灯光驱除黑暗那样，依靠属于福业事、一个个相应的善支，来断除一个个相应的不善支。以“定”，也就是以镇伏断的方式：通过近行定和安止定，阻止烦恼现行，就像用瓶击打清除水面上的苔藓一样，来断除那些盖等法。以“慧”：指圣道慧。以“正断断”的方式：由于四种圣道已被修习，在各自证得该道的自身相续中，以彻底不再生起为特征的断除方式，来断除以“为断诸见”等（《法集论》277）所说的、属于集分的烦恼聚。巴利

烦恼的违犯对治：对于杂染法，或者说业烦恼——那些在身门和语门中的违犯、越轨行为，它的对治由戒来阐明，因为戒的本质就是不违犯。烦恼以取得机会的方式，在心中占据善的现行之后生起，这就是缠。定能镇伏它，所以说“以定阐明了缠的对治”，因为定能断除缠。由于未被断除而随逐于相续中，一旦得到因缘也不生起，这些是随眠。应当知道，它们就是欲贪等七种烦恼，一旦获得适当的因缘便能生起，且具有力量。它们被圣道慧完全断除，所以说“以慧阐明了随眠的对治”。巴利

身体恶行等是恶劣的行为，或者说是被烦恼染污的行为，所以叫恶行。这种恶行在哪里生起，就会染污、伤害、折磨那个心相续，所以叫杂染。净化它，是靠戒来部分断除，因为戒是违犯的直接对治。净化渴爱杂染，是靠定来镇伏断除，因为定是缠的直接对治，而且定和渴爱正好相反。净化见杂染，是靠慧来彻底断除，因为慧是随眠的直接对治，而且慧和那些不如理执取的诸见正好相反，因为慧是如理执取的。巴利

因，就是亲依止缘。于戒圆满行者：因为道与梵行都以戒为起点，所以对于属于初梵行的大戒——也就是波罗夷和僧残这些学处——能够不违犯；对于小小戒，万一犯了，也能立刻从中出罪。这样，在戒方面应当做的事，他都能圆满、有能力地完成，所以叫于戒圆满行者。同样地，一来也用“同样地”这个词套上了“于戒圆满行者”这个说法。因为这两种圣者还没有完全断除定的障碍——欲贪和瞋恚，也没有完全断除慧的障碍——遮蔽真理的无明，所以他们虽然修定和慧，但在定和慧方面应当做的事，只能部分地、有限地完成，因此被称为于戒圆满行者，而在定和慧方面只是部分行者。但不来因为已经断除了欲贪和瞋恚，所以于定圆满行。阿拉汉因为已经完全善巧地断除了一切痴，所以于慧圆满行。巴利

世尊确实这样说过（《增支部》3.87）：巴利

比丘们，在这里，有一位比丘在戒上做到圆满，在定上只做到有限的程度，在慧上也只做到有限的程度。对于那些细微的学处，他有时会违犯，也会从中出罪。这是什么原因呢？比丘们，因为在这里并没有说他做不到。但对于那些属于梵行根本、与梵行相合的学处，他戒行稳固，安住于戒，受持并修学这些学处。他因为断尽三结，成为入流者，不再堕入恶趣，决定趣向正觉。 比丘们，在这里，又有一位比丘在戒上做到圆满……（中略）……他因为断尽三结，并且贪、嗔、痴变得薄弱，成为一来者，只再来这世间一次，就彻底结束苦。 比丘们，在这里，又有一位比丘在戒上做到圆满，在定上做到圆满，在慧上只做到有限的程度。对于那些细微的学处……（中略）……他受持并修学这些学处。他因为断尽五下分结……（中略）……成为化生者，在那里般涅槃，不再从那个世界返回。 比丘们，在这里，又有一位比丘在戒上做到圆满，在定上做到圆满，在慧上做到圆满。对于那些细微的学处……（中略）……他受持并修学这些学处。他因为诸漏灭尽……（中略）……亲自证知，并在现法中成就无漏的心解脱、慧解脱而安住。巴利

问“如何”之后，为了把学等分别解说过的义理归纳起来，才说了“如是”等话。其中，“其他”是指三种远离、三种善根、三种解脱门、三种根等，以及不同于三学等的其他功德三法组。“如此”是说，像这里通过戒等所阐明的三学等那样，就是这样的。巴利

在这里，因为所指的是依止于出离的戒，所以通过戒说明了身远离，通过定说明了心远离，通过慧说明了依远离。同样，通过戒说明了无嗔善根，因为戒以忍耐为主要特质，以不伤害他人为本性。通过定说明了无贪善根，因为定与贪对立，且以无贪为主要特质。通过慧则说明了无痴。通过戒还说明了无相解脱门。以无嗔为主要特质的戒成就，使能观见嗔过患的人容易成就无常随观，而无常随观就是无相解脱门。通过定说明了无愿解脱门。通过慧说明了空解脱门。以无贪为主要特质的定成就——也就是出离诸欲——使能观见诸欲过患的人容易成就苦随观，而苦随观就是无愿解脱门。依靠慧成就，无我随观容易成就，而无我随观就是空解脱门。同样，通过戒说明了未知当知根。因为这是戒行圆满的第八人（入流向者）的根。通过定说明了已知根。因为这是定行圆满的不来者以及最上道位者的根。通过慧说明了具知根。因为由慧生起，所以应供是慧行圆满者。按照这个道理，其他同类的功德三法组也应当通过戒等来说明。巴利